荀子的哲学思想

荀子的哲学思想,第1张

荀子的哲学思想:

荀子的思想偏向经验以及人事方面,是从社会脉络方面出发,重视社会秩序,反对神秘主义的思想,重视人为的努力。

孔子中心思想为“仁”,孟子中心思想为“义”,荀子继二人后提出"礼”,重视社会上人们行为的规范。以孔子为圣人,但反对孟子和子思为首的“思孟学派"哲学思想,认为子贡与自己才是继承孔子思想的学者。

荀子认为人与生倶来就想满足欲望,若欲望得不到满足便会发生争执,因此  主张人性本恶,需要由圣王及礼法的教化,来“化性起伪”使人格提高。

《荀子》 的文章论题鲜明,结构严谨,说理透彻,有很强的逻辑性。语言丰富多彩,善于比喻,排比偶句很多,有他特有的风格,对后世说理文章有一定影响。

扩展资料:

养成教育的内容——礼。

礼是治理国家的根本准则,是关系到国家治乱兴衰的大问题。荀子在《议兵》中说,“礼者,治辩之极也,强国之本也,威行之道也,功名之总也。

王公由之,所以得天下也;不由,所以陨社稷也。”礼贯穿于国家政治生活的方方面面,有助于人们修身养性,培养情感。礼是人修身养性的根本准则,是人之为人的标准。要成为一个真正的人,必须把“隆礼”放在核心位置。

养成教育实现的方法和途径——学习、践行、积累、修身、榜样、陶冶。

荀子《劝学》告诫人们,“学不可以已”,学习“礼”是一个长期积累的过程,必须持之以恒。他说:“不积跬步,无以致千里。不积小流,无以成江海。”荀子强调学习过程中要专一,不要学“用心噪也”的螃蟹,要学“用心专一”的蚯蚓。

荀子强调“闻之”、“见之”、“知之”,但更强调“行之”,认为只有践行才能将认识用于规范和指导自己的实践,这是学习的根本目的。

荀子还特别重视“学以致用”。他在《劝学》中说,凡能做到“入乎耳,箸乎心,布乎四体,形于动静”者,为君子之学;若只是“入乎耳,出乎口”者,则是“小人之学”。学风不同,人格自然不同。

从细微之处践行“礼”,才能有潜移默化之功效。他在《强国》中说,有些人忽视小事,等到大事一旦到来才骤然奋起从事。这种人通常比不上那些对小事也认真对待的人。

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孟子和荀子思想区别在哪。

孔子之后,儒分八派,孟子、荀子各为一派。

孟子法先王、行仁政,提出民贵君轻、仁者无敌。

荀子明王道,述礼乐,主张礼法并重、王霸兼行。

核心思想区别:

孟子:法先王、提性善论;

荀子:法后王、提性恶论。

孟子和荀子在思想主张等方面的区别

1孟子主张“性本善”论和荀子主张“性本恶”论

2法律思想主张和思想体系。具体而言,孟子的思想是以"仁政"学说为中心,荀子则是礼法相结合的法律思想。

列举战国时期孟子和荀子思想主张和历史影响

孟子:1仁政。2民贵君轻。3性善论。

荀子:1人定胜天论2性恶论

孟子和孔子的思想区别

孟子对儒家思想的继承和发展,是从时代特征出发,为孔子思想作出新的诠释,在基本遵循孔子论述的前提下,努力提升儒家学说的精神品格,从而发展孔子所创立的学说。他在孔子解诗实际的基础上,提出了“以意逆志”的理论,对孔子以“仁义”为标准的人格美和人格美的形成,都作出了合理的解释,从而发展并完善了孔子的美学思想。

在儒家思想的发展史上,孟子有着特殊的作用和地位。在孔子死后,孔门弟子曾子和孔子嫡孙子思先后担当起了继承与传播儒学思想的重任。如果说,孔子在他的时代,用“舍我其谁”的自信来巩固宗法制度下的一整套观念体系,那么同样可以说,从春秋时代到战国时代,随着社会制度的变化和发展,儒学思想也需要适应时代发展的需要,建立起一个新的诠释体系。处于战国时期的孟子,在儒学思想史上,就承担起了发展儒家思想的重任。

孟子对儒家思想的继承和发展,是从时代特征出发,为孔子思想作出新的诠释,在基本遵循孔子论述的前提下,努力提升儒家学说的精神品格,从而发展孔子所创立的学说,使儒家思想保持了自身的活力。他以“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心上》,以下只注篇名)自诩,从人作为生命的主体和人的生存的意义的角度,强化了孔子“仁”的理论的思想内涵,使之成为具有生存价值的一种理想与信念。因此,他的理论虽然在许多方面都与孔子的思想在表述上有一些差异,但却与之有着不可忽视的内在联络,在客观上起了丰富、开拓和深化儒家理论见解作用。本文着重就孟子对孔子美学思想的继承与创造性的发展做一些探讨,以就教于方家。

从孔子解诗到孟子解诗

在儒学传统中,《诗经》是重要的文献典籍,相传孔子曾对《诗经》做了整理,《史记·孔子世家》说:“古者《诗》三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼义……三百五篇孔子皆弦歌之,以求合韶、武、雅颂之音。礼乐自此可得而述,以备王道,成六艺。”他是把《诗经》作为教材运用于教学活动中,以此来培养学生的个人修养的。

把《诗经》作为教材来要求学生学习和理解,体现出孔子对《诗经》在社会政治生活中的作用十分重视。一般说来,后世学者把孔子所说的“《诗》三百,一言以蔽之,曰:‘思无邪。’”(《论语·为政》)当作孔子论诗的纲领,但对这句话的理解,事实上是存在分歧的。近人匡亚明说:“‘思无邪’,本是《鲁颂·駉》一诗中形容牧马人吆喝着叫马不要乱跑的意思(‘思’系虚词,吆喝声,‘邪’同斜,合起来即‘呕唷!不要乱跑!’)却被用为比喻思想正派。”[1]而把“思无邪”理解为“思想感情的诚正”,也只能看作是后来的学者用自己的观念去对孔子的话作符合自己思想观念的解释,这里姑不详论。在《论语》中,多处专门论述到《诗》,其中又分为两种情况:一种是对《诗》的社会政治、教育功能作综合地论述;另一种是对《诗》里的具体诗句的理解和阐述。

孔子十分重视《诗经》在社会政治领域所发挥的作用。几乎可以说,他是把《诗经》当作立身之本来看待的。“子曰:‘兴于诗,立于礼,成于乐。”(《〈论语·泰伯〉》)他认为,学诗是一个人能够成为仁人君子的必备条件或先决条件,从学《诗》起步(即“兴”),然后才能进一步学习“礼”和“乐”。他对学生说:“小子!何莫学夫诗?诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)就是对学《诗》的具体作用的阐述。朱熹对“兴”的解释是“感发志意”,也是从《诗》对人的正确健康的情感和思想的形成,产生启发、诱导、陶冶等作用来加以解说的。他对自己的儿子也是这样教诲的:“陈亢问于伯鱼曰:‘子亦有异闻乎?’对曰:‘未也。’尝独立,鲤趋而过庭。曰:‘学《诗》乎?’对曰:‘未也。’‘不学《诗》,无以言。’鲤退而学《诗》。”(《论语·季氏》)他还对儿子说:“女为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也与!”(《论语·阳货》)孔子是从维护“礼”的目的出发,来教育学生和自己的儿子的,在他看来,用《诗经》里的诗句来约束自己,规范自己的行为,就其对个人的素养而言,是“不学《诗》,无以言”,即可以在参与社会政治活动时说话有所依据,显示出符合“礼”的修养;而学习《诗》里面所提供的经验、原则,又可以作为政治活动中的决策依据,增加自己的施政经验,增强自己的施政能力,否则,“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”(《论语·子路》)所以,在孔子的理论中,《诗经》的价值是很具体的:“迩之事父,远之事君”,也就是说,他把《诗经》里的诗歌,当作“仁”的教本和“礼”的规范,让它在广泛的社会生活领域发挥其积极的作用。

孔子从这一原则出发,可以把《诗》里的许多诗句都往“礼”与“仁”的思想观念上去解说,对那些借《诗》里的诗句,能够举一反三地加以理解的学生,也就倍加赞赏。“子贡曰:‘贫而无谄,富而无骄,何如?’子曰:‘可也,未若贫而乐,富而好礼者也。’子贡曰:‘《诗》云,“如切如磋,如琢如磨”,其斯之谓与?’子曰:‘赐也,始可与言《诗》已矣,告诸往而知来者。’ ”《论语·学而》)“子夏问曰:‘ “巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。”何谓也?’子曰:‘绘事后素。’曰:‘礼后乎?’子曰:‘起予者,商也,始可与言《诗》已矣!’”(《论语·八佾》)在一般人看来, “如切如磋,如琢如磨”和“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”,都只是极其普通的日常生活现象的描述,可是到了孔子的眼里,就都带有强烈的“礼”与“仁”的色彩,而且他的那些得意门生,居然也能够顺着他的思路,从普通的诗句里找到了“礼”与“仁”的深刻内涵。

这种解诗的原则和方法,对儒家来说,可以是一种理论预设,他们在孔子的仁学思想的前提下,借助于《诗》的素材,演绎出无所不在的“礼”与“仁”的观念,丛强化了“礼”与“仁”的无所不在。但孔子对《诗》的这些零散的解说,只是一些即兴的发挥,有时难免有牵强附会之嫌。比如说,从子贡的“贫而无谄,富而无骄”,到 “未若贫而乐,富而好礼”,再到《诗》里的“如切如磋,如琢如磨”,这中间的联络在哪里呢?按照我的理解,就是孔子从“礼之用,和为贵,先王之道斯为美”(《论语·学而》)的原则出发,来解释人与人之间和谐的关系,而“如切如磋,如琢如磨”正是达到这种“和”的境界的一种途径。这样的解诗方法,在一般人看来,确有些匪夷所思,但又自有其牵想妙得的合理性的一面。

而正是孟子,才从孔子的那些一言半语中看到了儒家诗学见解的闪光,并且把它上升为一般的美学原则来加以推导与总结,形成了一种重要的诗学理论。我们现在已经无法肯定,孟子是否正是从子贡和子夏的颖悟中看出了儒学思想的精髓,因为他曾说:“言近而指远者,善言也;守约而施博者,善道也。君子之言也,不下带而道存焉。”(《尽心下》)而子贡和子夏对《诗》的理解,正表明了他们具有“言近而指远”、“守约而施博”的过人的智慧,他们都能够从《诗》里面所描述的极其浅近的小事中,引伸出对“礼”与“仁”的深刻领会,并进而理解其中所包含的至大至深的“道”。

对孔子的这种解《诗》的方法,孟子做出了这样的理论上的概括:

咸丘蒙曰:“舜之不臣尧,则吾既得闻命矣。《诗》云:‘普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。’而舜既为天子矣,敢问瞽瞍之非臣,如何?”曰:“是诗也,非是之谓也,劳于王事而不得养父母也。曰,‘此莫非王事,我独贤劳也’。故说诗者,不以文害辞,不以辞害志;以意逆志,是为得之。”(《万章上》)

在孟子看来,对诗句的理解,不能停留在对字面意义上,根据诗句里的片言只字,就望文生义地作机械的理解,从而损害诗的含义。而是需要用自己的领会和感悟,去探求诗的真正的蕴涵,才能把握住诗人所要表达的意思。读诗与解诗的人的这种领会和感悟,是从自身的理解出发的,即朱熹在《孟子集注》中所说的:“当以己‘意’迎取作者之‘志’,乃可得之。”

孟子依据孔子解《诗》的实践提出的这一理论主张,实际上包含着现代解释学的一个基本原理。海德格尔提出了一种理解的“前结构”理论:“把某某东西作为某某东西加以解释,这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。……最先的‘有典可稽’的东西,原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见,它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的。这就是说,是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”[2]以子贡和子夏对《诗》的理解而论,他们都是从“礼”与“仁”的“前结构”出发来给定了,是以儒家“先行具有、先行见到和先行掌握”的“礼”与“仁”的理论作为前提的。至于他们得出的结论,又可以看作是《诗》的特定视界(即“志”)和解《诗》者的特定视界(即“意”)这两个不同的视界的相互融合。

孟子的“以意逆志”这一解《诗》理论,在儒家美学思想的发展中有着特殊的意义。他不是单纯从对诗的艺术欣赏的角度来解释诗的精蕴,而是把孔子解诗原则和方法,理解成为一种教育手段,以《诗》作为一种教育的素材,强化人们对孔子“礼”与“仁”的理解,显示出了那种思想教育功能的无所不在。

事实上,孟子对《诗》的解说,同孔子所持的方法有着十分相似之处。比如,他在与公孙丑的一段对话中,就讨论了对《小雅·小弁》的理解:

公孙丑问曰:“高子曰:《小弁》,小人之诗也。”孟子曰:“何以言之?”曰:“怨。”曰:“固者,高叟之为诗也!有人于此,越人关弓而射之,则己笑谈而道之;无他,疏之也。其兄关弓而射之,则己垂涕泣而道之; 无他,戚之也。《小弁》之怨,亲亲也;亲亲,仁也。固矣夫,高叟之为诗也!”(《告子上》)

传说《小雅·小弁》这首诗,是被周幽王废立了的太子宜臼的老师写的,以此来抒发宜臼的哀伤和怨恨。孟子从宜臼的怨恨中看到的是“亲亲”(热爱亲人),而既然是热爱亲人,那就是一种“仁”的表现。宜臼的怨恨为什么又会是出于对亲人的热爱呢?在我们今天看来,似乎难以理解,但从孔子的“仁”的观点看来,是因为宜臼对其父周幽王不合“礼”制的行为有怨恨,而发抒出这种怨恨,正是出于对其父王的爱戴。孟子不也是转弯抹角地“以意(己意)”揣摩(“逆”)了《小弁》作者的“志”吗?

根据上述材料,分别概括孟子和荀子的思想

孟子主张“仁”“义”;孟子主张民贵君轻;孟子主张性善论;孟子主张反对不义的战争;其学说出发点为性善论,提出“仁政”、“王道”,主张德治。

荀子继孔孟二人后提出“礼”,他认为“人之初,性本恶”(他觉得人的出世让母亲收了很多苦难,所以人性本恶)所以要用后天的礼教来约束

孔子和孟子思想的区别?

孟子对儒家思想的继承和发展,是从时代特征出发,为孔子思想作出新的诠释,在基本遵循孔子论述的前提下,努力提升儒家学说的精神品格,从而发展孔子所创立的学说。他在孔子解诗实际的基础上,提出了“以意逆志”的理论,对孔子以“仁义”为标准的人格美和人格美的形成,都作出了合理的解释,从而发展并完善了孔子的美学思想。

孟子和庄子思想的区别,儒家和道家思想的不同

一、孟子和庄子思想的区别:

孟子是儒家学派的代表人物;而庄子是道家学派的代表人物。

(一)庄子思想包含着朴素辩证法因素,主要思想是“天道无为”,认为一切事物都在变化,他认为“道”是“先天生地”的,从“道未始有封”,庄子主要认为自然的比人为的要好,提倡无用,认为大无用就是有用。就像“一棵难看的树被认为无用,有一个木匠要找一棵树作房梁,但这棵树太弯了,没法做房梁;第二个木匠找树做磨的握柄,要弯的,但这棵树太难看了,又没办法;第三个木匠要做车轱辘,但这棵树长得不行,从某方面讲是无用的。但从庄子的角度看,无用就是有用,大无用就是大有作为,所以庄子提倡无用精神(即“道”是无界限差别的),属主观唯心主义体系。“道”也是其哲学的基础和最高范畴,即关于世界起源和本质的观念,又是之人认识境界。主张“无为”,放弃一切妄为。又认为一切事物都是相对的,因此他否定一切事物的本质区别,极力否定现实,幻想一种“天地与我并生,万物与我为一”(《齐物论》)的主观精神境界,安时处顺,逍遥自得,倒向了相对主义和宿命论。在政治上主张“无为而治”,反对一切社会制度,摈弃一切文化知识。

(二)孟子把道德规范概括为四种,即仁、义、礼、智。同时把人伦关系概括为五种,即“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”。孟子认为,仁、义、礼、智四者之中,仁、义最为重要。仁、义的基础是孝、悌,而孝、悌是处理父子和兄弟血缘关系的基本的道德规范。他认为如果每个社会成员都用仁义来处理各种人与人的关系,封建秩序的稳定和天下的统一就有了可靠保证。

为了说明这些道德规范的起源,孟子提出了性善论的思想。他认为,尽管各个社会成员之间有分工的不同和阶级的差别,但是他们的人性却是同一的。他说:“故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者。”这里,孟子把统治者和被统治者摆在平等的地位,探讨他们所具有的普遍的人性。这种探讨适应于当时奴隶解放和社会变革的历史潮流,标志着人类认识的深化,对伦理思想的发展是一个巨大的推进。

二、儒家与道家思想的不同

(一)儒家道家的代表人物及思想

儒家代表人物孔子,孟子等,比较出名的代表作《论语》等。道家代表人物老子,庄子等,比较出名的代表作《道德经》等。儒家入世、道家出世。儒家讲先天下之忧而忧、道家讲采菊东篱下悠然见南山。儒家天下兴亡匹夫有责,道家政治渺小艺术永恒,儒家讲究礼仪 尊孔孟之道,道家讲求修身养性,有朴素唯物主义。

(二)儒家道家思想的政治效应

中国汉代以后的统治者所选择的是儒家,而不是老子的学说。汉武帝从汉初崇尚黄老之术转向独尊儒术,一定有其迫不得已的考虑。对他这种被现实政治的具体问题纠缠着的统治者来说,道家的理论与现实距离太大,而儒家理论与现实社会政治过程的差距较小,可操作性比较强。道德经的深刻博大反而阻碍了其推广应用,只有在消灭私有制的时机成熟之后,等到那个全心全意为人民服务的政党出现之后,它才能一展身手。它在相当长的历史时期里,只能被束之高阁。在大道与现实差距很大而人们又无法改变现实的情况下,儒家学说作为一种不彻底的学说反而更加适用,它可以在不改变现有政治经济过程的情况下,追求人的精神解放,包括佛教也是如此,置人与社会之间的有机联络于不顾,一厢情愿地追求开悟。正是由于儒学与佛教在理论上没有深入到人性与社会政治经济过程的有机联络,因而能够与私有制相容,所以便能够被统治者接纳,被奉为国教,实际地发挥着引导人心的作用,维系著道统的延续。

(三)儒家道家的“有”“无”思想

黑格尔在《小逻辑》一书中指出,绝对的逻辑起点只能有一个,那就是“有”,即不加任何规定性的纯有,然而当这个“有”纯而又纯,以至于没有任何规定性的时候,它便转化为自己的对立面,变成了另一个逻辑环节——“无”。如果我们用这对范畴来理解中国文化,那么儒家的建构目标便是“有”,道家的解构目的则是“无”。同黑格尔观点相同的是,儒家的“有”在前,道家的“无”在后,二者的逻辑关系是不可易位的,否则,道家的解构就会变得毫无意义;同黑格尔观点不同的是,儒家的“有”并不是由于缺乏规定性而自觉地转化为“无”的,相反的,它恰恰是由于过多的规定性而需要用“无”来加以消解,以实现一种历史性的回归。

以孔子为代表的法律思想包括孟子和荀子的思想吗

儒家思想包括孟子和荀子,但同时孟子和荀子又是独立的。

孔子荀子孟子思想you 什么不同

孔曰成仁,孟曰取义

孟子·告子上,荀子·理论,孟子和荀子认为道德分别起源于什么

《孟子·告子上》:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。”

荀子认为,人之命在天,“无天地,恶生” 天地者,“万物各得其和以生,各得其养以成。天职既立,天功既成,形具而神生。”既然人是由天而生的,人情也就出于天情,同于天情。出于天情同于天情的人情就叫做“性”。所以荀子说:“生之所以然者谓之性”,“不事而自然谓之性”,“性者,天之就也;情者,性之质也” 。

荀子是战国末期杰出的哲学家、教育家,他生平著述很多,思想丰富,其中对环境、教育与人的发展这个问题尤有精辟的论述。荀子是个性恶论者,在他看来,人性生来便是恶的。正如他所说:“今人之性,生而有好利焉,……生而有疾恶焉,……生而有耳目之欲,有好声色焉。”

1、墨子

学术思想

① 兼爱非攻

他的“非命”、“兼爱”之论,和儒家“天命”、“爱有等差”相对立。认为“官无常贵,民无终贱”。要求“饥者得食,寒者得衣,劳者得息”。其中不少具有朴素唯物主义思想。

所谓兼爱,包含平等与博爱的意思。墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基础上相互友爱,“爱人若爱其身”,并认为社会上出现强执弱、富侮贫、贵傲贱的现象,是因天下人不相爱所致。他反对战争,要求和平。

② 天志明鬼

所谓天志就是天有意志,天爱民,君主若违天意就要受天之罚,反之,则会得天之赏。[9]

③ 尚同尚贤

尚同是要求百姓与天子皆上同于天志,上下一心,实行义政。尚贤则包括选举贤者为官吏,选举贤者为天子国君。墨子认为,国君必须选举国中贤者,而百姓理应在公共行政上对国君有所服从。墨子要求上面了解下情,因为只有这样才能赏善罚暴。墨子要求君上能尚贤使能,提出“官无常贵,民无终贱”的主张。[9]

④ 节用节葬

节用是墨家非常强调的一种观点,他们抨击君主、贵族的奢侈浪费,尤其反对儒家看重的久丧厚葬之俗,认为久丧厚葬无益于社会。认为君主、贵族都应象古代三代圣王一样,过着清廉俭朴的生活。墨子要求墨者在这方面也能身体力行。[9]

⑤ 非乐

墨子极其反对音乐,甚至有一次出行时,听说车是在向朝歌方向走,立马掉头。他认为音乐虽然动听,但是会影响农民耕种,妇女纺织,大臣处理政务,上不合圣王行事的原则,下不合人民的利益,所以反对音乐。[9]

⑥ 非命

墨子一方面肯定天有意志,能赏善罚恶,借助外在的人格神服务于他的“兼爱”,另一方面又否定儒家提倡的天命,主张“非命”。认为认得寿夭,贫富和天下的安危,治乱都不是由“命”决定的,只要通过人的积极努力,就可以达到富,贵,安,治的目标。墨子反对儒家所说的“生死有命,富贵在天”,认为这种说法“繁饰有命以叫众愚朴之人”墨子看到这种思想对人的创造力的消磨与损伤,所以提出非命。[9]

在墨家整个思想体系中,军事思想占有重要位置。《墨子》军事思想是处于弱者地位的自卫学说,其主要内容有二:一是非攻,反对攻伐掠夺的不义之战;二是救守,支持防守诛讨的正义之战。

政治思想

墨子在政治上提出了 “兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”等主张。“兼以易别”是他的社会政治思想的核心,“非攻”是其具体行动纲领。他认为只要大家“兼相爱,交相利”,社会上就没有强凌弱、贵傲贱、智诈愚和各国之间互相攻伐的现象了。他对统 治者发动 战争带来的祸害以及平常礼俗上的奢侈逸乐,都进行了尖锐的揭露和批判。在用人原则上,墨子主张任人唯贤,反对任人唯亲,主张“官无常贵,而民无终贱”。他还主张从天子、诸侯国君到各级正长,都要“选择天下之贤可者 ”来充当; 而人民与天子国君,则都要服从天志 ,发扬兼爱,实行义政,否则,就是非法的,这就是“ 一同天下之义”。

军事思想

非攻:反对攻伐掠夺的不义之战

墨子认为,当时进行的战争均属掠夺性非正义战争,在《非攻》

诸篇中,反复申诉非攻之大义,认为战争是凶事。他说,古者万国,绝大多数在攻战中消亡殆尽,只有极少数国家幸存。这就好比医生医了上万人,仅仅有几人痊愈,这个医生不配称之为良医一亲友,战争同样不是治病良方。历史上好战而亡的统治者不可胜数。这无异于给那些企图通过攻战来开疆拓土吞并天下的人以当头棒喝。所以墨子主张,以德义服天下,以兼爱来消弭祸乱。在墨子眼里,兼爱可以止攻,可以去乱。兼爱是非攻的伦理道德基础,非攻是兼爱的必然结果。[10]

墨子主张非攻,是特指反对当时的“大则攻小也,强则侮弱也,众则贼寡也,诈则欺愚也,贵则傲贱也,富则骄贫也”的掠夺性战争。墨子以是否兼爱为准绳,把战争严格区分为“诛”(诛无道)和“攻”(攻无罪),即正义与非正义两类。“兼爱天下之百姓”的战争,如禹攻三苗、商汤伐桀、武王伐纣,是上中(符合)天之利、中中鬼之利、下中人之利的,因而有天命指示,有鬼神的帮助,是正义战争。反之,大攻下,强凌弱,众暴寡,“兼恶天下之百姓”的战争。是非正义的。[10]

墨子还坚决无情地揭发当时战争给人民带来的沉重无尽的灾难:

① 贻误农时,破坏生产。农业是斩断了老百姓的衣食之源。[10]

② 抢劫财富,不劳而获。窃入桃李,抢人犬豕鸡豚、牛马,杀人越货者,“谓之不义”,攻小国,“入其沟境,刈其庄稼,斩其树木”,同样是“不与其劳就其实,以非其所有而取”的不义行为。[10]

③ 残害无辜,掠民为奴。墨子指出,大国君主命令军队攻小国,“民之格者,则迳杀之。不格者,则系操而归。丈夫以为仆圉胥靡,妇人以为舂酋。”

救守:支持防守诛讨的正义之战

墨子“惟非攻,是以讲求备御之法”,从“非攻”出发,《墨子》论述了作为弱小国家如何积极防御的问题。墨子深知,光讲道理,大国君主是不会放弃战争的,因而主张“深谋备御”,以积极防御制止以大攻小的侵略战争。这些研究防御作战的论述,集中在《备城门》以下十一篇,形成了一个以城池防守为核心的防御理论体系,概言之,包括三个方面内容。[10]

一是倡导积极准备,力争做到有备无患。“备者,国之重也。食者,国之宝也;兵者,国之爪也;城者,所以自守也。”“故仓无备粟,不可以待凶饥;库无备兵,虽有义不能征无义;城廓不备全,不可以自守;必无备虑,不可以应卒。”只有在战前进行后勤、城防、军备、外交、内政等物质和精神上诸方面的充分准备,才能造成守城防御战斗中的有利条件和主动地位,赢得防御作战胜利。[10]

二是“守城者以亟敌为上”的积极防御指导思想。墨子认为在守城防御中,应守中有攻,积极歼敌。“延日持久以待救之至”,是下策。“亟伤敌”的具体措施是:利用地形、依托城池,正确布置兵力;以国都为中心,形成边城、县邑、国都的多层次纵深防御,层层阻击,消耗敌人;顽强坚守与适时出击结合。[10]

三是在防御作战具体战法方面,提出了一整套防御作战战术原则。《备城门》等篇,墨子通过禽滑厘的询问,对十二种攻城方法一一对以有效防御。如高临法、水攻法、穴攻法等,是当时颇为先进的攻城术,墨子对以别具匠心的应对措施,并详细解说守城器械的制作方法、使用技巧等。[10]

墨子防御理论在中国兵学史上占有重要地位。后世有关防御原则和战术的记述,多祖述《墨子》,以至于一切牢固的防御也被笼统称为“墨守”。如果说范蠡是从战略高度提出了朴素的积极防御理论,墨子则更多从作战角度探讨防御,形成了较完备的防御作战理论体系,而这一体系恰好与孙子以进攻为主的作战理论形成互补关系,对传统兵学的发展作出了积极贡献。

墨子认为,人的知识来源可分为三个方面,即闻知、说知和亲知。

2、荀子

思想观点

主要观点

荀子对各家都有所批评,唯独推崇孔子的思想,认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居,特别着重的继承了孔子的“外王学”。他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张,形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观,并在此基础上,对先秦哲学进行了总结。

1天道自然的思想

荀子将“天”、“天命”、“天道”自然化、客观化与规律化,见于他的《天论》一文。“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神;皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。

在荀子看来,天为自然,没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天,而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神,把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造,而是万物自身运动的结果。

2“天行有常”的思想

荀子以为,天不是神秘莫测、变幻不定,而是有自己不变的规律。这一规律不是神秘的天道,而是自然的必然性,它不依赖于人间的好恶而发生变化。人不可违背这一规律,而只能严格地遵守它。

天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。天道不会因为人的情感或者意志而有所改变,对人的善恶分辨完全漠然置之。荀子对传统的宗教迷信持批判的态度,认为自然的变化与社会的治乱吉凶没有必然的联系。认为祭祀哀悼死者的各种宗教仪式,仅仅是表示“志意思慕之情”,是尽“人道”而非“鬼事”。(《礼论》)

3“天人相分”的思想

荀子认为自然界和人类各有自己的规律和职分。天道不能干预人道,天归天,人归人,故言天人相分不言合。治乱吉凶,在人而不在天。并且天人各有不同的职能,“天能生物,不能辨物,地能载人,不能治人”(《礼论》)“天有其时,地有其才,人有其治”(《天论》)

4“制天命而用之”的思想

在荀子看来,与其迷信天的权威,去思慕它,歌颂他,等待“天”的恩赐,不如利用自然规律以为人服务。荀况强调“敬其在己者”,而不要“慕其在天者”。甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准。强调人在自然面前的主观能动性,主张“治天命”、“裁万物”、“骋能而化之”的思想。荀子明确的宣称,认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。

“化性起伪”的性恶论

荀子最著名的是他的性恶论,这与孟子的性善说直接相反。他的总论点是,凡是善的,有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化,文化是人的创造。正是在这一点上,人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。

1“人之性恶”——一自然资质为性的性恶论

荀子最主要的努力是确认人在道德修养和治理国家中的主体地位。在道德修养方面,作为前提与起点的,是荀子主张的性恶论。荀子从天人相分的立场出发,否定而人性中先验的道德根据。在他看来,所谓人性就是人的自然本性,是所谓“生之所以然者”。其自然表现为“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”[6]。其实质就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。

荀子认为人的这种天然的对物质生活的欲求是和道德礼仪规范相冲突的。他认为人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲,有好色焉”,如果“从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯纷乱理而归于暴”。所以说人性是“恶”,而不是“善”。

荀子这里的情性观与早期儒家《性自命出》一派的思想有关。然而性自命出以“情”为天的观念引出的是自然主义、情感主义的生存论调。荀子没有沿着这一个路向发展,这是因为,他认为天然禀赋的性情是恶的。因而顺应他的发展,将引起人与人的争夺,贼杀,导致社会的混乱,这就是性恶论。

2“化性起伪”的道德教化论

荀子认为,凡是没有经过教养的东西是不会为善的。对于人性中“善”的形成,荀子提出“人之性恶,其善者伪也”的命题。荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反,可是他也同意,人人都能成为圣人。荀子以为,就人的先天本性而言,“尧舜之与桀跖,其性一也,君子之与小人,其性一也”,都是天生性恶,后天的贤愚不肖的差别是由于“注错习俗之所积耳”。后天的环境和经验对人性的改造其则决定性的作用。通过人的主观努力,“其礼义,制法度”,转化人的“恶”性,则“涂之人可以为禹”。

孟子说人皆可以为尧舜是因为人本来就是善的,而荀子论证涂之人可以为禹是因为人本来是智的。

3“化性起伪”的性恶论的意义与目的

性恶论的价值在于:(1)提出人的自然本性的先天合法性,从人的实然层面来看待人性。(2)强调后天环境对人发展的作用。(3)进而说明礼乐教化的价值与意义。

性恶论的限制在于:(1)从性恶出发,固然可说明礼乐教化之“伪”的现实必要性,但由于否认了人的道德先验性,圣人治礼作乐的“化性起伪”的教化行为就失去了坚实的存有论根据。(2)把人的先天的自然本性等同于社会道德之恶,没有真实地看到人的自然本性和人的社会性“恶性”之间具有人的意识的造作性。如此将使社会性的“恶行”具有自然存有论根基,以至于“恶”成为了价值的合理性行为。(3)性恶论使人性的超越幅度丧失殆尽,人完全成为社会宗法等级的奴隶。

性恶论的目的:性恶,或性善,对儒家并没有决定性的意义。其价值仅仅在于如此的人性论奠基可以为现实社会的礼乐教化提供内在人性的根据。

所积而致的成圣之道

就道德修习而言,荀子认为最高的要求就是“成圣”。荀子坚持自己的理论的一贯性,认为在天生的情性方面,圣人与普通人没有什么不同。从一个侧面表现了战国末年贵族和平民依血缘形成的原有的界限的消解。荀子还认为圣人与普通人一样,也只有经过后天的努力,才能够成就自己。“圣人者,人之所积而致也”。

圣人与一般人,君子与小人,在先天本性上的差别被取消了。但是荀子立论的意图并不在于从根本上废弃这种差别,反而要从后天努力的角度凸现这种差别。凸现后天努力修为造就君子、圣人,是在强调精神气质、文化教养上的贵族性,荀子学说有浓重的知识化、工具化的倾向,然而在追求成圣,追求贵族性的精神气质与品格的这点上,与孔子的理念是一脉相承的。荀子讲成圣,又希望借圣人的教化,使得社会大众得以转变性情,以至于善。

“明分使群”与古今、礼法之争

荀子的社会政治思想

荀子希望借助圣人的教化,转变百姓的性情。但是荀子认为圣人更重要的作用在于他能够“使天下皆出于治”,这就是儒家的外王学。不过荀子按照自己的知识论重组了这种外王学。

2“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”

隆礼重法

对礼法、王霸之争的总结

对礼法、王霸之争,荀子提出了“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”的命题。

3厚今薄古的“法后王”说

荀子在历史观上提出了厚今薄古的“法后王”说,所谓“后王”盖指“近时”之圣王或可能成为王者的“天下之君”,即理想的最高统治者。他认为“先王”的时代久远,事迹简略,不如近世的后王可靠,所谓“欲观圣王之迹,则于其粲然者矣,后王是也”(《荀子·非相》)即“法先王”必须通过“法后王”的途径才能实现。他主张“法后王”,又提倡继承“先王之道”,意在为封建统治阶级寻求理想的人格榜样。荀子批判以复古倒退为目的的“先王”观,指责“俗儒”们的“略法先王而足乱世,术缪杂学,不知法后王而一制度”(《儒效》)。“法后王,一制度”即是把一切都纳入新兴地主阶级大一统的制度与范围上来。

“虚壹而静”的认识论

1“天官薄类”和“心有征知”

2“虚壹而静”的解蔽方法

3“学至于行之而止”的知行观

4“制名以指实”的逻辑思想

荀子的思想偏向于经验以及人事方面,是从社会脉络方面出发,重视社会秩序,反对神秘主义的思想,重视人为的努力。与孔、孟相比,荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。他在重视礼义道德教育的同时,也强调了政法制度的惩罚作用。

1、同工之处——人性好利\x0d\\x0d\韩荀人性论在共同的人性起点上,都明确了人性好利。韩非子认为“人皆挟自为心”,“好利恶害,夫人之所有也”,“喜利恶害,人莫不然”;人人都有为自己打算的心理,好利恶害是人性的真实情况。而荀子则说,“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生辞让亡焉”;现在人的人性,都是生来就喜好私利的。正是出于这种本性,人与人之间才有了争夺,失去了谦让。由此可见,在他们看来人性都是喜好私利的,而且这一本质是与生俱来的。\x0d\\x0d\韩非子说,“人无毛羽,不衣则不犯寒;上不属天而下不着地,以肠胃为根本,不食则不能活,是以不免于欲利之心。”可见,他证明自己人性自利的论调,从人的生理机能切入。他认为,自利的本性是由人的生理上的需求以及生存需要而诱发的。“人没有羽毛,不穿衣则会寒冷,上不属于天,下不着地的,肠胃才是人活下去的根本。人人都要满足自己的生存需求,所以会自利”。\x0d\\x0d\而荀子亦说:“好恶、喜怒、哀乐,夫是之谓天情”,“性之好恶、喜怒、哀乐,谓之情。”也就是喜怒哀乐等是人的先天性情,是人情之所不能免,是人所共有的。“凡人有所一同。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害。是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也”。饿了想要进食,冷了想要添衣保暖,累了想要休息,喜好私利而厌恶祸害,是每个人都共有的,就连禹桀这样的圣人也不能例外。再者,荀子认为,“生之所以然者谓之性”,就是说:性,是天赋的、与生俱来的原始质朴的自然属性,是不待后天学习而成的自然本能。\x0d\\x0d\由此可见,韩荀二人都承认“人性好利”这一命题是毋庸置疑的,而且二人都承认了人的这一本性是自盘古开天辟地人类出现的那一刻起,就在人类的身上扎了根的。因此,人性好利与生俱来。\x0d\\x0d\2、异曲之妙——自然之性与性恶之性\x0d\\x0d\虽然韩荀二人都承认了人性好利,但二人还是在人性论的发展道路上走上了不同的分水岭。\x0d\\x0d\在韩非子的人性论思想中,好利恶害是人的本性使然,他看到了人的这一自然属性,但没有对这一属性进行了道德性的评价,只是运用了这一理论对社会中种种恶的现象和行为进行了解释,并且强调想要成大事的人可以借“人性好利”这一本性一臂之力。而荀子却不然,一方面他承认了“人性好利”,但另一方面,他又没能坚持这种自然人性的道路。他将人的生理本能与伦理道德相对立,认为这种自然人性的背后隐藏着危害,这种人性如果不加以限制和教化,就可能产生难以意料的结果,对社会的秩序产生重大的危害。“从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴”。\x0d\\x0d\“故王良爱马,越王勾践爱人,为战与驰。医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利所加也。故舆人成舆,则欲人之富贵;匠人成棺,则欲人之夭死也。舆人仁而匠人贼也。人不贵,则舆不售;人不死,则棺不卖,情非憎人也,利在之死也。故后妃、夫人、太子之党成而欲君之死也,君不死,则势不重也,情非憎君也,利在君之死也。”从这段话中可见,韩非子认为好利恶害是任何人都有的。这些人的行为,不是由他们心的善、恶决定的,而是由他们的利益决定的,好利恶害是支配社会关系的根本法则。如做车子的人希望别人富贵,做棺材的人希望人死得多,这里起决定作用的是利益的驱动。人不富贵就不会买车,死的人多,卖的棺材就多。君臣父子夫妻等一切关系都以利益为转移。\x0d\\x0d\由此可见,与其说韩非子的人性论是性恶论,倒不如认为他的人性论是一种赤裸裸的利己主义的理论,一种自然之性。他的人性论思想更趋于:人性基本点就在于一种人人为自己打算的自为之心,人的一切道德、情感、行为都决定于对自己是否有利,而不是人心的善恶。\x0d\\x0d\“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故*乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善其伪也”。在这段文字中,荀子首先提出人性好利,生而恶,而善则是后天人为的。人自降生时起,就好利、疾恶、好色。放纵这些本性就会带来不良后果。只有师法、礼义才能矫正和约束人性,所以古代的圣人“起礼义、制法度”来化导人的情性。\x0d\\x0d\综上所述可见,荀子虽与韩非子一样把自利当作人之本性,但他看到且仅仅看到了自利引发了争夺生、辞让亡,残贼生、忠信亡等负面作用,于是逻辑地导引出人性恶的论调。而韩非子则认为“人的一切道德、情感、行为都决定于对自己是否有利”,为其后来“法术势”的治国谋略找到了人性的依据。\x0d\\x0d\3、人性是否可变之异\x0d\\x0d\在人性是否可变的命题上,韩荀二人有着根本性的区别。在荀子看来,人性是恶的,人的这一本性如果不加以教化,将会贻害无穷,所以他反对顺性,主张逆性,主张“化性起伪”;而韩非不仅把“好利”这种人的自然属性视为人之本性,而且强调这种本性无须改变,他认为可以充分利用人的好利的心理达到某种目的或目标,成就某种事业。\x0d\\x0d\“民固服于势,寡能怀于义”,民众即使做了什么(善事),只是慑服于外在的势,而不是由于内在存有本然的善(义)的素养。在韩非的意识深处,人性是不可变的,他对“人性可以通过教化成善”这一命题毫无信心。\x0d\\x0d\“人无毛羽,不衣则犯寒;上不属天而下不着地,以肠胃为根本,不食则不能活”,在他看来,人的好利的本性由人生理上的需求诱发而出。人的身体是天生的,有了身体就要活下去,活下去就要谋衣食,谋衣食就不免有欲利之心。因此,“好利”是人与生俱来的一种本能。既然是本能,则无可批驳,无可改变。\x0d\\x0d\此外,“民之故计,皆就安利而辟危穷”,“ \x0d\君臣之际,非父子之亲也,计数之所出也”,人天性自私,人与人之间的关系全以功利为本,毫无情感成分可言。韩非认为,人生而好利恶害,这是人之本能,但此种本能既非善亦非恶,只是一个客观存在的事实而已,此事实乃是一切法律制度得以建立和存在的前提。因此,韩非并不主张化"性",只是主张循“性”而治,利用人性的弱点建立法律制度以治天下,“凡治天下者,必因人情,人情者有好恶,故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立,而治道具矣”\x0d\\x0d\荀子认为要改造人性,主张逆性,使之由恶向善,他的主张集中体现在“化性起伪”这一句话上。对此,荀子有很充分的论述:“凡性者,天之就也,不可学,不可事;礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也,不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成而在人者,谓之伪:是性伪之分也”,“ \x0d\然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师化之化,礼仪之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治”, \x0d\“然则人之性恶明矣,其善者伪也”。而所谓的“伪”,在这里是指可以通过后天的学习实践而得来的东西,而不是虚伪的伪,所以才有了“人之性恶,其善者,伪也”一说。\x0d\\x0d\荀子认为,仁义礼智信是可以通过后天的教化学习得到的,学习正是为了教化人的本性,使之改恶入善。“伪者,文理隆盛也;无性,则伪之无所加;无伪,则性不能自美。性、伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也”。在荀子的人性论思想里,性和伪是不可分割的。没有性,则伪的教化就失去了依据;没有这种伪,就没有学习和教化,人性也就不能自我完善,人不能完善自我则不能成为圣人君子。因此对于人性,苟子主张应该逆性而不是顺性,对人性加以改造。通过“化性起伪”可以达到“涂之人可以为禹”的目标。\x0d\\x0d\综上所述,韩非子不仅认为人性不可变,而且无须变。在他看来,“好利”是人的自然属性,是利大于弊的,想要成大事的人可以利用其他人的这一属性,而使他们为自己所用,成就自己的事业,而人的好利是无可厚非的。由此可见,韩荀二人在人性是否可变这一命题上,已经是南辕北辙了。\x0d\\x0d\4、韩荀治国方略的不同\x0d\\x0d\人性论思想是二人治国方略的依据,而不同的治国方略也可以反过来检测两人人性论思想的不同。\x0d\\x0d\在韩非子看来,人与人之间除了利害关系外就不会有别的关系,既然都是为了自己,就会设法去算计别人。正是从人的趋利避害这一本性出发,韩非子主张用赏罚两柄来对待,用严刑重罚来治国,为他的法术势并用找到了人性论的依据。此外,韩非还进一步指出了君与民的利害矛盾,“君上之于民也,有难则用其死,安平则尽其力”,“故明主”对人民“不养恩爱之心而增威严之势”。因此韩非认为统治人民要依靠赏罚,不能依靠自愿服从,对人民必须以威力强制。他说: \x0d\“民固骄于爱,听于威”,“严家无悍虏而慈母有败子,吾以此知威势之可以禁暴,而德厚之不足以止乱也”。因此,他认为必须“用法之相忍,而弃仁义之相邻”。这是韩非主张用法来镇压人民,以法治国。\x0d\\x0d\“人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界,则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义而分之”。“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治”。荀子认为圣人的礼义法度是改造人性、节制欲望的重要工具,对于“恶”的人性,必须以“礼义”治之。所以他提出了“隆礼重法”的治国之策,通过“起礼仪、制法度”来教化人的情性。因此,他主张通过礼义的教育和灌输,对人们进行教育和引导,使人们弃恶从善,以治天下。\x0d\\x0d\通过对治国方略的比较,我们进一步可以肯定韩非子的人性论思想是“好利”的自然之性,与其师荀子的人性论思想大相径庭。\x0d\\x0d\5、小结\x0d\\x0d\通过以上四个方面的叙述,我们可以得出韩非子虽然师承荀子,但其人性论思想却是与荀子大相径庭。如果说荀子的人性论思想是一种直面人性弱点的性恶论,那么韩非子的人性论思想则是一种赤裸裸的人性自利思想,是一种客观的阐述。

不同之处:

1、人性论提出的背景时代不同

孟子所处的时代已经是周朝之后了,奴隶制度基本

被消亡。当时的商鞅主张变法,推行制度变革,追求中央集

权专制国家的建立。。

荀子生活在战国后期,在这个时期的封建地主阶级已经

意识到统治的维护不能仅仅依靠“仁政”来完成了,对于法

制的加强更加急迫。

2、具体内容不同

孟子用这种上天赋于的恩德来说明人性生来就是善良,他提出

的人性论是一种主观意识的唯心主义性善论。

荀子认为人生来就有极大的欲望,喜欢争利好斗,而善良只不过是对恶的伪装,是一种“伪”。人

性生来就在向恶的方向发展,如果不加约束和教育终究会成

“恶”。

3、出发点不同

孟子对“生之谓性”的说法并不全盘否定,人性和动物之性最大的区别是人具有对道德理解的属性,即人性的第二种属性。

荀子对孟子

关于人性的观点并不认同,他认为“性”是指人生来就具有

的传统自然的属性,这种“性”是不能通过后天的学习和效

仿来改变的,然而人对于道德的理解和定义是通过后天学习

得来的,并不能叫做人的本性。

相同之处:

1、两种人性论都具有抽象性

他们对人性的讨论和理解与现代辩证唯物主义对人的认知是不同的,

孟子和荀子定义的人性论都是抽象的且具有先天性。

2、都重视后天的培养

认为后天教育对人一生

的发展起着不可忽视的作用。正如古人所说的,整天的思考

比不上片刻的学习知识,不一步一步的积累就没有办法行千

里路。这些古人所说的具有警示作用的道理都在告诉我们后

天学习积累的重要性。

3、两人对人性论讨论的最终目的相同

孟子强调的性善,如果能够一直延续下去

并不断发展,那么人人都能够拥有好的道德,生活都会安居

和幸福。荀子强调的性恶,如果能够对人们起到警示作用,

将这种恶约束起来并且能够转化为善,那么国家一定会长治久安。

其实不管是善还是恶,“性善”是对美好社会的向

往,“性恶”只不过是对人们的一种警示,两位儒家大师都

是为了人民和国家,他们的最终目的是一致的。

-人性论

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