王夫之语言哲学思想探究

王夫之语言哲学思想探究

　王夫之在训诂中注重发掘儒家经典的微言大义，提出“六经之言有大义焉”。“夫道者。有事之辞”等观点。明确表明了道对辞的依存性的语言哲学观。但他决不墨守成规、固守古人之道。在“奉常以处变”的思想指导下，他将古人之常道与现实的历史结合起来，在哲学理论建设方面作出了卓越的贡献，从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。

　关键词：王夫之；语言哲学；六经；道；辞

　亲身经历了王朝更迭的王夫之，通过深入的哲学反思。将民族危亡的根源归咎于宋明以来理学家的理论失误，认为是他们背经离道的学术造成了“人道不立”的局面，最终导致了明王朝的覆灭。他说：“上古以还，典礼不修而天下大乱，皆此等启之也。可无辨哉！”因此，他倡导“当以王之政典为式，诛暴禁乱。惠此小民，使之和辑。”其意在即经求治国、除暴和安民之道。以扶民族之危难。在这种思想背景下。他提出了“六经之育有大义焉”的语言哲学思想，以反对理学家的“凿空立说”。正是此种切时的思想使他与同时代的顾炎武、方以智等思想家一道。确立了“即经求道”的新哲学路向。

　一、六经之言有大义焉

　王夫之在训诂中注重发掘儒家经典之微言大义，他在《读通鉴论》（卷六）中说：“六经之盲有大义焉，如天之位于上。地之位于下，不可倒而置也；有微言焉，如玉之韫于山，珠之函于渊。不可浅而获也。极之于小，而食息步趋之节，推求之而各得其安也。扩之于大，经邦制远之猷，引伸之而立其诚也。所贵乎经义者，显其所藏，达其所推，辨其所异于异端，会其所同于百王，证其所得于常人之心，而验其所能于可为之事，斯焉尚矣。”在这段对六经及其所蕴含的“大义”的总论中，王夫之明确地阐述了如下三个方面的观点：

　第一、“六经之肓有大义焉”。这种“大义”就是儒家圣贤之道。道之于六经之言，如玉石之藏于山，如宝珠之蕴于深渊。不可简单获取，必须通过对语言的深度诠释才足以发掘“六经”之大义。中国传统哲学中的“言道”关系在此又以新的方式得以重现。

　基于上述的思想认识，王夫之在训诂中看重的是古经文字所蕴含的“大义”，他说：“《尚书》文义多难解了。然或错综成文，而有字则必有义。”他在《春秋家说》（卷中）中说：“善治《春秋》者，先大义后徽言。求诸大义而不得，于是求之于微盲：求之大义而得矣，抑舍而求之于微盲，则大义蚀。而党人之邪说进。故大义已昭，信圣人焉足矣，党人之言勿庸也。”这即是说，研究《春秋》首先应探求其中的“大义”，然后再求之微言，如此则邪说不起：如果舍却大义而求其微盲，必致圣人之“大义”失而邪说群起。明末柬书不观、不理时政的学风导致儒术衰微而空疏之学竞起，此即明证。

　第二、六经之微盲大义，“不可浅而获也”。于六经之言明圣人之道，如于山中寻玉，于渊中取珠，何其难哉！王夫之提出读经要“反复讽诵，文义固有可通者。”除了反复诵经以会通“文义”的方法之外，王夫之还要求体道者应忘掉“成见”以显六经之道，他说：“万世不易之常经。通万变而随时得中，学者即未能至，而不恃其习成之见，知有未至之境，则可与适道，而所未至者，皆其可至者也。”不恃个人成见。乃知有未知之道。这段文字同时也说明了有“常经”但却无“常道”的道理，六经之道“与时偕变”，不可偏执。在王夫之看来，古经所涵之道是一个向后人敞开的无限的动态过程。读者要切合现实去理解其中的“大义”，做到“随时得中”，以切实用。

　王夫之从道与器的关系上提出“尽器则道在其中”的体“道”方法，他在《思问录内篇》中说：“故尽器难矣，尽器则道无不贯。尽道所以审器。知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉！’”“尽器”以求“一贯”就是多识多学的归纳法，而“天下唯器”，故王夫之发出“尽器难矣”的感叹。他在评价程子读史时说：“程子自读史，一字不遗。见人读史。则斥为‘玩物丧志’。‘玩物丧志’者，以学识为学识，而俟一贯于他日者也。若程子之读史，则一以贯乎所学所识也。若不会向‘一以贯之’上求人处，则学识徒为玩物。古人之学，日新有得。必如以前半截学识，后半截一贯，用功在学识。而取效在一贯。”程子之所以指责学生读史为“玩物丧志”是因为学生读书“以学识为学识”。不求其中一贯之道。程子读史能将所学贯通起来。学识之所以能贯通，其中自有精神（道）在，识其精神即为读书之目的与效果，故日“用功在学识，而取效在一贯”。

　第三、六经之微言大义有修德安身、经邦制远之用。于六经求“大义”目的在于致用：“极之于小，而食息步趋之节，推求之而各得其安也。扩之于大，经邦制远之猷，引伸之而立其诚也。”小而言之，六经之道是个人安身立命之本；大而言之，是国家长治久安之法。他说：“《易》曰：‘修辞立其诚’，立诚以修辞，修辞而后诚可立也。”王夫之将涵道之辞与个人的德性修养联系起来。他不仅远绍《易》“修辞立其诚”之说。肯定“修辞”对人的德性的提升作用。而且进一步发展为“立诚以修辞”。“立诚以修辞”旨在强调具有“诚”的境界才可做到读经、解经不悖圣人之道、才能保证“经正”。所谓“故必约之以礼，皆以肃然之心临之，一节一目、一字一句。皆引归身心。求合于所志之大者，则博可弗，而礼元不在矣。……有志者勿惑焉，斯可与于博文之学”，说的就是“立诚以修辞”这个道理。同样，这也是他注重六经“大义”的原因，他说：“圣人。人伦之至也。法其一端可以已乱。尧舜之道，人皆可学。亦为之而已矣。”至于王者。除了个人的修德安身之外，还须治《春秋》，他说：“《春秋》天下之公史，王道之大纲也。”意即《春秋》经中有经邦安国的王道在，是外王之所本。

　尽管王夫之注重六经之言中蕴涵的“大义”，但并未因此而将语育简单地看作是经义的附庸。在文学理论中，他继承传统了“文以载道”的思想，以“文以言道”命题，将语言与形上之道连结起来。他在《读通鉴论》（卷十二）中说：“君子之有文，以言道也，以言志也。道者，天之道；志者，己之志也。上以奉天而不违，下以尽己而不失，则其视文也莫有重焉。”君子之文所载即是天道。所言即是己之心志。是君子对天道的体认及其心志的统一。这里的“文”是指什么呢？他在《诗广传》（卷一）中说：“一色纯著之谓章，众色成采之谓文。章以同别，文以别同，道尽矣。”王夫之独拈一个“文”字，从其对“文”的定义可知“文”不限于六经。从他的著作来看，“文”也包括史类及前贤的涵道之作，经史并举是王夫之的一个特征。虽然王夫之称“众色成采之谓文”，但“文”决不包括佛、道之典籍。他说：“古今之大害有三：老庄也，浮屠也，申韩也。”可知王夫之所谓的“道”主要是指先儒之道统，而佛、道、法等不在其列。这一点与倡“三教合一”的方以智和偏重六经的顾炎武有很大不同。由于志趣相异。同时代的思想家所宗的典籍有所不一样。然其“六经之言有大义焉”及“文以言道”之说与顾炎武“经学即经学”和方以智“文章即性道”在即经求道、反对阳明及其后学之“凿空”学风方面却不谋而合。体现了一种时代的共通性。

　二、“夫道者，有事之辞”与“不凿空以立说”

　王弼认为“卦辞”难以述尽“卦意”，因而提出“言不尽意”说。其旨在得“意”，但也表达了“辞”在述“道”方面的局限性。与之不同，王夫之充分地肯定了“辞”的显器呈道作用。提出“夫道者，有事之辞”的观点，明确表明了道藉辞显的语言哲学观。

　1、道因言而生

　“天下惟器”是王夫之最根本的世界观。“尽器则道在其中”则是他识“道”的根本方法。然而他认为要通过“述器”的语言形式才能使“器”及“器之道”体现出来，他说：“故‘作者之谓圣’。作器也；‘述者之谓明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。识其品式，辨其条理，善其用。定其体，则默而成之，不盲而信。皆有成器之在心而据之为德。呜呼！君子之道，尽夫器而已矣。辞。所以显器而鼓天下之动，使勉于治器也。”绎其文旨，大抵意谓：一、天下之器乃圣人所作，比如“弓矢”、“车马”、“牢醴”、“壁币”、“钟磐”和“管弦”等。同时也说明了王夫之所谓的“器”不但指具体的物件。而且包括六经等在内的人类所创造的文明成果。二、言辞的“述器”、“显器”作用。通过“述器”可以“识其品式”、“辨其条理”，从而使“器”及“器之道”“明”起来。即通过概念、判断等理性思维形式对“天下之器”进行抽象。使“道”得以呈现。这是就“辞”的“显器”功用。三、言辞的经世致用功能。人们通过言辞识器、显道达到“在心而据之为德”的道德修养目的，此乃“鼓天下之动”、成万民之德。促使人们勤于治器。也就是上文所说的“立诚以修辞”。总之，这段话表明这样的观点：圣人藉“辞”以“显器”、“明道”，藉“辞”以“鼓天下之动”、教化下民，使“道”获得普遍认可，并使“道”得以向“天下”彰明而流传不失；反过来。后人依圣贤的载道之“辞”可以指导礼乐、伦常等“器”的建构。这是王夫之借释《周易》之言通过对作器、述器、明器、成器、治器过程的描述。阐述其对“器”、“神明”、“道”、“辞”之间辩证关系的认识，以此来说明“辞”在“尽器则道在其中”的重要作用。

　鉴于“辞”能够“述器”、“显器”作用，王夫之对王弼“得意而忘言”犹“得兔而忘蹄”、“得鱼而忘签”的说法进行了批驳。并针锋相对的提出“道因言而生”的主张，肯定“言”的独立性地位，他说：“何居乎以为兔之蹄、鱼之筌也？夫蹄非兔也。筌非鱼也。鱼兔筌蹄，物异而象殊，故可执蹄签以获鱼兔，亦可舍筌蹄而别有得鱼兔之理。……故言未可忘。而奚况于象？……道抑因育而生。则言、象、意、道，固合而无畛。”（《周易外传》卷六）王夫之以“鱼兔筌蹄，物异而象殊。故可执蹄筌以获鱼兔。亦可舍签蹄而别有得鱼兔之理”来反驳王弼以“得兔而忘蹄”、“得鱼而忘筌”之喻“得意而忘言”具有深刻的道理。进而，他提出了“道抑因盲而生”的主张，并认为“言、象、意、道”四者之间，可以达到“固合而无畛”的相容程度，深刻地揭示了作为表意达道的“盲、象”之具本身的价值，与传统的重意以重道的本质主义语言哲学有显著的区别。王夫之在此处所说“道抑因言而生”的“生”。当然不能理解成“遭生万物”意义上的“派生”。而应当根据上下文的意思理解成言辞能使隐藏在器中之道“彰显”出来。是从育辞的“显器”、“述器”功能而言的。如果没有言辞的“显器”作用。六经之“大义”是不会自己“明”起来的。这是就“道因育而生”的基本涵义。传统道家哲学与魏晋玄在讨论“言意之辩”的问题时。着重强调的是“意”的独立价值和“言”的工具性价值及其有限性。王夫之却突显了作为工具“盲”的自身不可或缺的价值及道对“言”的依存性。这是明末清初重器、重实的哲学思想在语言哲学方面的具体体现。

　2、不凿空以立说

　主张“道因育而生”的王夫之自然不满佛学“不立文字”、“以心传心”这种贬低言语、文字的“凿空”作法。他在《思问录内篇》中说：“言者，人之大用也，绍天有力而异乎物者也。子贡求尽人道，故曰‘子如不言，则小子何述焉。’竖指摇拂，目击道存者，吾不知之矣。”在这段文字中，王夫之充分肯定了“盲”在接续天道、述尽人道方面的作用及其不同于一般万物的重要性。他认为言辞可以使生生不息的天德得以彰显。子贡“求尽人道”就在于“述”孔子之言而后成；这种依言传道、借述尽道、藉文继道的方式才使得儒家道统在天下流行，所谓“文之不备。渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据。……亦植立之兽”即是此理。“竖指摇拂，目击道存者”者主张以心传心、废除文字。其所谓“道”不是圣贤之道，不守教化。故被王夫之斥为“禽兽”和“异类”。针对类似的各种异端邪说。王夫之提出“斯不凿空立以说”的主张。

　王夫之根据“夫道者，有事之辞”的求实精神提出“育者必有所立，而后其说成”，反对“凿空”的无实之论。他在《思问录内篇》中说：“言无者激于育有而破除之也。就言有者之所谓有而谓元其有也，天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角。盲麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。”言“无”者乃是为了破除言“有”者，把“有”说成“无”，其实天下不存在“无”。“天下惟器而已”。“盲龟无毛”，意即犬有毛，实说犬；“言兔无角”，意即麋有角。实说麇。所以王夫之说“言者必有所立，而后其说成”。这个“立”就是立事、立理、立实，与“空”相对，做到“有事之辞”而不“凿空”。当然所“立”之事、理，自然不包括佛家的“佛性”和道家不可捉摸的“道”。而是先儒圣人之道统。在批评佛道的“贵无”“贵空”的思想同时。他对理学家空谈性命的饽道之论也给予了切实的贬斥，他说：“盖《易》、《诗》、《书》、《乐》、《春秋》皆著其理，而《礼》则实见于事。则《五经》者《礼》之精义，而《礼》者《五经》之法象也。故不通于《五经》之微盲。不知《礼》之所自起；而非秉《礼》以为实，则虽达于性情之旨，审于治乱之故。而高者驰于玄虚，卑者趋于功利，此过不及者之所以鲜能知味而道不行也。”《五经》微盲大义以显“理”，《礼》则纪其事以见“实”，二者相资并用而致天道于中和。而袖手高谈心性者，无实玄空；趋予功利者，又不得其中之理。欲使天道流行，必须六经兼治，不可偏废，即要有“事”。也要见“理”。不可“凿空”立说。

　在哲学方面。王夫之所言的“道”、“事”主要是指先儒的王道与政事，而排除佛道的异端之道与异端之事，因此，他对前人的写景、写物而不言圣人之道、不盲立身安邦之事的诗词也进行了批评，他说：“文不悖道者，亦唯唐以上人尔。杜甫、韩愈。稂莠不除。且屈赢谷以为其稂莠，支离汗漫。其害道也不更甚乎？”这些言论，一方面反映了王夫之美学思想自身的局限性，但亦体现了他重视文学艺术与人类根本精神的内在联系。使文学避免沉沦于个人的情感之中而缺乏应有的人性深度。王夫之的美学思想本身非常丰富，此处仅简单地从言与道的关系角度对其作一点分析。

　三、“六经责我开生面”与“推故而别致其新”

　王夫之虽然坚信“六经之言有大义焉”，道行而天下无忧，但决不墨守成规、固守古人之道。他强调“诚”于古经。旨在通六经之道，以防邪说诬道。“万世不易之常经。通万变而随时得中”，他相信只有深请常经，才能通万变，以求经世致用。在“奉常以处变”的思想指导下，他将古人之常道与现实的历史结合起来。在哲学理论建设方面做出了卓越的贡献，从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。

　“天地之化日新”是王夫之关于世界发展的根本看法，这一法则之于六经的诠释，便是“考古者必以其时”之说。他在对儒家经典的考辨中发现沿用下来的一些名称的意义已发生了重大变化，他说：“因时为上下，不可以今例古。若《礼记》所云‘建天官六大’之大史、大祝、大士、大卜。‘天子五官’之司士。在殷则与大宰、司徒、司马、司空并列，而周则下大夫之职。殷周相踵。其异已然，况唐虞乎！”《礼记》所载官职至商而变、至周愈变，商周相沿如此，更不用说以后的各朝各代之变了。因此，王夫之要求不能固守古之礼义。他说：“天之所治，因而治之，天之所乱，因而乱之。则是无秉礼守义之经也。”所以，他反对在训诂求道时不加辨别地“以今例古”的做法，而主张在“古今语文迭变”的历史过程中。具备“考古者必以其时”的灵活性。他这种将过去与现实相结合的解释方法具有相当的自觉性。与现代西方哲学家伽达默尔的解释学提倡所“视域融合”的理论有可通之处。同时。“考古者必以其时”之说也包含着这样的思想内容：圣贤们遗留下的经典文本是一个无限的开放的历史过程，中华民族的文化传统也因之而具备了生生不息、万古长青的品质。

　正是由于这种将圣贤之道与具体的历史时代结合的解释方法，使王夫之认识到“与时偕行”、“趋时应变”的重要性。但是“奉常以处变”还要做到“变不失其常”。故有“非富有不能日新”之说，他说：“盖道至其极而后可以变通，非富有不能日新。”又说：“趋时应变者惟其富有，是以可以日新而不困。”在王夫之的视野中只有不变的“常经”，决没有不可变通的常道“欲通圣贤之道必以。道至其极”为条件。这种对六经之道的认识达到“至其极”的状态就是“富有”。所以又说“趋时应变者惟其富有”。这种“至其极”的理想状态就是上文所说的能够通过六经之辞而体认天理流行、物我一体的“中和”境界。王夫之的“中”与“至”是有一定关系的，他说：“无方无体之中者，至足也。”“至足”或“至其极”即是“中”，达至“中”或“至其极”便可应万物、万变而不惑，辅天地育万物而“日新”，用他的道器观来说就是“治器”，用其天人关系来说就是“造天”。从文化的继承上来说就是“推故而别致其薪”。这种“日新”观体现出王夫之对人类的创造能力充满极大信心以及通经致用的时代特征。

　王夫之“日新”的思想在《周易外传》中说得更具体。他说：“道因时而万殊也”。“洪荒无揖让之道，唐、虞元吊伐之道。汉、唐无今日之道。则今日无他年之道者多矣。”我们这里要注意：王夫之坚持“道因时而万殊也”的理论与他所反对的“凿空”立说是完全不一样的。“日新”是在“诚”于六经之辞与道而“至其极”的条件下，使圣人之道在新的历史条件下显发新的生命力。体现了六经之辞是“道”之家的语育哲学的意蕴；“凿空”立说是背离六经之辞、圣人之道而空谈性理、自立新说，是诬圣之道。不是“诚”于六经之辞求道的路向。由此可见王夫之已经具有很自觉的语言哲学思想。

　王夫之正是在对圣贤之道知“至其极”条件下建设自己新理论的。如在《周易外传？系辞上》提出“干坤并建，以为大始。以为永成”的新理论；在论《大有》卦时，提出“据器而道存，离器而道毁”的道器观；论《无妄》卦时，提出“推故而别致其新”的文化传承观等等。人性论方面，他在论《太甲二》“明后”时，提出“故曰性者。生也，日生则日成之也”的观点。王夫之还结合六经的诠释阐发了“因所以发能”，“能必副其所”，“行可兼知，而知不可兼行”等著名认识论命题。以上这些思想都是在其“富有”的知识基础上创建的。是王夫之“推故而别致其新”理论的具体应用。

 

　再从王夫之治学的历程来看，诸经稗疏多成于传、义、章句之前，也就说，其开出的“生面”是以载道的六经之辞为基础的。总之，王夫之治学的历程及内在线路可概括为：训诂求道（要“诚”于六经）→“至其极”而“通万变”→“日新”→“开生面”。这种从“我注六经”到“六经注我”的转变，充分展示了王夫之“六经责我开生面”思想过程是一个由实证到思辨的思想抽象过程，并在这一创造性的经典诠释过程中。形成了自己独特的语言哲学思想。他自谓：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”一方面，体现了王夫之视载道之辞的儒家经典为民族文化以及经世之道的根本；另一方面，说明其对古经语言哲学的研究的目的在于使圣人之道获得时代性而得到新的显发。获得新的生命。他这种从民族文化根本出发，发掘经世致用之道的思想创造活动，对于今天的学人有重要的思想启示意义。

清风有意难留我， 明月无心自照人。 

王夫之为了事业和理想，从来不为利禄所诱，不受权势所压，就是历尽千辛万苦，也矢志不渝。明朝灭亡后，他在家乡湖南衡阳抗击清兵，失败后，隐居石船山，从事思想方面的著述。他晚年身体不好，生活又贫困，写作时连纸笔都要靠朋友周济。每日著述，以至腕不胜砚，指不胜笔。在他71岁时，清廷官员来拜访这位大学者，想赠送些吃穿用品。王夫之 

虽在病中，但认为自己是明朝遗臣，拒不接见清廷官员，也不接受礼物，并写了一副对联，以表自己的情操： 

清风有意难留我， 

明月无心自照人。 

清指清廷，明指明朝，王夫之借这副对子表现了自己的晚节。 

分析：为了事业与理想，为了保持自己的气节与情操，有多少像王夫之这样的人啊！他们的高风亮节将光耀千古。形容徒有其表,中看不中用 

感情方面：

明月有情还顾我，清风无意不留人

清风明月，自然是指清凉的风，明朗的月，其诗情画意，的确令人神往。清风由于明末清初的学者、思想家、诗人吕留良曾写过"清风虽细难吹我，明月何尝不照人"这类用"清风"来影射清廷，用明月来象征明朝的诗句，致使以后凡无意提及"清风"、"明月"的人都遭大祸。雍正时庶吉土（翰林院学士）徐骏无意在一首诗中写了"明月有情还顾我，清风无意不留人"两句，被同僚告发，说成用"明月"怀恋明朝，用"清风"影射大清，"蓄意诽谤朝廷"。雍正即下口谕将徐骏斩首。

王夫之哲学思想概要

一、反禁欲主义

不能离开人欲谈天理，天理在人欲之中。

二、均天下、反专制、爱国理想

三、气一元论

1）理气关系说

他认为气是唯一实体，不是“心外无物”。

程朱认为“理在气先，道在器先”，王夫之认为“理在气中，道不离器。”，他说，“气者，理之所依。”（《思问录》），“气外更无虚托孤立之理”（《读四书大全说》）。这就表明理依存于气，超物质，超时空的理是不存在的。他还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。

王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。从知识的来源上看，原理、规律是从对事物的抽象而得来的，因此，应该是先有具体形器，后有抽象观念。

2）有无之辩

道家佛家都把“虚无”视为无限和绝对，而将“有”视为有限和相对。王夫之认为这把相对、绝对的关系弄反了，在他看来，“有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的。

王夫之是这样论证的：人们通常讲无，是相对于有而言。就象相对于犬有毛而说龟无毛，相对于鹿有角才说兔无角。所以，讲“无”只是讲“无其有”。

3）动静之辩

王夫之认为，废然无动、绝对的静即熄灭，这是天地间所没有的。

由阖而避，由辟而阖，都是动，运动是绝对的。

所谓静，就是动之静，是运动的暂时静止状态，不是废然无动。

王夫之说，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些话表明，静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。

王夫之发展了张载的气化之道思想：

（1） 物质固有的矛盾是运动的源泉。

（2） 运动是矛盾的发展过程。

（3） 阴阳对立统一普遍存在，但每类事物又有其特殊规律。

王夫之对程朱的理一元论和陆王的心一元论都作了深刻的批判，大大地发展了张载的气一元论。

四、心物（知行）之辩——反对“生而知之”的先验论

王夫之说，“耳有聪，目有明，心思有睿知。入天下之声音研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍曜之得为生知哉？果尔，则天下之生知，无若禽兽。”（《读四书大全说论语季氏篇》）

意思是说，凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。

从认识来源上来说，心物关系包括形、神、物三项内容，有两个关系：

1．神与物的关系（即能、所之关系）

王夫之所说之“所”，指的是有待于主体作用的客观对象，它不是假有，而是实有其体。“能”是能作用于客体而有功效的主体，它不是虚无，是“实有其用”。一方面客体激发主体的认识作用，另一方面主观必须符合客观。

王夫之批评佛教唯心唯识的说法，他认为唯识的说法是用主观去代替客观，取消了客观世界。

2．形与神的关系

王夫之认为人的一切禀于气，而气有清有浊，太虚之气是清的，人禀清气而为精神；而耳目等肉体感官则是浊而有碍的气所构成。由此，他进一步认为，精气自然有其“良能”，即精神，性存在于精神里，具有众理。

在知行问题上，王夫之肯定行第一，行可兼知，另外，他还认为知与行可以根据不同情况而立先后之次序，有时行先于知，有时知先于行。知行相资为用。

王夫之以为人类知识是积古今人物为一体，是历史的，故在知识发达之后，感性认识仍然有重要的作用。他说：

“知见之所自生，非“固有”。非固有而自生者，日新之命也。原知见之自生，资于见闻，见闻之所得，因于天地之所昭著，与人心之所先得（过去经验）。人心之所先得，自圣人以至于大妇，皆气化之良能也。能合古今人物为一体者，知见之所得，皆天理之来复，而非外至矣，故知见不可不立也。……介然恃其初闻初见之知为良能，以知见为客感，所谓不出于烦者也，悲夫！”

王夫之说感性经验有三个条件：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”——形指人身感官（浊而有碍，耳目口体之各成其形也），神指人心之神明，物指客观事物，即天地之所昭著。三者相遇，人的精神通过肉体感官接触客观事物而有所反映，知觉就产生了。

王夫之此说，指“客感”为“人心之所先得”，不能专依它作为知见，因为“知见”或理性认识日新而受命。积古今知识于个人生活的时代，犹孩提之童至于成人，经过无量数的错误改正而成为一种知识烘流。这不是说一经得到前人之积知，便可以闭住耳目的感觉去空想，要紧的还在于日日求助于感觉，而日新其理性的富有。

王夫之认为格物和致知是认识的两种方式，也是两个阶段。在博学的基础上求其理，是格物；虚心地进行逻辑思维，是致知。离开格物去致知，就会成为空想；若只格物而不致知，则会被表面现象迷惑，以致玩物而丧志。

王夫之说，“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辩辅之，所思所辩者，皆其学问之事。致知之功，则唯在心官，思辩为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辩之疑。致知在格物。以耳目资心之用，而使有所循也，非耳目全操心之权，而心可废也。”（《大学经十》，《读四书大全说》卷一）

王夫之与朱熹一样，在“格物穷理”的具体方法上肯定了耳目之官与思辩对穷理的作用，肯定了人学习知识和外部事物的重要性，但他“格物穷理”的目的并不在运用所穷之理，所致之知于客观事物的认识和改造，不在于把握世界万物的规律，或应用与技术发明来促进人类的进步。这与近代西方认识论兴起的背景目的是完全不同的。所谓“格物致知”，目的在于“明善”。“格物致知”说原居于《大学》八条目之中，其理应服务于明明德、亲民、止于至善的三纲目。他在《大学章句》最后指出“其第五章乃明善之要”，因而，“格物致知”论从一个角度上说就是对于儒家伦理的认识和修养方法。由此可见，“格物”、“致知”、“穷理”之说最终当落于达到最高的道德境界上。“格物致知”是为了“正心诚意”，而道德的修养则依靠对于伦理原则的认识和把这些原则内化为“在我者”的程度。所以，“格物致知”道德上的修养方法和认识论的结合。

王夫之主张以物为师，他说，“师心不如师古，师古不如师天，师天不如师物”（《庄子通人间世》）这强调敢以物为师的重要性，人们要力求按照事物的本来面貌去了解它，才能获得正确的认识，达到主客、内外的统一。

王夫之在认识上阐明了能所关系，提出了“行可兼知而知不可兼行”的论点，批判了程朱的“知先行后”说和王阳明的“知行合一”说，解决了知行关系问题，达到了朴素唯物主义和朴素辩证法的统一。

王夫之对“格物致知”作了更深刻的解释，把它们看作是认识的两种方式、两个阶段——即格物是在博学的基础上穷理，致知是虚心地进行逻辑思维，这两个阶段是相互联系、不能割裂的。

王夫之还指出，学习和思维、知识和才能，都应看作是在运动中前进的过程。

王夫之的局限性在于有时候也陷入先验论。他以气禀来解释精神，讲“德性之知”和“人心之所先得”的“良能”，说“尽性者，极吾心虚灵不昧之良能，举而与天地万物所从出之理合而知其大始”。

五、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质

名——概念

辞——判断

推——推理

1．王夫之认为，真知识一定是名与实的统一

“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。”

2、对于概念能否如实地模写现实，逻辑思维能否把握宇宙发展法则，这是认识论上的大问题，老子讲“无名”，庄子讲“坐忘”，禅宗讲“无念”，共同之处都在于认为名言、概念不足以表达变化之道，只有破除一切名相，才能达到与本体合一。

王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。

六、理势合一的历史观

七、性日生而日成的人性论

王夫之

私欲之中，天理所寓。

——王夫之

简介

王夫之（公元1619～1692年），字而农，号姜斋，又号船山，湖南衡阳人，晚年隐居衡阳金兰乡石船山附近，因此也称船山先生。明清之际的思想家，中国朴素唯物主义思想的集大成者，与黄宗羲、顾炎武并称为明末清初的三大思想家。王夫之一生著述甚丰，其中以《读通鉴论》、《宋论》为其代表作。晚清重臣曾国藩极为推崇王船山及其著作，曾于金陵大批刊刻《船山遗书》，使王夫之的著作得以广为流传。近代湖湘文化的代表人物 、谭嗣同等皆深受船山思想之熏陶。王夫之一生主张经世致用，坚决反对程朱理学，自谓：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”。

人物小记

明末巨变，王夫之曾举兵抗清，失败后，投奔南明永历政权，任职行人司，因弹劾权奸，险遭残害。

此后，隐伏湘南一带，过了近四年的流亡生活，中年以后，隐居故乡衡阳石船山，潜心研究经史子集，著书立说。曾自题堂联曰：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”

王夫之著述有一百多种，四百多卷。今人编有《船山全书》。其中，哲学著作有《周易内传》、《周易外传》、《尚书引义》、《诗广传》、《读四书大全说》、《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》、《张子正蒙注》、《思问录》等；史论与政论有《读通鉴论》、《宋论》、《黄书》、《噩梦》等。

王夫之于暮年回首平生，感慨系之，自题墓石，曰：“抱刘越石之孤愤，而命无从致；希张横渠之正学，而力不能企。”著名哲学家熊十力对王夫之学术的路数与特点有精到的概括：“晚明有王船山，作《易》内外《传》，宗主横渠，而和会于濂溪、伊川、朱子之间，独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲，论益恢宏，浸与西洋思想接近矣。”

主要思想

“气”是王夫之哲学最重要的范畴。王夫之把“太虚”、“太极”、“太和”、“诚”等范畴都讲成“气”，或视为与“气”等值的概念、范畴。

王夫之的宇宙观是“太虚即气”、“太虚一实”的气化宇宙论。他说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。虚空者，气之量。气弥沦乌鸦而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则人谓之无。”

在理气关系的问题上，王夫之认为：“理在气中，气无非理；气在空中，空无非气，通一而无二者也。理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成其气，善言理气者必不判然离析之。气者，理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气，故秩叙条理，精密变化而日新。”王夫之不仅是气本论者，而且是理气不离之杂论者。王夫之主张“以心循理”，反对师心自用。

在道器观方面，就存在论而言，王夫之认为“天下惟器”，即肯定宇宙自然、社会历史、生活世界的客观性、真实性，肯定具体的、历史的、特殊的存在，肯定个体性及其价值；就哲学之普遍性与特殊性、个别性的关系而言，“道者器之道”即肯定道与器是统一的，这种统一是以气为核心的统一；就真理观、知识论与道德论而言，强调“尽器”、“据德”、“治器”的工夫，即肯定真理总是具体的、历史的，充分认真地研究个案，认识个别、特殊、具体，是认识普遍并按内在法则创立、改造、治理事业的基础，具体的道德实践比道德理论更为重要。第四，就社会历史观与文化观而言，不拘守于过去，而是以开放、发展的眼光，强调今胜于古，肯定来自民间的具体改革与创造，注重建构社会文化、外王事功。

他主张分而后合，以行为重心的合一。王夫之知行观的前提是“知行”相分，尽管知行相互作用，但知行并不是平列的。在认识的过程中，力行、实行是主导的方面，注重“行”。

王夫之出生在明末清初的动荡年代，那时候连年征战，清朝入关以后，王夫之一直认为明朝才是正统，所以组织了抗清斗争。但是他们的力量薄弱，最终以失败而告终，也因此他一生不问世事，专注著述。

而在抗清失败后，王夫之交往很多人都是佛教中人，他经常和这些佛教中人参禅论道，对他的思想起到了极大的补充。后来王夫之自称“南岳王夫之”，这就是把佛教圣地南岳与自己的命运联系在了一起。

同时，他的先天之性和后天之性的论述也是受到了佛教的影响，王夫之认为先天之性是眼、耳、鼻、舌，这些都是在佛教经典中有论述的。

王夫之强调的美感的直接性，是因为他认为人的情感是最为真实和重要的，美感是通过人的眼、耳、鼻接收到的，文章和诗词只是人的情感载体。这些思想都是受到了佛教禅宗的影响，佛教表示人的眼、耳、鼻是感受世界的重要媒介，内心的情感表达必须是直接的，这样才是一个真正的人，而王夫之正是受到了这些的影响才形成了自己的论断。

王夫之 读通鉴论

王夫之先生的《读通鉴论》是一部思想巨著，这部书是王夫之先生集毕生心血而完成的。他从六十九岁才开始写作，一直到他去世前夕，这部著作才得以完成。当时他的思想已经非常成熟，所以书中的论道极为精彩，是其毕生所学的体现。

著作封面照

这本书根据司马光的《资治通鉴》为蓝本，对于先秦到五代之间的各个朝代进行了全面的分析论述，其中有对历史规律的探寻，也有对当时人物的批判，他的观点独到，文采飞扬，是史学著作中不可多得的优秀作品。

这本著作体现了王夫之的历史进化的观点，他认为历史是在发展进步的，其中的每一项改革都是历史发展的结果，而不是人们凭空想象出来的，只是当时的社会发展到了这个阶段，人们顺应历史去做而已。

他主张进行改革，对于各王朝的腐败极为痛恨，反对分裂，希望统一，对民间疾苦深为关心。同时在他的这部作品中，对传统的唯心主义道学进行了全面的批判，这对当时的社会影响很大。

他在作品中还不但有自己的史学思想论述，其中的评论中展现除了自己的政治理想论述，将自己的政治理想也较为全面的展示出来，对后世具有很大的启迪。

我们承认这是一部巨著，但是也有一定的局限性，由于其所处的时代限制，王夫之主张改革，而没有在根本上对于封建制度提出新的思考，所以这还是有一定局限的。

王夫之的元气学说

王夫之是明清时期的伟大思想家，他最著名的论断之一就是元气学说，也就是我们知道的气一元论。王夫之的这一论述改变了长久以来人们的认识，是对传统思想的一次有力的挑战。

王夫之画照

王夫之认为世间的万事万物都是具体实实在在存在的，并不是虚无缥缈的，而道理和规律就存在于这些具体的实物之中，并不像传统认为的先有道理和规律，后来才有这些实物的，这是他对这一认识的纠正。

然后是有和无的论述，王夫之认为，有是有限的，而无才是无限的，传统思想中将有和无的关系弄反了。比如说狗是有毛的，乌龟是无毛的，但是乌龟没有毛是相对于狗有毛来说的，如果前一个命题不存在，后一个命题也就不存在了。

王夫之还在气一元论中讲述了运动和静止的关系。王夫之认为世界万物都是运动的，没有绝对静止的物体，我们说的静止是相对而言的，那些我们看着是静止的物体，实际上也是在动的，只不过我们是运动的，看着它就是相对静止的。这些思想在现代科学上得到了证实，在我们这个世界上，所有的物体都是运动的，只有相对静止，没有绝对静止。

这一思想对于后世的影响非常大，不但对我国产生了重要影响，还对世界的科学发展和认识产生了重要影响。可以说王夫之的元气学说，对于整个社会的进步发展都有很好的促进作用。

王夫之传

王夫之是我国明末清初的伟大思想家、文学家，他的一生充满了传奇色彩，尤其是他的思想，直到现在还有很深的研究价值。萧父、许苏民两位学者编著的《王夫之评传》是研究王夫之的重要史学资料。

在这本评传中，主要研究了王夫之的几个方面。首先是他的哲学思想，其次是他的史学思想，然后是道德伦理思想和政治经济思想，最后研究的是王夫之的宗教思想、文艺美学思想，这都是王夫之的思想精华。

对于王夫之来说最重要的就是他的哲学成就，他在哲学上的观点具有极强的批判性。其中最为重要的就是反对禁欲主义，提出了天理就在人欲之中的观点。

在我国古代由于儒家学说的影响，对于欲采取压制的态度，优势是程朱理学，强调的是存天理灭人欲，这种观点从开始提出以后，就对后世影响极为巨大，对于整个社会的思想禁锢极为严重，整个社会的人都生活在这样的思想统治之下。

而王夫之的观点机具开创性，可以说是继承了王守仁的很多重要观点，王夫之强调天理就在人欲之中，对于被程朱理学禁锢的人们的思想试一次重大的挑战，也是对传统思想的又一次有利打击。

王夫之虽然接受了封建教育，但是他在成长和学习中找到了真我，并将自己的理论大胆阐述，对于后来的思想启蒙也起到了重要的影响作用，可以说是一位思想巨人。

更漏子本意王夫之

王夫之不但是晚明的著名思想家，还是著名的文学家，他的诗词写法特别，更对诗词有自己独到的见解，一首《更漏子》就能展现出王夫之的思想和内心。

王夫之画照

《更漏子》本意是一个不长的词：柳丝长，春雨细，花外漏声迢递。惊塞雁，起城乌，画屏金鹧鸪。香雾薄，透重幕，惆怅谢家池阁。红烛背，绣帘垂，梦长君不知。

这更漏报晓的场景，词主要写的是古代仕女的离情。词的上半阙描写的是更漏报时的场景，而下半阙描写的则是对于在外远行人的怀念。其中夹杂着很多的景物描写，更是以这些景物描写带出了作者的思想感情。

王夫之一直强调，在进行文章或者诗词写作的时候，必须要有真情实感，如果诗词没有表达作者的真情实感，那么诗词就没有内容，表现出来就十分空洞。诗词文章只是作者情感的载体，而不是为了做诗而进行华丽的辞藻堆积。

在这首词中王夫之就充分表现了自己的情感，在景物描写上，他使用了更多的代表悲伤的场景。更漏的声音显示出来当时场景的寂静，各种鸟兽惊起展现当时环境的寂寥，夜里对于远去之人的怀念正是在这样一个场景出现的。

从中我们可以看到，作者没有在这里使用过多华丽的辞藻，但是安排颇为精心，正式因为这些景物描写，让我们看到了作者的情感表达，从中不难看出王夫之的用心。

王夫之认为诗不是审美意象

王夫之是晚明重要的思想家，他的哲学思想至今还有很大的影响力。同时，他还是一位著名的文学家，他的诗也有自己的个性，对诗有自己的独到见解，认为诗不是审美意象。

王夫之画照

王夫之之所以认为诗不是审美意象，是因为他在作诗的时候有自己的感触，他的诗都是有感而发的，而不是那些矫揉造作之词。

最为典型的是，王夫之在自己进行乡试的时候落榜了，内心的情感极为复杂，于是有感而发作了很多诗。他的这些诗都是饱含了自己内心的情感的。

还有就是在他得知崇祯皇帝自杀的消息以后非常震惊，伤心不已的他竟然几天都没有吃饭，同时他根据当时自己内心的真实写照，作了很多诗，以此来表达自己内心的愤懑。

在王夫之看来，情感是非常重要的，人们在写文章或者是写诗词的时候都要有感情，并且这时候感情表达必须是真情实感，不能只是流于表面的，如果你的文章或者诗词中没有情感表达，那么你的诗就没有内容，必然是空洞的。

在王夫之的认识中，情感才是创作诗词的最基本要素，我们所做出来的诗词只不过是我们情感的一个载体而已。相对于那些辞藻华丽的诗词，这样的诗词才是最有感染力的，也是人们最应该提倡的，这就是王夫之说诗不是审美意象的原因。

王夫之是明末清初著名的思想家，与黄宗羲、顾并称清代三大启蒙思想家。他的思想对后世影响很大。

王夫之照片

王夫之的主要思想包括反对禁欲主义、气的一元论、世界范围的绝对主义、人的先天知识观、提倡正确的逻辑、理论与权力相结合、谈人性的变化等。这些是王夫之思想的主要结晶。但是，这些想法符合当前发展的实际情况。

这些观念中有许多很重要，比如禁欲。在封建王朝时期，程朱理学的发展，把所有的人都严格地控制在所谓的原则之下，其中有许多是不符合人性的。他们也希望保持自然规律，消除人类的欲望。当时的社会冷漠就是这些意识形态控制的结果。

王夫之的观点彻底打破了传统思想的束缚，告诉人们没有欲望就没有理性，因为理性在于人的欲望。这对程朱理学是致命的打击，对解放思想起到了积极的作用。

还有一个

这些观点都对封建思想产生了影响，使人们对当时的传统思想进行了反思。可以说，王夫之的思想极大地推动了社会的发展和进步。

王夫之强调美感的即时性是受禅宗影响的。

明清思想家王夫之受禅宗影响，强调直接美感。王夫之出身于儒家，但他并不认同某些儒家思想。他吸收了数百种思想，逐渐形成了自己的思想体系。

王夫之照片

王夫之生于明末清初的动荡年代，其间奋斗多年。清入关后，王夫之一直认为明朝是正统，所以组织了反清斗争。然而，他们的力量很弱，他们最终失败了。因此，他性格内向，一生致力于写作。

清朝战败后，王夫之接触的很多都是佛教中间人。他经常与这些佛教中间人讨论，这大大增加了他的想法。后来王夫之自称“南岳王夫之”，把南岳佛教的圣地和自己的命运联系在一起。

同时，他对先天和后天的论述也受到佛教的影响。王夫之认为，先天自然是眼、耳、鼻、舌，佛教经典中都有论述。

王夫之强调美感的直接性，因为他认为人的情感是最真实最重要的。美是通过人的眼睛、耳朵和鼻子获得的。文章和诗歌只是人类情感的载体。这些思想都受到禅宗的影响。佛教指出，人的眼、耳、鼻是感知世界的重要媒介，内心的情感表达必须是直接的，才能成为真正的人。正是在这些影响下，王夫之形成了自己的判断。

王夫之是一位伟大的思想家。他在研究中借鉴了百家学说，形成了影响后世的思想体系。佛教思想只是这些比较重要的思想之一。

王夫之的义论

王夫之是明清之际伟大的思想家。他最著名的观点之一是元气论，即气的一元论。王夫之的论断改变了长期以来人们的认识，是对传统观念的有力挑战。

王夫之照片

王夫之认为世界上的一切都是具体的、真实的，而不是虚幻的，真理和规律就存在于这些具体的对象中，这与传统的真理和规律先于这些对象的观点不同。这是他对这个认识的修正。

然后就是

王夫之还讲了《齐一元论》的动静关系。王夫之认为，世间万物都是运动的，没有绝对静止的物体。当我们说静态时，我们指的是相对的。那些我们认为静止的物体实际上是在运动的，但是我们在运动，把它们看成相对静止的。这些想法已经在现代科学中得到证实。在我们的世界里，所有的物体都在运动，只是相对静止，而不是绝对静止。

这种思想不仅对我们国家，而且对科学发展和认识世界都有很大的影响。可以说，王夫之的生命力理论对整个社会的进步和发展有着非常好的推动作用。

论王夫之的读书与学习

王夫之老师的《读通鉴论》是一部很棒的思想著作。这本书是王夫之老师用毕生心血写成的。他直到69岁才开始写作，这本书直到他去世前夕才完成。当时他的思想已经很成熟了，所以书中的论点很精彩，反映了他一生所学。

作品封面照片

本书以司马光《资同治鉴》为基础，对先秦至五代的朝代进行了全面的分析。包括对历史规律的探索和对当时人的批判。他独到的见解和辉煌的文学作品，是历史著作中不可多得的优秀作品。

这本书反映了王夫之的历史进化论观点。他认为历史是发展进步的。每一次改革都是历史发展的结果，不是人们想象的那样。只是当时的社会已经到了这个阶段，人们已经适应了历史。

他主张改革，痛恨历代腐败，反对分裂，希望统一，深切关注人民的疾苦。同时，他在作品中对当时社会影响较大的传统唯心主义道教进行了批判。

他不仅在作品中有自己的史学思想，在评论中也表现出自己的政治理想，对后世有很大的启示。

我们承认这是一部伟大的作品，但也有一定的局限性。由于时代的局限性，王夫之主张改革，但并没有从根本上提出对封建制度的新思考，因此仍有一定的局限性。

王夫之的主要思想主张如下:

一、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。

二、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

三、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。

四、心物（知行）之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。

五、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。

六、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

七、性日生而日成的人性论。王夫之在其《四书训义》一书中提出人性不是一成不变的，而是不断发展变化的；同时，人性的形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。

扩展资料

在王夫之看来，诗歌作为一种艺术形式，以情感为其主要特征，不能以学理来代替情感更不能以其他文体或学问来代替诗歌。王夫之继承和发展了古典诗学理论中言志缘情的优良传统，提出要由“心之原声”发言而为诗“。诗以道情，道之为言路也。悄之所至，诗无不至。诗之所至，情以之至。

王夫之的史学观：

1、归纳法。王夫之论史善于分析众多史实，并加以归纳，从而得出富有启发性的结论。如他归纳唐朝灭亡的原因为“唐之亡，亡于人之散”，也就是朝廷要员人心涣散，各自为政，不能团结起来共同为中央效力。

2、比较法。王夫之运用这一方法，纵论古今历史变迁、人物沉浮，由表及里，去伪存真，得出了许多富有新意的结论。如前人对秦、隋灭亡进行了很多相似性比较，而王夫之通过比较，指明秦、隋亡国既有相同点，也有不同点。

3、历史主义的方法。王夫之论史，气势恢弘，虽于上下千余年中自由出入，但从不任意评说，王夫之论史充分考虑历史背景，不执一慨而论。如论西域时，他认为汉和唐历史背景不同，导致西域地位在这两个朝代的差异。

参考资料-王夫之