谈谈“利他心理”

生活中常常会遇到这样的人，他们无论无论做什么事都是先从他人角度出发，极其的乐于助人，甚至愿意牺牲自己或拿出最重要的东西去帮助他人，对于这样的人，一般都拥有一种强烈的利他心理，因此称他们为利他主义者。

那么这种利他心理是从何而来呢？心理学研究者阿比盖尔马什在经历被陌生人不顾生命危险救下自己后产生了同样的疑问，并做出了深入研究。他通过对精神病患者与利他主义者大脑的比较得出，他们之间的大脑构造存在着不同：一是利他主义者大脑对于人类的情感更为敏感，即他们能够分辨出痛苦，绝望，而精神病患者往往对此表现出冷漠；二是，利他主义者大脑的杏仁核更为活跃，而杏仁核的作用是产生情绪，识别情绪，调节情绪；三是，利他主义者杏仁核的尺寸明显较大。从以上三点的分分析，可以得出利他主义者的特别之处，但马什认为最重要的是，利他主义者没有中心思考意识，他们在看待问题时，不会从自己的角度出发，而是他人。

事实上，阿比盖尔马什仅仅研究了利他主义者较为健康的一个群体。对于另外一个群体，他们处理他人的事务时动力十足，但对于自己的事情却不那么上心，这个群体可能拥有的是“病理性利他心理”，知乎大神冯丹彤同样致力于心理学研究，她认为，病理性的利他是自尊低下的人满足自我的曲折方式，之所以称为病理性是因为如果一个人对这种投射的情况缺乏觉察，一直误以为是别人太需要、而不是自己。这会导致自我和别人的边界不清、自我和别人的内心活动难以被现实检验，导致不断的误解和冲突，甚至走向脱离现实能力的危险。

完全的没有自我思考意识是片面的态度，生活中，我们需要去在乎他人，或者牺牲自我去帮助他人，这是一种积极的价值观，但是，我们同样需要去表达自己的真实感受，而不是像病理性利他主义者那样，通过对自己的压制去成就他人。毕竟，利他主义来自于人性的根源，而非后天的培养。

人的情感看起来是五花八门飘忽不定的，但从统计角度看，人类的情感倾向实际却是非常稳定的——更多的人具有一般情感，也就说，大多数人的情感取向是一致或类似的。

比如，人们总是比较爱自己，至少大多数人如此。可是，我们很少问自己：这是为什么？人们为什么总是爱自己？你会发现，你很难为此找到一个合理的解释。

同样，人们还会对异性产生恋情，还会爱自己的亲人，爱自己的家乡，爱自己的民族。同样，具有爱国主义情怀的人总是占大多数。甚至，以上种种情感有时会表现出“利他主义”的倾向，为了自己所爱的人，为了亲人，为了自己的父老乡亲，为了国家和民族，人们甚至会不惜牺牲自己，甚至是牺牲自己最宝贵的生命。

为什么？是否是后天教化的结果？

我们不能完全否定后天的教化，但教化本身是有限度的，对于绝大多数人来说，教化不能普遍地、长久地超越基本的人类情感，而人类基本的情感倾向是遗传而来的。

如果你读过英国生物学家里查德道金斯所著的《自私的基因》，你该知道，与教化完全不沾边的某些动物，也会具有这种“利他主义”的倾向，在危机出现的时候，它们甚至会牺牲自己而警告自己的同伴，让他们赶紧脱离危险。

对！千百万年以来的遗传和淘汰，才是人类一般情感的来源。

假如以前有很多并不爱自己的生物种类，那么，它们因为不爱自己而遭到危害，过早夭亡的概率就会大增，他们这种不爱自己的情感基因获得遗传的概率就会大为减少（在产生下一代之前就死掉了，那还怎么遗传？），如果时间足够漫长，这种情感倾向就逐步被淘汰掉了，在后代中出现的，只不过是少数的变异。

同样，对异性没有恋情，遗传的概率会大为减少；如果多数人都不爱自己的亲人，不爱自己的国家和民族，那么，你的家族，你的国家和民族在长期的生存竞争和斗争中，被灭掉的概率就会大增，这种变态情感被遗传的概率就会大为减小。所以，现存的人们，现存的国家和民族的绝大多数人，一定会有爱自己的家乡，爱自己的国家和民族的一般情怀。

　　你读读这个吧，看看是不是能有点帮助

　　20世纪晚期西方哲学中最引人注目的是两场重大争论。一是关于现代性与后现代性的争论，在这场争论中，后现代主义迅速兴起并获得广泛传播。一是关于政治哲学和道德哲学的争论，这场争论由罗尔斯发表《正义论》而起，最终形成新自由主义与社群主义的对峙。麦金太尔把道德当做主题，以高超的技巧同时深入到这两场讨论的核心。就政治哲学和道德哲学的讨论而言，麦金太尔通常被看做社群主义者，而同新自由主义是对立的；就现代性与后现代性的争论来说，他则是一位亚里士多德主义者，就是说，他既批评现代主义也批评后现代主义，而主张回到古希腊——西方哲学的源头。

　　一、启蒙的失败

　　现代性直接发源于启蒙运动。支配西方文化的现代精神是在启蒙运动中孕育而成的，代表西方价值的当代道德也是启蒙运动的产物。启蒙时代的道德哲学本质上是一种道德证明。它最关心的东西不是告诉人们应该遵守某些道德规范，而是说明人们为什么应该遵守这些道德规范。启蒙的道德哲学任务是为现代道德提供一种证明，一种辩护，一种依据于人性和形而上学的论证。如果现代道德哲学是一种关于道德的证明，那么现代道德哲学提出了什么样的论证按照麦金太尔的分析，现代道德哲学主要提出了三种类型的论证，它们分别是由克尔凯郭尔、康德和休谟提供的。

　　克尔凯郭尔在《非此即彼》一书中向人们推荐了两种生活方式，一种是“美学的”，另一种是“伦理的”。这两种生活是相互矛盾的，非此即彼的，但没有任何合理的理由使我们偏向其中任何一方，也没有任何道德权威来支持其中任何一方。如果没有道德权威，没有合理的充足理由，那么我们到底过什么样的生活归根结底取决于一种“根本选择”(radical choice)。克尔凯郭尔认为，没有任何东西能够决定人们是过一种浪漫情人的美学生活，还是过一种传统婚姻的伦理生活。到底如何，完全取决于每个人自己的“根本选择”。在克尔凯郭尔之前，以康德为代表的现代道德哲学试图为道德奠定一个理性的基础，提供一种合理的证明。现在克尔凯郭尔宣布，理性不是权威，也不能硬充为道德的基础，更不能提供合理的证明，因为决定人们伦理行为的只能是没有理由的选择[1](P39-43)。

　　尽管克尔凯郭尔无休止地攻击黑格尔，实际上他在道德哲学方面真正与之对立的是康德。麦金太尔认为，康德道德哲学的核心是两个伪命题：第一，如果道德规则是理性的，那么它们必须对所有理性存在物都是相同的，恰如算术规则那样；第二，如果道德规则对所有理性存在物都具有约束力，那么重要的东西不是履行这些规则的偶然能力，而是履行他们的意志。因此，对道德进行理性证明的任务就是对其进行理性检验的任务，这种理性检验区分出哪些道德“准则”(maxims)是决定意志的道德法则的真正表达，哪些则不是这样的表达。对于康德，相信这些“准则”是人人必须遵从的道德法则，这不是问题，而且伦理学或道德哲学无需告诉人们去遵循它们(因为每个人都从家庭和社会文化环境中知道它们)。道德哲学的问题是给予这些道德“准则”以合理的(理性的)证明。这种道德证明对于康德就是一种道德检验：道德法则应该在任何情况下为所有的人所遵循。这就要求道德法则必须具有普遍性和必然性。所以，道德法则只能是形式的，而不能是关于内容的或涉及目的的。对于道德内容(如“幸福”)，人们的观点总是不一致的；人们所追求的善或目的，也总是因人而异的。但理性是普遍必然的，从而只有通过理性检验的道德法则才是普遍必然的[1](P44-46)。

　　如果将克尔凯郭尔的“根本选择”理解为康德的“实践理性”的替代物，那么康德的“实践理性”则是休谟的“激情”的替代物。也就是说，康德的失败为克尔凯郭尔提供了出发点，而休谟的失败为康德提供了出发点。休谟把道德判断理解为情感的表达，主张推动人们行动的道德力量是“激情”(passions)而非“理性”。同所有近代道德思想家一样，休谟承认道德判断和道德行为应该符合普遍的法则，如“正义”。但是，如果当我们遵守这些道德法则(如“正义”)会不利于我们的利益的时候，那么我们为什么还要遵守它们而不是违背它们呢与康德的实践理性的绝对命令相反，休谟在这里提出了“同情”的观念，认为任何利他主义行为都出自于人的情感。对于休谟，任何道德判断和道德行为(无论是利己主义的还是利他主义的)都发自人的“激情”，而与理性无关[1](P48-49)。

　　按照麦金太尔的观点，休谟、康德和克尔凯郭尔为西方的现代道德提供了最重要的证明，但是这些证明都失败了。休谟的思维方式是这样的：或者“理性”或者“激情”是道德的根据。休谟认为道德(特别是利他主义的行为)根本不可能出自于“理性”，从而道德只能以“激情”为根据。康德的思路同休谟一样，但其结论与休谟完全相反，他认为偶然的“激情”不足以作为道德的根据，从而道德只能依据于普遍必然的“理性”。康德对“激情”的否定是对休谟的道德证明的否定，同理，休谟对“理性”的否定也是对康德的道德证明的否定。克尔凯郭尔则是对休谟和康德的共同否定。克尔凯郭尔从休谟和康德的对立中认识到了启蒙运动关于道德证明这一任务的失败，他接受了休谟和康德道德哲学中的反面论证，将“理性”和“激情”双双排除于道德证明之外，同时，他又否定了两种道德哲学中的正面论证，主张道德不可能有一种合理的证明，主张道德没有根据，没有标准，道德只能是一种个人的“选择”。

　　休谟、康德和克尔凯尔对道德的证明是相互对立的和相互矛盾的，但他们之间也存在着某些一致性。麦金太尔认为，这些一致性对于我们理解启蒙为什么失败提供了关键的线索。第一，对于构成实际道德的那些“箴言”(precepts)的内容和性质，即关于什么东西是“道德的”或“不道德的”，休谟、康德、克尔凯郭尔以及其他启蒙思想家之间存在着令人吃惊的一致性。这里的基本原因在于，他们的道德观念(内容)都来自于基督教，至于每个人是属于长老会(休谟)，还是属于路德教(康德和克尔凯郭尔)则关系不大[1](P51)。第二，对于一种合理的道德证明应该是什么样的，他们之间也存在着高度的一致性。启蒙思想家都主张道德证明应该诉诸人性，都认为道德证明的关键前提是人性的特征，从而道德法则必须被证明为一种具有这样人性的存在者被期望能够加以接受的法则[1] (P52)。启蒙的任务就是用“第二”去证明“第一”，即用哲学家所发现的人性特征来证明他们一致认同的道德内容。

　　麦金太尔提出，启蒙思想家们所有这些形式的证明都注定要失败，“因为在他们共有的道德法则和道德箴言的观念与他们的人性观念之间，存在着不可避免的矛盾” [1](P52)。这种矛盾可以从两个层面来理解。首先，启蒙思想家对“道德内容是什么”这个问题的意见是一致的，而且也都同意关于它们的证明应诉诸人性特征，但是，对于“什么样的人性特征为道德提供了根据”这一问题，他们的观点就开始相互矛盾了。休谟主张这种人性特征是“激情”，康德认为是“理性”，而克尔凯郭尔相信是人的“选择”能力。其次，从深层来看，道德观念与人性观念之间的矛盾是历史的产物，双方各有自己的历史渊源。从而，道德观念和人性观念之间的关系只有在适当的历史背景之下才能得到正确的理解。对于麦金太尔，启蒙的道德哲学是一种失败，这不仅意味着当代道德语言的无序和深刻的道德危机是18 世纪启蒙运动的直接后果，而且也意味着现代道德哲学关于西方现代道德所做的一切证明和辩护都是无效的。

　　二、西方道德的结构

　　麦金太尔面对的核心问题是现代性。现代性是从历史中延伸过来的，现代社会从古代和中世纪继承了它的道德遗产。但是，历史是发展变化的，而现代社会形态所发生的迅速变化使原本与道德观念相一致的社会历史条件不复存在了。问题的关键同人类生活有关。麦金太尔认为，道德在起源上与人类生活是紧密联系在一起的，德性归根到底是生活实践所需要的品质。当现代社会改变了人们的生活方式和劳动方式之后，传统的道德就失去了根基。现代历史一方面表现为社会生活形式的变化，另一方面则表现为道德观念和德性概念的变化。从道德传统看，道德观念与实践、与人类生活的统一性是联系在一起的。现在当实践和人生的统一从社会文化生活中消失或被边缘化之后，道德观念中还有什么保留了下来麦金太尔认为，情况只能是两者之一：“或者各种德性(或它们中的一些)可以被看做个人自然激情的表达，或者它们(或它们中的一些)可以被看做是控制、限制这些相同激情之破坏性后果的某些必然倾向”[1](P228)。道德脱离实践或人的社会生活以后，现代道德哲学陷入相对主义是必然的。

　　麦金太尔指出，所有现代道德理论都是自由主义的，而自由主义的本质是个人主义。这些个人主义的道德理论认为人性在本质上都是自私的，它们从人性出发，把所有的人都看做是利己主义者。由于人的本性就是自私的，利他主义从个人来讲既是不可能的，也是不可解释的，所以社会才需要利他主义来矫枉过正。从十七八世纪开始，道德一直被看做是对人类的利己主义问题提供了一种解决办法，而且，道德内容在很大程度上也被等同于利他主义。但是对于亚里士多德，这种现代的利己主义和利他主义都根本不可能产生。按照亚里士多德的德性观，我们生活在一个共同体中，善对于我们所有成员是共同的，从而我追求的善不可能与其他人的善相冲突。善并不是私人财富，善既不是我的，也不是你的，而是所有人和每个人共有的。这样，在古代和中世纪，利己主义者通常都是这样的人，他对于他的善存在于什么地方犯了一个基本错误，其结果是他自己将被排除出人类关系之外[1](P229)。

　　麦金太尔认为，要想深刻理解现代道德，就必须了解西方的道德传统，就必须回到西方道德思想的源头——古希腊。西方道德体系的一般形式和基本结构在亚里士多德的《尼可马克伦理学》中就成形了。麦金太尔认为，亚里士多德的伦理学体系由三种因素构成：A自然而然的人性观念；B能实现其目的(本质)的人性观念；C使前者变为后者的伦理学观念。三种因素构成一个整体，其中每一因素都必须参照其他两个因素才能被理解。所谓“自然而然的人”是未受教化的人，是不知道自己真正本性和真实目的的人。如果“自然而然的人”能够接受伦理学的指导，按照道德箴言行事，就能发扬德性，禁绝罪恶，就能认识到我们的真正本性并达到我们的真实目的，而这样的人就成为“能够实现其本性的人”。

　　西方伦理学的可理解性存在于这种基本结构之中：伦理学作为道德箴言使未受教化的“自然而然的人”变为“能实现其本性的人”。伦理学的三个因素相互关联，共同维持了牢固的西方道德体系。虽然在漫长的中世纪，这种基本结构被置于神学的信仰框架之内(阿奎那的基督教神学、迈蒙尼德的犹太教神学或伊本·罗斯德的伊斯兰教神学)，但是从古希腊罗马到近代之前，西方伦理学体系的本质没有变化。

　　然而，在麦金太尔看来，从近代开始，世俗世界拒绝了新教和天主教的神学目的论，哲学和科学抛弃了亚里士多德的伦理学目的论，这两者的合力共同消除了古典伦理学基本结构中所必不可少的一个因素——“能实现其本性的人”或“目的”。启蒙之后，现代伦理学体系只剩下两个因素：作为道德命令的箴言和“自然而然的人性”。这种状况在现代伦理学中造成了严重的后果。一方面，在传统的亚里士多德伦理学中，作为道德命令的箴言的“目的”是为了改正、调整、教育人的自然本性，但是，当这个“目的”被抽去之后，便没有任何道德标准了，没有任何充足的理由和权威强迫人们接受这些道德箴言，而“自然而然的人”也必然会反抗这些道德教训。另一方面，如果“目的”被排除于伦理学之外，那么伦理学的任务只能在人性中为道德信仰寻找合理的根据，恰如休谟、康德和克尔凯郭尔那样。包括休谟、康德和克尔凯郭尔在内的启蒙思想家们从西方的道德传统中接受了各种道德箴言，他们一致同意这些道德箴言作为道德法则的合法性，也一致同意道德证明的任务就是把这些作为法则的道德箴言建立在人性的基础之上。但是，当他们一致地反对亚里士多德关于人性的目的论观念之后，他们对人性是什么的问题就开始意见不一了。休谟求助于人的“激情”，康德求助于人的“理性”，而克尔凯郭尔则求助于人的“选择”能力。麦金太尔认为，当“目的”观念被消除之后，所有启蒙思想家都无法在道德法则和人性之间建立起坚固的联系。当道德法则和道德箴言同人性的原始联系被切断之后，西方道德就失去了根基，就丧失了标准，从而一切企图为道德提供合理证明的启蒙计划都必然失败。麦金太尔主张，要想在道德法则和人性之间建立起牢固的联系，就必须追溯西方道德的历史，就必须回到亚里士多德。

　　三、后现代还是前现代

　　如果现代的道德哲学都失败了，那么“现代之后”是什么在关于现代性与后现代性的争论中，选择似乎只有两种，或者现代或者后现代。然而麦金太尔提出了第三种选择——前现代。麦金太尔认为，现代道德观念最重要的变化是从传统的“多元德性”(virtues)变为现代的“一元德性”(virtue)，为此，他提出了“德性之后”(aftervirtue)的问题。在古代和中世纪，当德性与实践和人类生活紧密相关的时候，实践和人类生活的多样性决定了德性的多样性。现代社会破坏了古代和中世纪多元化的生活方式，社会生活变得越来越一体化。这种社会生活的一体化在道德上表现为德性观念的一元化。在麦金太尔看来，当代社会的道德中只剩下一种德性，这种单一的德性就是对道德法则的服从，而德性则被定义为服从道德法则的倾向[1](P233)。这里麦金太尔涉及了一个十分重要的问题：古代伦理学与现代伦理学的区别。古代伦理学是目的论的，强调的东西是德性。德性体现了肯定的、主动的和积极的道德行为，而道德法则作为对德性的补充表现了道德之否定的、禁止的和被动的方面。现代伦理学以道德法则为核心。不仅康德的义务论重视服从道德法则，而且功利主义也强调服从法则。这样，德性观念中原来包含的肯定的、主动的和积极的内容消失了，道德行为就成了单纯地服从法则的问题，德性也仅仅蜕化为对道德法则的服从。那么服从的到底是什么法则一些哲学家主张服从的是“自然法”，如狄德罗；一些哲学家主张服从的是“实践理性的法则”，如康德；另外一些哲学家则主张服从的是“心理法则”，如休谟。古代伦理学中的多元德性代表了多元的善，这些多元的德性和善由一个终极目的统一起来。这个终极目的构成了一种客观标准，凭借它，人们来评价什么是德性，什么是善。现代伦理学则是一种合理证明的伦理学，当它否定了亚里士多德的目的论和神学目的论之后，仍然需要一种标准，一种统一人类各种追求的东西。这种统一的标准或者来自自然的统一性(狄德罗)，或者来自先天的实践理性的统一性(康德)，或者来自人们心理的统一性(休谟)。

　　但是，现代伦理学的所有努力都失败了，启蒙以来所有对道德法则之普遍性和客观性的合理证明也都无可挽救地失败了。简言之，从“多元德性”到“一元德性”的现代转换失败了。麦金太尔认为，第一个明确认识到这种失败的人是尼采。在尼采看来，现代伦理学的所有一切都是虚构出来的，它们对客观性的求助实际上只不过表达了道德主体的意志。起作用的不是法则，而是人的意志。尼采提出，问题不在于为善和道德法则提供合理的证明，而在于创造出新的善和新的道德法则。如果 “一元德性”意味着一种失败，那么在它之后应该是一种什么样的道德这也是麦金太尔将其著作称为《德性之后》的涵义。麦金太尔认为，现代道德哲学失败之后，人们面临着两种选择：亚里士多德或尼采。如果说尼采的道德是后现代的，那么亚里士多德的道德则可以说是前现代的。麦金太尔的回答十分明确：回到前现代。他的所有论证都在支持这一立场。剩下的问题仅仅是：为什么尼采的选择是不可取的麦金太尔认为，尼采的道德理想体现在“超人”身上，这种“超人”离群索居，不与他人交往，也没有实践活动。这样，“超人”的善不存在于任何人类生活和人类关系之中，而仅仅存在于他对自己的超越之中。这种“超人”必然导致道德上的“唯我论”[1](P258)

　　现代道德的本质是个人主义的。在麦金太尔看来，尼采是反现代的，但他不是反个人主义的。尽管尼采与启蒙是对立的，后现代与现代也是对立的，但两者本质上都是自由的个人主义。对于麦金太尔，当代道德哲学中真正的、深刻的对立存在于现代的自由个人主义与前现代的亚里士多德主义之间，或者更准确地说，存在于以罗尔斯和诺奇克为代表的新自由主义与以麦金太尔为代表的社群主义之间。

普遍的道德感加罗法洛将普遍的道德感划分为非基本情感和基本情感。加罗法洛认为祖国之爱、民族情感、宗教情感、贞节、荣誉感等属于非基本情感。非基本情感与犯罪无关，“没有什么它们所禁止的行为会被看作犯罪，因为这些行为不是反社会的，换句话说，他们并未攻击人类生存的基本条件。尽管这些行为很不道德且亦遭受公众观念的指责，但它们却只对作恶者们本人及其家庭或国家真正有害，而并不危及整个社会。”而基本情感则不然，它对社会关系重大，它产生于对他人遭受痛苦的同情，因此也产生于看见我们引起他人痛苦时对被伤害者痛苦感情的恐惧。这种情感被加罗法洛称为利他情感。他指出，“在今天，唯一对社会关系重大的情感就是那些被称作利他主义的情感。也就是说，尽管这种情感也可能间接地增加了我们自己的利益，但其直接目的是为了他人的利益。这种利他主义情感在不同的民族和同一民族的不同阶级中呈现出不同的发展层次，然而它们却无所不在，可能只有极少数原始部落除外。”加罗法洛将这种利他主义的情感分为两种不同的类型：仁慈感和正义感。⑴仁慈感。加罗法洛认为，“迄今为止存在一种利他情感，这种情感在其发展的初级阶段是无所不在的，至少在所有高等人种和由原始人进化而来的人中是如此。这种情感至少以其消极形式表现为对我们同类的仁慈感或怜悯感。”这种仁慈感或怜悯感，是人们从爱自己孩子的本能发展而来的一种爱自己同类的情感。仁慈感表现为不同的发展等级：直至引起他人身体痛苦的怜悯；制止引起道德痛苦的怜悯；促使帮助陷入困境的邻居的怜悯；从帮助他人中得到快乐的慈善、慷慨和博爱；其中前两种情感是消极的，它们能制止一些行为的发生；其它的情感则是积极的，它们能引起一些行为的发生。通过分析，加罗法洛提出，“以负面形式存在着一种为全人类拥有的（也可能一些例外）、基本的仁慈或怜悯情感。存在着那种使人避免任何与社会无益的残忍行为的情感。”⑵正义感。加罗法洛认为，正义感是利他主义最有意义的形式，是自我利他本能中最突出的情感。这是一种更高级的利他情操，是以尊重属于他人的一切为特征。一个社会平均的道德感不能包括正义感的所有层次，它仅包括某些处于较低水平的正义感。“在社会的道德感受到侵害之前，一些接近普遍的情感必然受到攻击，而我们所遇到的唯一属于这类的情感就是基本的正直，这种正直就在于对他人财产权的尊重。”2．自然犯罪原理加罗法洛在其《犯罪学》一书中，第一次提出了自然犯罪（delitto　positive，natural crime）的概念，并将它与法定犯罪（delitto legale，legal　crime）相区别。加罗法洛试图用一种科学的实证的方式、用多方面的科学知识对犯罪下一个科学的定义，使得同样的一种行为在同一时期的任何地方都可以得到同样的评价。于是，加洛法罗提出了自然犯罪的概念和定义。他相信，“自然犯罪”这个术语是指“那些文明社会都认为是犯罪并用刑罚手段进行镇压的行为。”每个民族都拥有一定量的道德本身，它们不是产生于个人的推理，而是由于个体的遗传。乔治·沃尔德认为，加罗法洛所说的自然犯罪，就是“违反了任何年龄的任何人都具有的两种基本的利他情操――正直情操和怜悯情操的犯罪行为。”自然犯本质恶劣，法定犯本质不一定恶劣。3．犯罪行为的分类加罗法洛认为认定犯罪的正确方法是分析情操，而不是分析事实。因为“犯罪实际上总是一种有害的行为，但是他同时也是一种损害了某种情操的行为，大家都把这些情操的称为人类的道德感”。而在加罗法洛看来，只有伤害利他情操的行为是具有决定性的非道德性。利他情操为人们所普遍具有，是以他人的利益为直接目的的情操，这种情操的应用可能间接地增加自己的利益。加罗法洛不同意费尔巴哈的权利侵害说，认为犯罪不是对权利的侵害，而是对道德情感的侵害。根据犯罪基本都是使两种利他情感中的这种或那种情感受到伤害这一事实，加罗法洛将所有犯罪分为两大类：第一．违反怜悯情操的犯罪。⑴侵害人的生命和所有意在对人产生身体伤害的行为方式。⑵立即造成身体和精神上痛苦的客观行为。⑶直接造成精神上伤害的行为。第二．违反正直情操的犯罪。⑴对财产的暴力侵犯，即抢劫，以及以某种能够威胁进行的敲诈，对他人财产的蓄意的侵犯等等。⑵不包含暴力但是存在违反诚实情况的犯罪。⑶以正式或是庄严形式所做的对个人的财产或是民事权利造成间接侵害的陈述或是纪载。自然犯罪人理论⒈犯罪人特征加罗法洛认为，犯罪人是一种异常的人。自然犯罪人就是那些基本的利他情感没有得到适当发展的人。发现其道德感缺陷的原因以及对他们进行适当的分类就成了加罗法洛对他所谓的真正的犯罪人进行研究的主要内容。关于犯罪异常，加罗法洛将他从两个大的纬度出发进行了考量：⑴犯罪人的人类学特征加罗法洛引用了龙勃罗梭对犯罪人进行人类学研究，罗列了犯罪人所具有的异常的身体和生理的特征，特征不是恒定不变的，但是这些特征在犯罪人中出现的频率更高。就如加罗法洛而言，犯罪是一种非正常人，他因为缺少某些情感和厌恶感而区别于大部分的同时代的人和同胞，这种缺乏精神能力方面的某种独特的气质或是缺陷具有关联性，但是，就这种关联是不是为器质性的，关于这个命题，加罗法洛持一种怀疑的态度。⑵犯罪人的观相学特征在加罗法洛以及当时犯罪学研究氛围的影响下，加洛法罗也对犯罪人进行了观相学方面的研究。他发现：“如果我们不能确定犯罪是一种人类学类型的话，我们至少可以证实存在着三种观相学类型：①谋杀犯 ②暴力犯 ③盗窃犯”加罗法洛通过观相学角度研究犯罪人时指出：唯一可以明确断定的事情是，存在着将杀人犯与盗窃犯区分开来，将杀人犯、盗窃犯与暴力犯或冲动犯区别开来的相貌。⑶犯罪人的心理特征加罗法洛认为，犯罪人类学的资料不能充分的证实犯罪人与正常人之间的体质差异，而观相学观察的虽然有区别的存在，但是这种区别是不系统的并且带有严重的主观随意性，所以，加洛法罗便提出了心理或是道德异常，认为犯罪人是由心理异常（psychicanomaly）的人。这就是加罗法洛下的重要的结论：“无道德异常，就无自然犯罪”（no moral anomaly，no natural crime）。由此可以推论出，加洛法罗所说的心理异常中最主要的成分，就是道德异常。就像他自己所说的：在一个文明的社会中，犯罪人是一种异常的人，因为他们与他们同代人和同胞中的大部分是不同的……把注意力转向犯罪人的心理异常，而不管心理异常是否有生理异常的根源。加洛法罗认为，犯罪的本能（cri-me instinct）或是道德异常不是疾病而是一种心理偏离（psychic vari-ation），他认为，对于精神疾病和道德异常来说外部的环境的影响有不同的效果：对精神病人而言，对外部的知觉引起了扩大的印象，这种印象又导致了与外部原因不相符的心理过程，精神病人的犯罪便产生了。缺乏道德的人则是由于扩大的自尊、过分的虚荣和极端的敏感性，这些特征在犯罪人中很常见。加罗法洛认为，真正的犯罪人的罪恶要远远的大于精神病人的罪恶，所以用死刑的刑事处罚形式将真正的犯罪人从社会中淘汰是合理的。（四）犯罪人的心理异常的来源加罗法洛认为，在真正犯罪人中“利他感受性”没有得到适当的发展，这种现象并不是由环境或经济因素造成的，而是有器质性基础的，因此这种心理异常是遗传而来的。他承认，环境因素在一些犯罪中可能起作用，但他强烈的感觉到，真正的犯罪人的本能中，存在着一种先天性的、遗传而来的，或者是在童年早期不知怎样获得的成分，这种成分变得无法与犯罪人的心理有机体相区分。⒉犯罪人分类他首先批评了龙勃罗梭和菲利的犯罪人分类没有科学基础，也缺乏同一性和准确性。因此，他根据真正犯罪人的道德低劣程度和性质，将他们分为四种类型：⑴谋杀犯罪人或典型的犯罪人，即完全缺乏利他情操，把犯罪当成乐趣的犯罪人。这类犯罪人的道德异常最为严重，突出地表现为极端自私自利，缺乏任何仁慈或怜悯情操，丝毫没有正义感。⑵暴力犯罪人，即那些为了获得自我满足而从事杀人或身体暴力行为的人。⑶缺乏正直的犯罪人或不尊重别人财产的犯罪人，这主要是指盗窃犯罪人。加罗法洛认为，对这类犯罪人来说，社会因素所起的作用要远远大于前面两类犯罪人。因为正直情操并不完全取决于个体本身，它是一种比较现代的获得性情操，教育对它有很大影响。⑷色情犯罪人，是指那些由于性冲动而犯罪的人和进行了侵犯一般贞操的犯罪的人。社会防卫理论加罗法落是社会防卫概念的最先倡导人，他认为，刑法的主要目的是阻止犯罪人重新犯罪，从而保卫社会，而不是改造或矫正犯罪人。在他看来，犯罪人身上的心理异常主要由遗传造成，因此教育效果是有限的。但并不意味着不能改变犯罪人的行为，外部条件的良好配合也可以防止犯罪行为的发生。加罗法落并不从报应犯罪人和罪刑相适应出发，而是从预防社会将来可能受到的侵害出发，考虑刑罚问题。他将社会达尔文生物进化理论和斯宾塞的犯罪赔偿与释放理论相结合，论述了他的“淘汰”犯罪人理论，提出了社会淘汰犯罪人的3类方法：⒈ 完全的淘汰方法。这是将犯罪人从社会环境中绝对淘汰，使犯罪人与社会失去联系的方法。即死刑；⒉ 不完全的淘汰方法。包括长期监禁或终身监禁，流放、永久禁止从事某钟职业或剥夺某种民事或政治权利等；⒊ 强制赔偿，适合于那些缺乏利他情操，特定情况下犯罪而又不能再犯的犯罪人。

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利他主义。（PS，我已经回答过类似提问了，你们不是同学吧？）

恻隐之心实际上就是简单的利他主义。

所谓利他主义，就是一个个体在特定的时间和空间条件下，以牺牲自己的适应性来增加、促进和提高另一个个体适应性的表现。

利他主义，不管是在动物界，还是在人类社会，都是一种客观存在的现象，这已被许多事实所证明。问题是，为什么会产生利他主义？原因可能是多重的。

一方面，人类不可能脱离自然属性，所以，人类社会中存在的利他主义，并不排除来自本能和遗传的可能性。另一方面，人类又是社会性动物，所以，人类社会的利他主义，又带有强烈的社会属性。由于人的本质是人的社会性，所以，人类利他主义的本质属性应在人的社会属性方面，而非在人的自然属性方面。