为什么说中国的哲学是快乐而安宁的，而西方的哲学是死亡和痛苦的

你说的没错，中国哲学的确是“求善”的。其实这是一个历史遗留问题。中国哲学的主要支柱是儒家和道家，墨家讲求的是游侠精神，名家关心的是范畴学。在儒学世俗化之后（北宋的朱熹、程颐、程颢、陆九渊），伦理学就成为了儒家学说的全部要义。换言之，儒家赞扬“入世”，鼓励“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”；而道家讲究的是“清静无为”、“天之道损有余而补不足”。说白了都是在探讨人生应当树立什么样的价值观。“哲学”二字本来是不存在于中国的，19世纪日本翻译家在翻译西方哲学家的著作是考虑到中国古代有“知人者明，自知者哲”的训诫，就想当然地翻译为“哲学”。其实这是不恰当的，因为此哲学非彼“哲学”，所关注的领域截然不同。

西方哲学“求真”也是历史遗留问题。西方哲学的发祥地在希腊，philosophy这个词的拉丁语本意是“爱智慧”。可见从一开始东西方哲学的出发点就不一样。波普尔曾经说，“西方哲学只有两种，一种是柏拉图的，另一种是反柏拉图的，但从来不是非柏拉图的。”柏拉图在西方哲学史上的地位就如同孔子在中国哲学史上的地位。他是苏格拉底的学生，又是亚里士多德的老师。他们三人的思想几乎构成了中世纪神学宗教统治的全部理论来源。西方哲学最关心的问题是“何谓真”，以及“如何为真”。这种世界观的延续最终促成了科学精神的诞生，才有了后来的伽利略、牛顿、哥白尼等人惊世骇俗的发现。

“何谓真”这个问题来源于“上帝是否存在”这个问题。在这个问题上做出突出贡献的是康德。康德继承了古希腊哲学的二元论的世界观，认为世界分为现象和物自体两部分。现象又分为直观的现象和概念的现象两种，概念的现象仍然是解释现象的另一种现象，而绝对不可能认识物自体。所以康德得出了和英国经验论如出一辙的结论，他认识到物自体既然绝对不能被现象表达，那么一切形而上学概念都是没有依据的臆想，因为即使是最不可或缺的形而上学图景（诸如因果关系、时间等）都无法合乎逻辑的从现实世界推理出来。因而理性是不合理的，他在试图脱离实际的束缚的时候触到了自身的限度，他是被暴力的从人的理念里边抽象出来强加给现实世界的，因为除此之外理性无法经历实在。但是悖论之处在于，理性永远无法被送上被告席，因为在审判的时候人们发现理性是其自身的立法者。但是这并不意味着康德不知道物自体是否存在，因为按照海德格尔对康德的理解，“存在”实际上是能够被“缘在（此在）”体察的一种状态，缘在尽管也是一种现象，但是现象学实际上已经拒斥了二元对立论的主张，而部分的采纳了维也纳学派和直觉主义对于不可证明和证伪的形而上学是没有意义的看法，从而揭开了西方现代哲学的新篇章。所以，在哲学史上，康德的地位是非常崇高的，因为他和黑格尔的理论宣告了西方在启蒙运动之后取得巨大进展的思想解放运动休克死亡了，后来者诸如叔本华、尼采、胡塞尔等人站在巨人的肩膀上才开辟出了若干充满黑暗和光明的新道路。在《纯粹理性批判》一书中，康德已经认识到形而上学并不是客观的，但是却是不可能被萃取的，因为没有形而上学的世界本身不完整，尽管人类理性不能认识物自体，但是可以通过让形而上学经历实在去使得世界和物自体的图景无限趋近于真实。举例来说，因果关系，根本不可能上升到绝对真理的地位，但是倘若剥离，我们对于世界的理解就不可能完成，1+1=2，什么时候错误？算错的时候！形而上学的作用在于给了理性一个顺水推舟的人情，一旦这种合作的局面破产，巨大的思想混乱将引发道德和精神的危机。所以无论如何，形而上学的存在是符合因果关系的（多么讽刺）。为了认识表达物自体的现象，我们必须借助于形而上学。这就是为什么美国式的实用主义能够在现代西方哲学殿堂中占有一席之地。但是要注意的是，“真”并不是主观反映和客观实在完全吻合，而是一个命题在体系内不可证伪，而体系本身和其他未被证伪的体系之间是相容的，而不是矛盾的。因此，任何一个体系都不是永远无错的，总有一天一个体系是要被终结的，比如封建制度，中国将其发展到天衣无缝的严格，但终究灭亡了。原因就在于体系的差错总会被发现，从而引起体系的崩溃。所以美国式的实用主义尽管在当代看来貌似相当成功，但总会瓦解。这一发现必须归功于康德对于理性的批判。

所以说中国的哲学是“求善”的，西方的哲学是“求真”。这种差异在20世纪后有所改变，特别是柏格森、维特根斯坦、海德格尔、萨特和德里达这五个人，通过对存在的解构而开辟了崭新的道路，使人类对真理和伦理都有了深刻的认识。

浅谈中国哲学关于运动、 变化与生灭的独特思想

　在中国，生与死和个体事物关联在一起，个体事物的生死是在气的宇宙中运行的。怎样论中国哲学关于运动、 变化与生灭的独特思想

　中国哲学的思想体系与西方哲学不同，也与印度哲学不同，这表现在每一方面，比如，西方哲学中关于宇宙之动和万物之变的思想，以是motion(运动)、change(变化)、become(生成)为中心的三套语汇来体现的。而这些，在中国哲学里，就有完全不同的思想内容的表达语汇。乍一看来，中国哲学对motion(运动)的理解，应当从作为本体上的运(天运、国运、时运)和作为现象上的动(行动、活动、动作)两方面进行，深入进去，发现真正与motion有更好的对应的，不是运与动的合而是另有语汇。从体系上讲，最能与motion(运动)相对应的，是‘‘易”与‘‘行”这是从本体论的角度讲运动的层面。最适与change(变化)对应的是‘‘变”与‘‘化”这是从变化本身讲变化的层面，最应与become(生成)相对应的是生与死。这是从具体事物的产生与消亡来讲万物的变化。在中国的这三组概念中，“易”与‘‘行”像西方的motion那样，从宇宙本体的角度讲宇宙之动乃本体与现象的统一。“变”与‘‘化”是讲宇宙之运在具体的运行中乃虚与实的统一。“生”与‘‘死”是讲宇宙具体事物的运动变化，从生到死体现了具体事物与宇宙本体的统一。三组概念在具体运行中又关联到其他语汇而形成自己的语汇系列。

　一、“易”和“行”语汇展开和思想意蕴

　中国哲学以本体论为主讲运动一变化一生灭，体现在“易”和‘‘行”这两个概念上。这两个概念都有很古老的起源和丰富的发展。而且都带有中国整体性的特色，是一种把本体和现象结构在一起的整体性概念。

　先讲“易”。从历史和理论上讲，易在中国的变化理论中具有最为重要的地位。正如孔颖达《周易正义》所讲：“夫易者，变化之总名，改换之殊称。”易的历程，从远古的伏义到黄帝到夏商周到孔子而定型，凝结了深厚的历史内容。易具有形而上的本质，桓谭《新论》曰：“宓义氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。”易与道、元、玄一样，都指宇宙本体。易之字形，许慎《说文解字》讲了三义：一是蜥蜴，对此高田忠周在比对了甲骨文之后说，易虫即龙。易与龙，同物异名。将此说放进上古历史，易就与上古各族在互动中而产生的图像观念融和关联起来，也与龙总以太极曲线的方式出现相契合。二是上日下勿，勿是天上的云气。日以太阳运行象征整个天上星辰的运行，勿以云气象征宇宙的深度，因此，易代表宇宙的运转规律。段注又讲，勿也被解释成“从旗勿之勿”。这样“易”即上古仪式中地上带旗帜的中杆与天上太阳的组合。天地人的规律都在这一易的组合中体现出来。三是许(慎)文段(玉裁)注都讲，也为汉代学人共识的日月为易。虽与上古字形不合，而易下部也被释为“夕”，其代表的含义与月相通。日月为易，突出了天地阴阳转换。其义与日勿组合一致。以上诸义中，日勿组合最具中国思想之神髓。其他诸义亦在中国思想的范围之内。而易的思想，正如郑玄《序易》所云：“易之为名也，一言而含三义：简易一也，变易二也，不易三也。”可以说，中哲从本体论来讲运动一变化一生灭的思想，集中地包含在《易》之内容和“易”这一语汇的一词三义之中。

　易之“不易”，即宇宙运动变化的基本法则是不变的。在上古是以伏义为象征的“筮”的法则。在三代，是以文王为代表的“卦”的法则，在先秦是以孔子为代表的_阴_阳的道的法则，在两汉，是气、阴阳、五行结合在一起而构成的宇宙万物之运动一变化一生灭的总体法则。易之作为宇宙法则的不易的一面，主要体现为：易是宇宙的本体，前面讲了易即道，而这道是从宇宙万物的运动变化生灭中总结出来的。如调易•系辞下》所说：“古者包牺氏之王天下也。仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这里“神明”是一种中国型的宇宙本质。日月为“明”，以日月为代表的天象所呈现的功能为“神,。《荀子•天论》所说：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”神明之德，即日月所代表的天象运行所明示出来的性质。‘情”为生动的现状。“万物之情”即万物运动一变化一生灭的具体现象。有了这“易”中的不易之法则，万物之运动一变化一生灭就有了规律，就可以把握。

　易之变易，主要体现在两点上：第一，体现为由本体到现象的演化。这是就《周易•系辞上》说的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一暑一寒，乾道成男，坤道成女”。而秦汉气、阴阳、五行结合为一个整体之后，易之太极融进气论《易纬•乾凿度》引孔子语：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者未见气，太初者气之始，太始者形之始，太素者质之始。而四象八卦也与气和五行相结合，董仲舒《春秋繁露•五行相生》说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”这里最为重要的是，由气、阴阳、五行而来的宇宙万物因气而有了不可分割的宇宙整体性。第二，体现为气、阴阳、五行作为宇宙和事物运行的基本法则，呈现出中国型的运动一变化的特点。以气观之，是气之聚散决定着宇宙万物的'产生与散亡，万物因气而生，气散而亡。以阴阳观之，宇宙的万象变化都是因阴阳互动、阴阳消长、阴阳转换而来o“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉”(《文心雕龙•物色》)，就是从内在的阴阳变化引出自然景色的变化，进而引起人心的变化。从五行观之，木火土金水关联到宇宙万物，色彩之青赤黄白黑，声音之角徵宫商羽，味道之酸苦甘辛咸，方位之东南中西北，季节之春夏长夏秋冬，情感之怒喜思忧恐，生理之肝心脾肺肾，神灵之句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥……而宇宙万物的变化，体现为五行的相生(即金生水，水生木，木生火，火生土，土生金)相克(金克木，木克土，土克水，水克火，火克金)。气、阴阳、五行既是相互关联的整体，可以相互转换，又呈现由一到二到五到多的相互层级，气、阴阳、五行主导着、规范着、决定着宇宙万物千变万化。

　易之简易，《周易•系辞上》曰：“易则易知，简则易从。”讲了简与易二字相含互持，又各有所重。用现代汉语来讲，即简易和容易。简易主要与‘‘知”相关，是把宇宙万物的丰富变化简化为精简的哲学原则，即孔子的‘‘吾道一以贯之”(《论语•里仁》)，老子的‘‘圣人抱一而为天下式”(《老子•二十三章》)。宇宙万物变化的简易概括，既体现在气之聚散、阴阳为道、五行相克相生之中，太极图里一白一黑，白为阳、黑为阴，阴阳为道;白为虚，黑为实，虚实相生;白与黑以太极曲线相对，呈变化的动态性，乃阴阳消长;白中有一小黑点，黑中有一小白点，为阴阳互含;白由大而小，化入黑中，黑由大而小，化入白中，乃阴阳消长的圆转性;宇宙万物，无论大小，无不在太极图的原则之中，乃宇宙万物的全息性。宇宙变化的一切原则和方式，都含在这一太极图中，这就是“易”简，而天下之理得矣”(《周易•系辞上》)。经过了理之简易，把复杂的关联弄清，直接抵达事情的本质，操作和实行起来就很容易。简易是分析，由之得出其内部变化的原理;容易是实行，按原理而顺利地得到变化的本质，因“化”而‘‘变”，应“运”而“动”。在宇宙大化中达到天人合一的境界。

　易之四义：不易、变易、简易、容易，其内在精神在于“通”。易可析为四义，但四义一以贯之，所谓‘‘通其变，遂成天下之文”(《周易•系辞上》)。

　再讲“行”。行，甲骨文为“Hh”，指道路，又指在道路上的运行。道，是以头部(_些字加上了脚)象征生命体在道中运行。行与道，强调的重点不同，其义相通。道字的路中，有一行走之生命(初为神后为人)，行字的路中，空无一物。道的境界是无，行之无，正是道的境界。正因为是无，可以省约事物的具体性，直抵本质，因此，中国哲学把宇宙万物都归于五行。因为是无，可以容纳一切的有，因此五行是宇宙万物本质的总括。特别是那些无法具体所指的东西，比如西方，不仅是方位，还包括方位中的事物，但知道了西方属金，对西方的理解，就达到了本质。中国的五行，不仅是万物的基本性质，也是万物的运行，还是万物在运行中的相互作用和自我实现。因此，行包含着三个义项，一是事物的分类，即把万事万物都分为五种基本性质一金木水火土，即五行。这里，行列、行业、行当，都是从分类上讲，但一切分类最后都归到五行。二是五行在宇宙大化中的运行。包括五行在各自的道上运行和五行在运行中的相互作用、相互消长、相互转化。三是本质的具体化，体现为实行、履行、践行、行动、行为，即五行的基本性质和运行规律在宇宙万物的运动一变化一生灭中具体地体现出来。因此，行是以上三者的统一，既是作为万物基质的金木水火土的五行之行，又是五行在宇宙大化中的运行之行，还是宇宙具体事物的运动变化在按照五行的运行原则进行的践行之行。

　中国的基本概念易和行，一方面有一种词语的外部扩展，易，扩展为太极、阴阳、乾坤、八卦、通变等等;五行扩展为金木水火土、相克相生、旺相休囚死，这一种语汇的扩展是无边际的，无物不可入，可达宇宙全体，呈现了中国哲学的整合性特征。另一方面是词汇自身的意义扩展。易之一词，扩展为不易、变易、简易、容易，这四义再与其他词关联起来，比如不易与道、玄、一等，变易与通、化、转等，简易与简洁、简明、简要等，容易与方便、便捷、直抵等。行之一字，扩展为五行、运行、践行，这三义再与其他词关联起来。这里语汇的自身扩展和语汇扩展的无边性，最具中国哲学之特色。

　二“变”和“化”的展开

　易和行主要是从本体到现象讲变化的规律，变与化则讲变化的两种基本类型和同一变化的两个基本方面。从变化的两种基本类型来讲，变是指看得见的变化，化则是指看不见的变化。而变化的两种类型，又是由中国人所理解的宇宙和事物的基本性质而来。从易的观点来看，是一阴一阳之谓道，在阴阳的诸多性质之中，一个很具有中国特色的性质就是虚实，阴为虚而阳为实。不过中国的虚实又包括两个方面：一是看得见的实为阳，看不见的实为阴。二是在看不见的虚中，又包括从外看不见但里面可定位的实体和从外看不见里面又难以定位的虚体。如人体看不见的内部的脉与血是实，而精气神为虚。如器物，老子曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用也。埏埴以为器，当其无，有器之用也。凿户牖以为室，当其无，有室之用也。”(《老子•十一章》)这里车毂、陶器、房屋，一方面实体部分的内部，如车毂内部的铁的实体，陶器内部的泥的实体，门窗内部的木的实体，因在内部不可看见而为阴，是虚，为实体之虚。但老子要强调的不是实体之虚，而是车毂、陶器、房屋中间的虚体之无。正是车毂、陶器、房屋中间的虚空部分，使之成为这一事物。而这三者的中间之虚空，在于具体事物与宇宙整体的联系，有了门窗的虚空，房屋内部之气与天地宇宙之气才有了具体的交流。老子曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子•四十二章》)这里讲的，一是任何事物都由阴阳两部分构成，二是由阴阳两部分构成的事物，关键在于使一事物成为这一事物的最佳状态(和)的“冲气”。所谓冲气，即阴阳之阴中的虚体部分之无，即此物之气与天地之气相连的部分。正如明人唐顺之《书河图洛书》曰：“冲气也者，所谓人受天地之中以生者也。”这样，中国人所谓的事物的结构，实际上包括：外部之实与内部之虚，在内部之虚中，又包括虚中的实体和虚中的虚体。以上是从事物的单独个体看，从事物的广阔整体看，在天地中，天为虚而地为实。在天之中，日月星辰为实而广大空间为虚。在地之中，山为实而水为虚。在人之中，骨肉肌肤为实而精气神为虚。整个天地之中，日月山河为实而气为虚。总之，中国的气的宇宙而来气化万物的特性，也就是老子讲的“道生一、一生二、二生三，三生万物”(《老子•四十二章》)的特性。这里，一是气，二是阴阳，三是阴阳相合且内含着与宇宙之气相连的事物之气(冲气)，三生万物者，即宇宙万物莫不由之而成。而一切事物莫不由上面讲的三个结构所组成：外面之实(阳)、内在之实(阴)和内在之虚(无)。而老子此话中的三个“生”“生”者，由气而生，气化万物者也。

　理解了中国人所谓的宇宙和中国事物的虚实结构，中文的变化何以用变与化这两个概念来表达，就清楚了。变指看得见的可计算的变化，包括外部之实(看得见且可计算)。化是指看不见且不可计算的变化，主要指内部之虚，而且此虚与宇宙之气相连。内部之实，属于阴，它看不见但通过一定手段可见且可算。一方面与外部之实相连，另一方面与内部之虚相连。由于中国对事物的划分，不用一条明晰的界线，而在界线上采用模糊方式。从其看不见而言，是化，从其通过一定方式可计算而言，是变。从总体属于内部之阳来讲，是化，但在内部本身的虚实比较中，可以用变。总而言之，中国的变化，是建立在中国型的具有虚实结构的宇宙和事物上的。变化既是宇宙和事物变化的整体性描述，又显出了在整体变化中的区别。其特色，可以从如下几个方面来予以界定。

　第一，阳为变而阴为化。汉末虞翻注调易•系辞》云：“在阳称变，在阴称化。”根据中国宇宙和事物的虚实结构，可以知道虞翻此言的具体内容：事物的外部(阳)变化可称为“变”，事物的内部(阴)变化称为“化”。阴如前面所讲，包括内部之实与内部之虚。由内部之虚实合一的变化而形成的“化”，代表了变化的本质。

　第二，渐为变而顿为化=“变，，是事物变化的开始“化”是事物变化的完成。如孔颖达对《周易•系辞》“变化见矣”作疏时讲的“渐变而顿化”。事物开始的渐变是看得清楚的，但达到内在部分，特别是最具本质的内部之虚的气，看不清楚，无法量化，仿佛是一瞬间(顿)完成的。

　第三，现象变化为变，本质变化为化。一事物的变，最重要的是本质变化。化，作为本质变化，包括两个方面：一是本质的变化曰化，二是化代表了事物变化中由一事变成他事物的完成。从这两点，可理解中国哲学在讲到本质变化时都用“化”，从宇宙范围讲事物的产生，是“气化万物’。《张子•正蒙》曰：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。”这里事物(客)之“形”与变相关，而无形之“气”与化相连。气代表了宇宙的本质和事物的本质。事物的产生，用“化”表明一事物成为此事物的根本之气的产生和具有。从思想教育来讲，教育的作用是要达到思想本质的转变，因此，称为“教化’。《诗大序》曰：“先王以是美教化。《礼记•经解》明确讲了“教化”之“化”关联到本质方面：‘故礼之教化也微，其止邪也于未形。”教育通过改变人心而改变风俗，关联

　①《周易正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第308页。到一方的政治环境的本质部分，与教化相连的移风易俗也称之为风化。即《诗大序》讲的“上以风化下”，教化的作用要像自然中风气的流动产生气候的变化那样，产生社会风气的变化3《汉书•礼乐志》曰：“盛揖攘之容，以风化天下”，意思相同。事物的变化达到了“化”这一步，意味着变化在本质上的完成。因此，变是从现象的形象上讲，而化则是从本质的内容上讲。《周易•贲彖传》曰：“观其人文，以化成天下。”《易•恒•彖传》曰：“圣人久于其道，而天下化成。”这两个“化成”的意思都是说“化”意味着事物本质变化的完成。

　第四，同为变而异为化。即一事物在自身范畴之内变化称为变，在自身范畴之外变化，特别是形象产生了变化，称为化。比如，蚕蛹化为蝶，是两个完全不同的形象，称为化。而《西游记》中孙悟空变成一个妇女，在本质上还是自己，而且任务完成还要变回自身，因此，用的是“摇身一变”，而印度主神一旦化身为某人，就永远是某人，因此汉译只能为化身而不能为变身。化，用古人的话讲是“能生非类”。在倜礼•春官•大宗伯》“合天地之化”一句中，注曰：“能生非类曰化。”疏曰：“鸠化为鹰之类，皆身在而心化。若鼠化为驾，雀化为蛤蜃之等，皆据身亦化，故云能生非类。”

　第五，实为变而虚为化。变化之分主要由中国宇宙和事物的虚实结构而来，因此，变化的要义在于化。正如《韵会》讲的：“天地阴阳运行，自有而无，自无而有，万物生息则为化。又泛言改易，亦曰变化。”这是从总性质讲，具体之时，着眼点不同，可以变与化二字哪一方面明显就用哪个词。比如《易解》云：“自有而无谓之变，自无而有谓之化。”从无到有，其变化，是从本质之虚体的气开始，因此强调“化”，自有而无，是从事物的外有之形象开始，因此，强调“变”。当然，变到最后，在消失的那一瞬间，是化，如果变化开始，也重在内质的变化，也可称化。如前面讲的“以风化下”，就是从“以诗为教”的内容讲的。

　总而言之，理解了实为变而虚为化。就把握了中国哲学变化一词的精髓。而上面讲的变与化的五个方面的内容，都是变与化在思想和语词上的展开。

　三、“生”和“死”的展开

　在中国，生与死和个体事物关联在一起，个体事物的生死是在气的宇宙中运行的。《张子•正蒙》曰：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”《关尹子•四符篇》曰：“生死者，一气聚散耳”《庄子•知北游》曰：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”宇宙之气成为万物产生的本源，又是万物亡后的归宿。从本体论上看，气的宇宙就是一种生的宇宙。因此《周易》里有:“天地交感则万物化生”(《泰•象传》)，“天地之大德曰生”(《易•系辞下》)，“生生之谓易”(《易•系辞下》)之论。因此，中国的“行”从本体讲是气、阴阳、五行的运行，从现象讲是万物的行动，充满了生的精神。从而使气的宇宙与个体的生灭构成了一种奇特的关系。一方面表现为对生的重视，特别体现在儒家用一种宇宙大化的庄严性来看待‘‘生”;另一方面体现为对死的重视，特别表现在道家用一种宇宙大化的永恒来思考死。

　儒家主要从社会文化方面看生死，将之纳入礼的规范：《荀子•礼论》曰：“生，人之始也;死，人之终也。《论语•为政》曰：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”因此，儒家的生死与尊卑贵贱的等级社会秩序相连。生，为由朝廷典章制度体现出来的等级森严的服饰、旌旗车马、宫室、钟鼎等的礼制文采。死，体现为等级不同的陵墓祖庙祠堂和丧礼葬式，还鲜明地体现在对死的不同称谓上。在一般的区分上《礼记•擅弓》曰：“君子曰终，小人曰死。”分得更细《礼记•曲礼》曰：“天子死曰崩，诸侯死曰甍，大夫死曰卒，士曰不禄，庶人曰死。”在内在心性上，儒家提倡君子人格，因而，理想人生是一个修身齐家治国平天下的家国天下一体的人生，这样生的理想，体现在‘‘穷则独善其身，达则兼济天下”(《孟子•尽心上》)。在兼济天下方面，生，体现为一种修、齐、治、平的四面展开，而展开的运行遇上阻力和困难，则要显出德行的坚持。乃至于引出个人必有的一“死”来加强生的意义。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语•卫灵公》)孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”(《孟子•告子上》)朱熹说：“人受天所赋许多道理，自然完具无阙，须尽得这道理无欠阙，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧。”(《朱子语类》卷39)司马迁的话具有代表性：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。”(《史记•报任少卿书》)总之，儒家之死是为生服务的，突出生之意义。

　道家主要从宇宙大化方面来看生死。生之中，重要的不是与社会文化相关的修齐治平，而是与宇宙本质相连的身体之本质。由制度文化而来各种美饰，被认为是有违身之本性“五色使人目盲，五音使人耳聋，五味使人口爽”(《老子•十二章》)。理想的生是“以天合天”(《庄子•达生》)，即以人来之于宇宙的天性去应合天的运行规律“静而与阴同德，动而与阳同波”(《庄子•刻意》)。庄子提倡应合宇宙大化的神人、至人、真人。其在《逍遥游》中描绘的神人《应帝王》中呈现的至人《刻意》的中讲的真人，其特点，是不为社会的事所累，不为文化的智所主，依宇宙之理，顺自然而动。与儒家的文化美饰不同，道家讲与自然同韵之淡，是‘‘空潭泻春，古镜照神”(司空图《诗品•洗炼》)，是‘‘落花无言，人淡如菊”(司空图《诗品•典雅》)。不从社会的标准而从宇宙的运行来看生，道家重的是养生，即按照天地运转四季运行的自然规律来调养身体。这就是庄子在《人间世》讲的“心斋”和在《大宗师》中讲的‘‘坐忘”。坐忘即忘掉由社会文化培养起的日常感受和计算心性。心斋即从事物的周围现象中退出，不重感官与现实的互动，也不重与社会互动而来的心智，而回到宇宙本源的气，以体内之气与宇宙之气的应合，来安身而达到养生。

　当儒家从社会文化角度去看生死之时，都重生恶死。孔子《论语•先进》曰“未知生，焉知死’，《孟子•尽心上》曰“人之所欲莫甚于生……人之所恶莫甚于死’，《荀子•正名》曰“人之所欲，生甚矣;人之所恶，死甚矣”，趣旨相同。而道家从宇宙大化的角度去看生死时，死与生具有等同的性质。气聚而生毋须喜，气散而亡毋须悲。所谓“其生也天行，其死也物化”(《庄子•刻意》)。然而，气的宇宙本具有生命性质，因此，儒家的喜生恶死，造就了让死具有生的意义，这就是围绕社会文化价值而来的通过立德、立功、立名而来不朽以及通过现世中的陵墓、祖庙、祠堂、坟地的营造而来的不朽。道家齐一生死，但却通过顺应自然的养生以求得长生不老，进而通过人之气与宇宙之气的相通而创造出神仙世界，正是一个长生世界，人通过修炼可以成仙，成为中国文化的一道亮色。成仙之后，超越了死，与现世之人区别开来，现世之人有生死，神仙无死。而且，中国文化中，宇宙万物皆由气而成，人可成仙，各种动物、植物、矿物皆可成仙。《西游记》中的孙悟空就由—块石头修炼而成。儒家不语怪力乱神，但生死兼重，且因恶死而提出死的意义。道家关涉神仙而有宗教之味，同样生死兼重，但通过养生成仙而达到对死的超越。可以说，儒家的不朽和道家的成仙，是中国文化在对死亡思考中打通生死而产生出来的特色。

　中国哲学关于运动一变化一生灭的特色，由上面的论述，已有所呈现，如果再将之与西方和印度的相同思想进行比较，比如，中国的易与行，与印度的maya(幻力)和karma(业)以及西方的motion进行比较;中国的变与化，与印度的vartate和parinama,以及西方的change进行比较;中国的生与死，与印度的anitya(无常)和nirvana(涅槃)，以及西方的become进行比较，中国思想的特色就会更加彰显。当然，这是另一个更长的故事了。

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摘要：以儒家文化为代表的中国文化，不仅在东方世界

继续发挥作用，而且将对人类文明的发展产生重大影响。中国哲学要为现代文明作出贡献，就要突破固有的界限，扩大自己的视野，与世界哲学展开积极对话，以丰富和发展自己。

关键词：中国哲学现代文明人类文明的历程，进入了多元化时期。有人预言，未来世界将是基督教、儒家文明和伊斯兰文明“三足鼎立”和互相冲突的时代。这一看法是否成立，尚待斟酌；但它说明了一个事实：以儒家文化为代表的中国文化，不仅在东方世界继续发挥作用，而且将对人类文明的发展产生重大影响。

中国文化的核心是中国哲学，这是文明发展的事实。人们都承认，中国哲学的主题是人的问题和它涉及到的各个层面。在当今科技和工具理性支配一切的时代，这个问题愈发凸显出来了。

一、辩证看待中国哲学

1．中国哲学完全是政治伦理吗？有人认为，中国哲学特别是儒家哲学，不过是一种“政治伦理”，它只能为某种专制制度或权威主义提供一种理论支持。这种说法从某种意义上说是有道理的，对此，我们不必为之辩护，倒是需要运用批判理性作出解释。

但是，中国哲学的真正精神是不是仅限于这样的“政治伦理”，或者甚至概括为伦理主义，道德主义呢？我认为这是问题的关键。对于这个问题的回答，需要我们对中国哲学进行深层了解。解决这一问题，也有助于解决中国哲学与现代文明的关系问题。

2．价值的层面。

中国文化与中国哲学虽然具有整体性特征，就是说，它本身不仅是有机的整体，而且就其功能、作用而言，也是难以划分清楚的。尽管如此，就其价值而言，是有不同层次之分的。这一点正是需要我们进行研究并加以说明的。

就现实层面而言，儒家哲学有一种肯定现实的倾向或趋向，道家哲学有一种否定现实或批判现实的倾向或趋向。但所谓肯定或否定，并不等于对现实存在的前提进行肯定或否定，也不是对现实存在进行无条件地肯定或否定。这里包含着某种理想主义的主张和批判精神。儒家哲学一方面提倡理想和谐的社会政治，另一方面却缺乏必要的社会建构学说，缺乏民主与法治传统。只靠个人的德性、良知去实现理想和谐的社会，这在农业自然经济社会固然有其一定的根据，而在现代工

业市场经济社会（包括后工业社会），

则显得格格不入。但是，这并不意味着它的理想追求是毫无意义的。它能不能为现代社会或后现代社会提供一种有价值的理论资源呢？我认为这是一个值得思考的问题。在工具理性充分发展的现代社会，难道就不需要另一种理性吗？我们为什么要生活在“非此即彼”的思维中呢？

至于道家的批判哲学，也不是完全消极的批判，其中包含积极的因素，比如它主张的“无为而治”，就具有一种深刻的人性根据。“无为而治”有丰富的内涵和意蕴，可以在不同历史时期发挥其不同作用。它之所以有生命力，一个重要方面就是它能顺应人的自然之性。这既不是无政府主义，也不是“无序化”，而是一种更有人情味的有序化，可以使政治“清明”，社会“安定”，人民各展其业，各安其乐。在现代竞争日益激烈的时代，如果赋予这种“无为而治”以新的时代的内容，那么，它不仅不会抑制社会的发展，而且会使竞争更加合理

中国哲学对现代文明的意义

（遵义市师范学校，贵州遵义

563003）

梁会兰

○哲学研究

66

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2006年8月号中旬刊文教资料

化、人性化。

此外，就社会层面而言，儒家哲学要求一种广泛的伦理秩序，其基本出发点便是家族伦理或家庭伦理。这种伦理是情感型的、不是理智型的，其特点是维系人们之间的亲情般的和睦相处，同时也伴随着家长式的等级制与服从。家庭结构变化了，但这种伦理精神可能在企业中存在并发挥作用，或者渗透到现代企业，或者以家庭企业的形式出现。它具有一种凝聚力、亲和力，但这决不能是封闭的，只能在开放的条件下，不断吸收新的精神，才能有所发展。当然，这种作用不可估计过高。如果没有新的精神，只靠儒家伦理是决不能发展现代工业的，而儒家伦理中的等级家长制，从长远观点看，并不利于经济的长期发展，因为它限制了个人自主性、创造性的发挥。

二、中国更大价值：人文精神

我以为，中国哲学对现代文明可能具有的最大价值不在这些方面，而是在人文精神方面，具体地说，在人生选择和生命意义方面。

1．哲学的民族性与开放性。

任何哲学都是在一定历史条件下产生的，因而具有时代特征。同时，任何哲学都提出并回答了人类普遍关心的问题，尽管回答的方式和结论并不相同，因而具有民族特征，但正是这些不同特点为人类文明作出了贡献。如果哲学要讲民族性的话，那么，它是民族的哲学，也是世界的哲学。在当今世界，哲学的对话和交流已不可避免，冲突不可避免，融合也不可避免。冲突的结果是吸收和融合，而不是谁消灭谁。

2．中西哲学比较。

中国哲学是在农业自然经济条件下产生的，就人生问题的解决而言，它追求人与自然的安谧和谐，不仅能够适应现代工业社会，而且能够使现代社会沿着正确的方向发展。它不仅是民族的，而且是人类的。因此，我们应当以人类的眼光，而不仅仅是以民族的眼光看待中国哲学。

西方哲学崇尚理智理性，但在人与世界的问题上，一直在灵魂与肉体、精神与存在的二元对立中寻求问题的解答。如果说，在“上帝死了”之前，主要是追求灵魂的不朽、精神的幸福；那么，在“上帝死了”之后，主要是追求肉体的欲望和感性的幸福。

中国哲学的根本特点是，主张精神与肉体、理性与感性的统一，即是“神形合一”、“性气合一”。中国哲学认为，人是整体的“存在”，是一切存在中最完美、最完善的。“人者，万物之灵。”灵既是“灵气”，又是“灵性”，性气是不能分开的。关于人的这样一种哲学，就是很好的哲学。如果“现代性”（或“现代化”）是一个完整的概念，那么作一个现代人也应当是完整的人，应当是精神与肉体、理性与感性统一的全面健康、全面发展的人。中国哲学虽然没有经历过西方哲学人文观发展的“大起大落”，缺乏自我批判，而是在一个比较平稳的轨道上持续发展，因而具有不可避免的滞后性弱点；但它解决人生问题的方向，无疑是具有极大优势的，这一点在人类哲学发展中必将产生深远影响。

三、心灵境界：现代文明的追求

中国哲学的另一特点是，它不像西方哲学那样追求最后的实体，或“终极实体”，而是追求一种心灵境界。从主要特征看，西方哲学是实体说，中国哲学是境界说。在中国哲学看来，人既是整体的存在，心灵境界也应是整体境界。既然讲境界，当然有心灵的超越，但这是自我超越，不离自我而又超越自我。最高境界当然是“天人合一”境界。

1．心灵问题。

心灵问题始终是中国哲学关心的问题。中国哲学认为，心灵并不仅仅是认识器官或贮藏室，因而不等于知性或智能，它虽然包含知性，但更重要的还有情感、意向等等，这一

点对于解决“人”的问题至关重要，不管怎么说，重视“生命

体验”，是当代新儒家的一个重要贡献。现在有人提出，讲生命体验，并不能解决中国哲学现代化的问题。我倒认为，生命体验正是中国哲学的特点所在，抛开中国哲学的根本特点，还讲什么哲学的现代化呢？如果不是从单纯功利目的出发理解现代性或现代化，那么中国哲学对现代化的意义就是非常大的。

中国哲学最重视人的心灵情感，但这并不是提出非理性的“情感主义”。人之所以为人，不能没有情感，情感之对于人生，不仅是必要的，而且是本质的。人生的乐趣，不仅仅在于满足物质欲望，也不在于追求知识，而在于有高尚的情趣、情操和情怀。这就是“情理合一”。说到底，这是一个心灵境界的问题，也是主体性问题。这里除了认识，更重要的还有体验。对于中国哲学来说，认识某个事实及其所以然，是很容易的——

—中国哲学的缺陷也在于此；但是陶冶人的性情，提高人的境界，却是非常重要的，也是非常困难的，须下大功夫才可达到。

2．境界问题。

究竟什么是境界？很难从概念上说清楚。

但它决不是单纯的客观认识，毋宁说是心灵所达到的一种界域和境地。界域有大小，境地有高低。它是精神的，但又不离肉体；是心灵的创造，但又不完全是主观的，只要成为“境界”，便有其客观普遍性。境界具有个体性，又有共同性、一致性，因为人有共同的本性。它也可以说是思维空间、认识空间，但决不是单纯的客观思维、对象认识。它也可以说是意向、意志活动所达到的境地，同行为、实践密切相关。从情感的角度而言，有美学情感、道德情感、宗教情感，这都是中国哲学所提倡的。如果说，美学情感有所谓“有意味的形式”，那么，道德情感也可以有某种意义的形式，宗教情感可以有某种永恒的形式。这些都是心灵的体验和创造。中国人的宗教情感完全是在心灵中实现的，而且是哲学化的。所有中国人并不需要信仰上帝，但是却相信人可以成为神圣，可以达到永恒与不朽。

中国哲学的境界说，无论是儒家，还是道家，甚至包括中国化的佛学，虽然各有不同，各有特点，但是它们都主张实现“天人合一”的最高境界。如前所说，“天人合一”是一种整体境界，既包括美学境界，也包括道德境界，还包括宗教境界。其间虽有层次之分，但决不是各自孤立的。康德的三个批判，在中国哲学看来，既不可能，也无必要。

3．人类的精神需要。

现代文明应当是物质与精神协调发展的高度文明。人为了生活得更好，不仅要满足肉体需要，而且要满足精神需要。把人类的精神需要同物质需要对立起来，并说成是“颓废”、“保守”，这在批判宗教可能具有积极意义，但在现代社会中已显出它的弊病。人的生活不仅要电脑化，而且要艺术化、道德化。人有精神需要，有超越意识，这是人的特点。一切都被符号化了，人生还有什么意义？中国哲学的境界说就是讲自我超越的，讲自我完善的，甚至是讲人的神圣化的。人能成为“神圣”，就用不着某种特殊的宗教了。哲学离不开理性，但是过于理性化、形式化、数学化、符号化，它就会变得僵化，离人生越来越远，因而缺乏生命的创造力，缺乏生活的情趣。但是，如果只讲能、欲望、个人化的情感，那可真是“人欲横流”了。“人欲横流”决不应成为现代文明的特点。

正是从这个意义上说，中国哲学对现代文明将会作出自己的贡献。但这决不是说，中国哲学没有它的严重的时代局限。任何哲学都具有二重性，中国哲学也不例外；这也不是说，中国哲学不经批判与解释，不经过同其他哲学的对话与理解，就能做到这一点。恰恰相反，中国哲学要为现代文明真正作出贡献，途径只有一个，就是突破固有的界限，扩大自己的视野，与世界哲学展开积极对话，以丰富和发展自己。

心理学是一门研究人类心理现象及其影响下的精神功能和行为活动的科学，兼顾突出的理论性和应用（实践）性。

心理学包括基础心理学与应用心理学两大领域，其研究涉及知觉、认知、情绪、思维、人格、行为习惯、人际关系、社会关系等许多领域，也与日常生活的许多领域——家庭、教育、健康、社会等发生关联。心理学一方面尝试用大脑运作来解释个体基本的行为与心理机能。

同时，心理学也尝试解释个体心理机能在社会行为与社会动力中的角色；另外，它还与神经科学、医学、哲学、生物学、宗教学等学科有关，因为这些学科所探讨的生理或心理作用会影响个体的心智。实际上，很多人文和自然学科都与心理学有关，人类心理活动其本身就与人类生存环境密不可分。

扩展资料

研究对象

动态性维度

1、心理过程（mental process）指一个人心理现象的动态过程。包括认识过程、情感过程和意志过程，反映正常个体心理现象的共同性一面。

认识过程即认知过程，是个体在实践活动中对认知信息的接收、编码、贮存、提取和使用的心理过程。它主要包括感知觉、思维、记忆等。

　　哲学大致可分两个范围，以中国道理来讲，一个是形而上的，一个是形而下的。所谓形而下的，是宇宙万物一切学问，都包括在内；形而上的，在中国人叫做“道”，在儒家思量叫“天道”，“天道”也就是“本体论”。“形而上”这个名称，来自“易经”，日本人翻译希腊哲学时，借用了“易经——系传”上孔子所说的这个名词——“形而上者谓之道”。

　　形而下的，在西方哲学，就是“知识论”、“人生价值论”。西方哲学大概就是这样分类的。

　　什么是“形而上”？就是宇宙来源的问题——先有鸡还是先有蛋？先有男还是先有女？究竟这个宇宙万物事谁创造的？宗教家说是一位主宰创造的，哲学家就问这个主宰是哪来的？创造主宰的又是谁？假如创造主宰的是主宰的妈妈，那么主宰的外婆又是谁？哲学家是一路追到底的。讨论这形而上的道，就是“本体论”。“形而下”是讲宇宙万物形成以后的各种现象和各种知识。

　　中国古代哲学以关注“人”为主，所有的哲学是“人生哲学”。只讲做人伦理的道德，将做人应该怎样？西方人认为我们没有哲学，过去我国的一些学者也跟着人家这样讲，是不对的。事实上，中国哲学思想，都包括在“老子”、“礼记”、“易经”等书里面。关注与人本身的价值，是中国古代哲学的特点，也是中国古代哲学的精神本身。

　　可惜的是，到了当代，中国竭力学习西方，丢掉的咱们老祖宗的许多东西，人们越来越浮躁，越来越盲目，唉！可惜！可惜！