“非儒即墨”的墨家：生前伟大，死后寂寞！墨子为何如此神秘？

说起中华传统文化，我们大多数人可能会想到儒家、道家、法家，而了解墨家的朋友可能相对来说就比较少了，但是，历史上的墨家却是曾经红极一时、“红”到让当时的儒家大先贤孟子都自叹“墨翟之言盈天下”的存在。

也就是说，历史上确实存在“非儒即墨”的盛况，而墨家创始人墨翟，也被后人赋予了“生前伟大，死后寂寞”一说。同时，因墨家在春秋战国时的“红极一时”与后代王朝更迭中“落寞”得太快，形成鲜明反差，以至于墨家思想在今人眼中看上去有些神秘。

那么，是什么原因让墨家红极一时，又是什么原因让墨家在后世朝代更迭中销声匿迹呢？

关于“红极一时”的原因，在颜小二看来，主要原因之一便与墨翟“兼爱”等思想有关，因为这一思想喊出了当时社会底层劳动人民的心声，在当时极具进步性，也颇有些“思想解放”的意味，能够“红极一时”也是情理之中。

关于墨家后世销声匿迹、无比落寞的原因，颜小二认为，与墨家“死不旋踵”的侠义精神有关，同时也与墨家“兼爱”等思想和后世封建王朝掌权者需求相对立有关。

为什么这么说？我们继续往下看。

1、“非儒即墨”，墨家之言为何曾是“时代大红人”

墨家的创始人墨翟是鲁国人，大约生于公元前485年左右，死于395年左右，做过宋国的大夫。他一生在宋国的活动时间比较长，而墨子在成为知识分子“士”以前，原本是一位技术精湛的工匠，而其可以赛过当时名匠公输般的精湛技艺，曾为他的政治理论服务。

墨子精通历史文化典籍，他传道受业，很快形成了一个以他为核心的思想统一的学派，这个学派也就是后世所说的“墨家学派”。而墨家学派的重要特点之一，便是“赴火蹈刃，死不旋踵”。这群“死不旋踵”的墨家弟子们，在当时曾声势浩大到让儒家孟子感慨“墨翟之言盈天下”，颇有“非儒即墨”的趋势。

为何会造就“非儒即墨”的盛况？原因是多方面的，但颜小二认为，与墨子提出来的“兼爱”思想离不开。

墨子本身就是从社会的小生产者阶层生长起来的，所以他十分了解社会底层的小生产者的心之所向。以此，他从底层劳动人们的愿望出发，以“兴天下之利，除天下之害”为一切思想和行为的价值衡量标准，以“国家之富，人民之众，刑政之治”为目标，相应提出“兼相爱，交相利”的思想。

墨子认为，人们对生活的需求不仅仅只是停留在温饱这一层面上，而是希望自己的子女、家人可以生活富庶、幸福，但是当时许多掌权者剥削百姓，别说是富庶幸福，许多百姓流离失所、饿死路边，于此，在“求生”的驱使之下，人与人相互争斗、国与国相互争夺，导致了“交相恶”的局面形成。墨子分析，要解决“交相恶”这一问题，就要懂得“兼相爱，交相利”，也就是我们常说到的“兼爱”思想。

而墨子的“兼爱”思想与儒家的“爱有等差”思想几乎争锋相对。换句话说，墨子的“兼爱”主张“远施周遍”，反对儒家以“亲疏关系”而形成的“尊卑秩序”。什么意思？举个例子，儒家以“尊卑秩序”表现自己在对待朋友、父母等不同社会关系的人物时不同的情感与敬意，而墨家则认为人应该像爱自己父母一样爱他人的父母，用这样无差别的“爱”化解“等差秩序”下的压迫与相应异化出来的“交相恶”。

说到这里，许多朋友应该就能明白墨家红极一时的原因了。春秋战国时期，社会制度正是从奴隶制向封建制转型的时期，奴隶制下的“尊卑秩序”比封建制更“严苛”，对于被压抑、沉默了许久的底层劳动者们来说，在生活日趋艰难的乱世中，有墨子这样的大人物替他们喊出了对“尊卑秩序”的反抗之声，并且还以“兼爱”等思想形成一个学说体系，高举“兼爱”旗帜，这是多么让人振奋的一件事。而墨子的“兼爱”等观点，近乎可以成为当时墨家弟子心中的“信仰”。所以，墨家能红极一时，大抵与其“兼爱”等核心思想与社会广大底层劳动者渴望破除“阶级束缚”的心声有关。

2、红极一时的“墨家”为何后世落寞？成也“兼爱”，败也“兼爱”

上面我们说到，在颜小二看来，墨家“爱无等差”的核心思想，是让墨家红极一时的重要原因之一，但是，结合后世墨家发展和社会发展来看，墨家的兴衰也颇有“成也‘兼爱’，败也‘兼爱’”意味。

我们知道“兼爱”思想的一个亮点在于对儒家之“爱有等差”的尖锐反对，且不说“兼爱”思想在物欲横流的人类社会想要实现，其本质上便是一件因为太过理想、实现非常困难的事情，就当时的社会制度而言，墨家的“兼爱”思想，也绝不会被后世的掌权者所允许。

我们知道，春秋战国时期诸侯乱战之后，秦始皇一统天下，虽然社会制度从奴隶制转换到了封建制，但是依旧存在严明的尊卑秩序，而掌权者更是需要一套“尊卑秩序”去维护中央权威，巩固社会稳定。

所以，墨家的“兼爱”思想虽然喊出了社会底层劳动者的心声与愿望，但是绝对不会被需要加强中央集权的后世封建王朝的掌权者所允许，因此，墨家思想在封建王朝注定“销声匿迹”命运，也属意料之中。同时，墨家本身也有“死不旋踵”的特色，因为封建掌权者绝对不会允许“兼爱”思想的扩大，学派无法壮大，同时，墨翟之后、社会秩序渐渐稳定之时，“死不旋踵”的墨家弟子“死一个少一个”，后继无人也是可以预见的。

在此也还想多说一句，墨家的销声匿迹，不是说墨家观点不精妙，而是墨家思想的特色与当时的社会大环境格格不入，这让墨家注定“落寞”。

3、写在最后

文化的兴衰，许多时候反映了一个时代某一个主要群体的愿望、以及那个时代的特色。我们作为开放包容的现代人，在看待儒家、墨家这类思想时，不宜以“善恶优劣”去辨析，而是结合当时的时代环境，体悟其思想背后所展现的某些“声音”，感悟其思想在逻辑上的精妙演变，这种时候，往往可以塑造我们更加客观的“视野”，让我们受益无穷。

同时，墨家的兴衰也能让我们悟出，精妙的存在，即便是“理论”，红极一时之后，也会因为“极端”而“物壮则老”，所以“无可无不可”的中庸精神，无论是文化发展还是个人发展，都是适用的，这一点感悟，算是文末的“彩蛋”了，分享给大家，希望对大家有帮助。

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孝，是传统美德，也是中华文化的核心之一。对于孝文化的研究，历来多以儒家主张的孝文化为主，而缺少对墨子孝文化的研究。墨子倡导兼爱，认为“父慈子孝”是兼爱的必然结果——父子相爱，则慈孝。由此可见，在墨家的思想体系中，父慈子孝是平等的也是对等的关系。纵观历来对墨子孝文化的研究，存在两个不足，一是以儒家立场对墨子孝文化进行否定而批判；一是以“墨子解墨子”而流俗于表面，未及墨子孝文化的根本，对墨子的孝文化与华夏传统孝文化之间的关系认识不足。墨子特别重视家庭伦理尤其是重视孝道，《汉书，艺文志》认为“养三老五更，宗祀严父，以孝视天下”是墨家学说最基本的特征，这是对墨家自创立到发展成“显学”的历史过程的总结，是在当时“独尊儒术”的政治和学术背景下，对孟子“兼爱无父”的强有力的批判。在汉代学者看来，“孝道”是墨子思想的根本，墨子思想的展开，始终围绕着“孝道”进行，在诸子百家之中，墨子墨家才是华夏孝道传统的继承者。时至今日，在对墨学的研究者中，很少有人能够对此有所认知，亦缺乏以《汉书》对墨子思想的总结为参照，更缺乏对墨学文本的深刻考察，所以墨学的孝文化多是以被批判的对象而出现。于是重新认识墨子的孝文化，不仅是对墨学的归真，同时也是对华夏孝文化本来面貌的还原。由是，本文将基于华夏传统文化立场，并依据墨子原文“以墨解墨”，弥补当前对墨子孝文化研究之不足。

墨子认为“父子不慈孝，兄弟不和调，此天下之害也”“父者之不慈，子者之不孝，此又天下之害也”，因此主张兼爱。并且认为兼爱是“取法于天”“圣王之法，天下之治道”，所以“不可以不劝爱人”，如此则能“父子皆能慈孝，若此则天下治”，“为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟”，“是以入则孝慈于亲戚，出则弟长于乡里，坐处有度，出入有节，男女有辨”。由此可见，家庭伦理在墨子思想中所具有的重要地位，而孝道在墨家思想体系中又是衡量社会是否得治的重要标准：“必务举孝子而劝之事亲，尊贤良之人而教之为善。是故出政施教，赏善罚暴。且以为若此，则天下之乱也，将属可得而治也；社稷之危也，将属可得而定也”。墨家非常重视父子兄弟之爱敬、孝慈等，认为“爱”是人的天性“藏于心者，无以竭爱”，并且人与人之间的爱应当由爱亲人推及到爱天下人之亲，即“视人之亲，若视其亲”，这也正是“爱无等差，施由亲始”。为什么墨子如此重视家庭伦理和高度推崇孝道呢？因为亲情是人最先感受的情感，真诚而美好。家庭的和谐幸福是家人相互关爱的必然结果，我们对爱的体验和学习最初也是来自于家庭。爱我们的亲人，然后推及到爱社会上的其他人，家庭伦理血缘亲情的爱是爱他人的基础，所以墨子说“视人之家若视其家”也正是建立在“我爱我家”这样的基础上的。

墨子认为，孝就是“爱利其亲”。《经》孝：利亲也。《经说》孝：以亲为芬，而能能利之，不必得。同时又指出“厚亲，分也”，每个人都应当各尽其能的爱自己的父母，都比别人更爱自己的父母，这是人的天性和本分，是血缘亲情所决定的。我们不能要求别人爱我们的父母超过他爱自己的父母，同样别人也不能这样要求我们，而且就算有这种要求，也没有人能够做到。所谓利亲，是指子女爱自己的父母，应当对父母做到“饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”，照顾好父母的衣食温饱，父母得病时能够尽心侍奉，让父母在得到事养侍奉时高兴。父母去逝后“入土为安”，并且要“佴乎祭祀，以致孝于亲”，所以在墨子看来，生能尽力事养以让父母高兴，死能葬而安之，并按时祭祀，才是孝道的整体。

利亲，通常被狭隘的理解成仅仅是提供物质利益，实际上并非如此。利，在墨子的思想中定义为“所得而喜”，是指获得后能够感到愉悦，而所得并非限定于仅仅只是物质，还包含诸如情感和精神上的所得。所以，利亲不仅包含物质的供给，比如衣食财物等。同时也包括情感和精神上的安慰，比如陪伴。著名墨学专家张幼林老师曾举例说明：在农村多子家庭，有些儿女对老人提供金钱和物质的需要，有些儿女则陪伴事养，这些都是孝的体现。我们不能说提供金钱和物质的是孝，而陪伴事养的不是孝。依据常理，陪伴事养需要付出更多的时间和精力，相对于提供金钱和物质更是难得的孝。比如现在常回家看看，多陪陪父母显然要比给父母一些钱物更令父母高兴。

墨子认为孝顺父母，爱亲利亲厚亲，“能能利之”，并且竭尽全力“无敢舍余力，隐谋遗利，而不为亲为之者矣”并使父母“所得而喜”，但是却不主张无原则的顺从父母的命令意志。因为在墨子看来，虽然子女应当孝顺父母，但是“若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。”墨子不仅主张子女孝父母，同时主张父母应慈爱子女，这是一种建立在平等基础上的对等关系。父母强子女所难，在墨子看来也是“虽父之不慈子，此亦天下之所谓乱也”，父母如果强迫子女必须如何如何，比如干一些违法犯罪或其它违背常理的事，对于子女来说“不可以为法”，此时不听从不顺从也并不违背孝道。所以，慈孝一旦失去对等的关系之后，孝就不是人情之至的慕父母，而是愚。

愚孝，即不可违背父母的意愿，源自儒家主张的无违。“孟懿子问孝。子曰：无违。樊迟御。子告之曰：孟孙问孝于我，我对曰，无违。樊迟曰：何谓也？子曰：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语，为政》）儒家甚至认为父母逝世三年也不能违背父母的意愿才可以称为孝。“父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语，学而》）“无违”不仅是不能违背父母的意愿，更不能违背“礼”的规定。

不能违背父母的意愿，和不能违背“礼”的规定，是本质同一的，因为“礼”是对父母权力和子女所必须服从的确定。儒家的“礼”，完全的不尊重子女的人格尊严和权益。比如，剥夺儿子的财产权“不有私财”（《礼记，曲礼》）比如，儿子结婚后，非常爱自己的妻子，夫妻感情美好，只要父母不高兴就必须离婚“子甚宜其妻，父母不悦，出。”（《礼记，内则》）有哪个父母见不得自己的儿子夫妻相亲相爱呢？比如宋代的陆游就是个例子。陆游的父母见不得陆游夫妻相亲相爱，所以陆游只能休妻，结果造成了终生的遗憾。

所以，儒家的“礼”是一种机械的，教条的，并且带着冰冷的规则，从这个层面来讲，儒家讲的事亲以礼，将父子之间的亲情，完全的抛弃在外，而是以“礼”这个外在的规则来确定。然而，这种规则显然没有发自内心的爱，更能让人感受的到。比如孩子向父母会心一笑，绝对比事之以“礼”更让父母满足。“礼”，显然不能也无法规定孩子该对父母笑几次，更无法确定哪次微笑是发自内心的，哪次微笑是源自规则的。“礼”成为了父母对子女的特权的规定，这种特权下的“孝”与父子亲情是毫无关系的。

墨子的孝文化，重视爱亲利亲“生则见爱”，重视葬礼“丧虽有礼，而哀为本焉”“死则见哀”，同时也重视祭礼“佴乎祭祀，以致孝于亲”。厚养，节葬，祭祀构成了墨子孝文化的完整体系。俗话说“家有一老，如有一宝”，厚养就应尽心尽力的事养父母“无敢舍余力，隐谋遗利，而不为亲为之者矣”，节葬就是重视葬礼的根本“哀”，祭祀就是追忆亲人，不忘感恩父母。至今民俗都有按时祭祀亲人的传统，每年清明、中元节、寒衣节等等包括其他节日都是特定祭祀亲人的日子。人之老之将至，父母已然不在，他们的音容相貌只存在于回忆之中，剩下的只有埋葬父母的一丘黄土，面对坟丘怎么能不追忆并感恩父母。人生苦短，一切功名利禄又如何比的上父母亲情的珍贵。父母不在，祭祀之日成为兄弟姐妹的团圆之日，墨子说“和欢聚众，取亲乡里”，兄弟姐妹关系和调，不也是对父母的孝顺么？所以不论是爱亲利亲还是葬与祭，墨子的孝文化都充满着浓烈的感情，这也说明墨子孝文化最具有人文关怀。

有观点认为，墨家的节葬思想缺乏人文价值缺少人道关怀，厚葬才是人文价值的体现。但是，人文价值是否应当以物质财富的多少为衡量标准呢？我们是否能说拥有更多物质财富的人是有“人文价值”的，或具有“更多人文价值”呢？孟子曾经说过“为富不仁”，显然是对有钱即有徳——人文价值的批判。即如此，人生在世拥有大量物质财富不能作为是否具有人文价值的衡量标准。那么，人死后用大量的物资厚葬，甚至杀人为殉就更不能说是具有人文价值的，相反厚葬不仅毫无人文价值，还是泯灭人道的。很多时候，举行隆重的葬礼都成为掩饰生前薄养的手段，生而不养，死而厚葬反到成为了所谓的“孝”。更有甚者，亲人死后载歌载舞，以至于在丧礼上出现某些“低俗表演”，所有这些都违背了丧礼的根本。由此可见，墨子说厚葬“伪哀僈亲”，是确切无疑了。并且厚葬是籍孝之名而已，《淮南子》一语道破了其中关键：“繁文滋礼以弇其质，厚葬久丧以亶其家，含珠鳞、施纶组以贫其财，深凿高垄以尽其力，家贫族少，虑患者贫，以此移风，可以持天下弗失。”由此可见，厚葬是统治者为了“持天下弗失”而制造出来的愚民之术——厚葬就是进孝，一旦这样的风俗形成就脱离了葬礼的本质，就违背了孝道，而成为统治之术。

墨子说，尧舜禹都是节葬的“舜西教乎七戎，道死，葬南己之市，衣衾三领，谷木之棺，葛以缄之。已葬，而市人乘之。禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山，衣衾三领，桐棺三寸，葛以缄之，绞之不合，通之不坎，土地之深，下毋及泉，上毋通臭。既葬，收余壤其上，垄若参耕之亩，则止矣。”《吕氏春秋》的记载也可证明墨子所说不虚：“尧葬于谷林，通树之；舜葬于纪市，不变其肆，禹葬于会稽，不变人徒。是故先王以俭节葬死也，非爱其费也，非恶其劳也，为死者虑也。先王之所恶，惟死者之辱也。发则必辱，俭则不发。故先王之葬，以必俭。”所以有学者指出，尧舜禹时代葬礼简陋是极可能的事， 墨子的说法才是符合情理的。墨子作为华夏文化的传承者是无疑的，庄子就曾明白指出墨子是“古之道术有在于是者”。《淮南子》亦说“以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而行夏政。”背周用夏即对传统的继承，所以节葬才是我们真正的文化传统。

墨子说厚亲爱亲是子女的本分，但是墨子也指出“智亲之一利，未为孝也”。在墨子看来，孝不仅是子承双亲，善事父母，还包含在此基础上的“视人之亲若视其亲”，普遍性的爱老尊老，才是孝更深层次的意义。因此，墨子提出“交孝子”的主张，即从自己主动做起，爱老尊老，形成一种具有普遍性的爱老尊老的良好的社会风俗。在古代，生产力低下，老人往往具有更多的智慧和经验，所以尊老爱老不仅是人文的关怀，还直接影响着生产生活，民俗说“劈柴劈小头，问路问老头”，“不听老人言，吃亏在眼前”，“事疑必询三老”，都说明老人对社会仍然存在着很大的贡献。于个人情感讲，谁又不希望自己的父母能够得到他人的尊敬呢？所以墨子说“即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。”我们只有尊敬别人，别人才会尊敬我们，所以尊老爱老必然从自己做起。社会上流传着一句很正能量的话，大意是说，虽然我尊老爱老不一定能够在当时就得到回报，但是我仍然会选择尊老爱老，因为我希望自己的父母在外，没有我的陪伴时，也能够得到别人的爱护和尊敬。这恰恰是墨子交孝子思想的体现。所以有观点批判墨子兼爱是功利主义的，质疑回报不对等，正说明这样的看法是视野短浅。试想，如果我们眼光放远一点，努力从自身做起，成为影响社会风俗的正能量，回报就像“投桃报李”一样，老人包括我们的父母在社会上就能得到最大限度的爱护与尊重。但是，如果我们都不去这样做，良好的社会风俗又怎么会凭空出现呢？所以墨子不但倡导孝亲厚亲，同时也倡导“视人之亲若视其亲”，这才是真正的孝道传统。

墨子说，国家的建立和执政者的选出是为了“除天下之害，兴天下之利”，所以要“顺天之意”行“兼政”“义政”。兼政就包括政府应承担起养老的职责“是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。”所以在墨子的孝道思想中，孝道不仅是儿女爱亲利亲厚亲的家庭伦理和“交孝子”的良好的尊老爱老的社会风俗，更是政府的职责所在。政府承担养老职责的传统可以追溯到夏朝，《礼记，王制》中就记载：“夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学。”“序”和“学”就是夏商时代的养老机构，所以《淮南子》说的墨家“养三老五更”正是对传统孝道的继承。《礼记，王制》同时指出早于夏朝之前的“有虞氏”（或为朝代，或是部落）就有养老的传统，而且政府养老的传统不因朝代的更迭而改变，相反还逐渐完善起来：“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。”自秦一统之后，新建立的朝廷也都将养老制度化。时至今日，我们的国家将面临着老龄化社会的到来，如何养老成为国家和个人所必须对的问题。此时应当大力弘扬传统孝道文化，从家庭、社会，尤其是国家三方面着手，继承传统的养老制度，亦可借鉴他国的经验，不断完善国家的养老制度。国家养老是职责所在，是孝道的传承，是文明的体现，更是执政能力的体现。

君民关系将家庭伦理政治伦理化，是中国历史的特色。据《韩非子》记载“今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。”众所周知，儒家是反对墨家兼爱的，也没有“视民如父母”的主张，所以韩非子的这个说法并不完全准确。称先王兼爱天下的是墨家，墨子说兼爱是取法于圣王“今若夫兼相爱、交相利，此自先圣六王者亲行之。”视民如父母的也是墨家，儒家并没有如此的观点。儒家主张的是恺悌君子，民之父母，即君子尤其君王是百姓的父母。基于此，儒家主张民要把君当做父母来忠孝，否则就是“无君无父”。试问一个君子怎么会狂妄自大到以为自己是民众的父母呢？所以恺悌君子，民之父母的本意是指君子包括君王要视民如父母，以孝视天下，要忠信于民，要像孝子事亲一样来孝民，所以墨子说：“立为天子，以民为父母，万民从而誉之曰圣王”，”仁者之为天下度也，辟之无以异乎孝子之为亲度也。”这才是真正的华夏传统。比如《韩诗外传》记载：齐桓公问管仲：“王者何贵”管仲说：“贵天。”桓公仰而视天。管仲说：“所谓天，非苍莽之天也。王者以百姓为天。”以百姓为天，所谓的天子王者就是百姓的儿子。所有将君或天子当做父母的说法大多源自儒家，比如《荀子，礼论》：“彼君子者，固有为民父母之说焉。”《尚书，洪范》：“天子作民父母，以为天下王。”《孟子，梁惠王上》“为民父母行政,不免于率兽而食人,恶在其为民父母也。”在《礼记，表记》也记载着孔子持如此主张：“君天下，生无私，死不厚其子。子民如父母。”儒家将传统的“君为子，民为父母”的传统完全的颠倒了。随之，君要孝忠于民的政治伦理也颠倒成民要忠孝于君。

君民伦理一向忠孝并提，儒家对传统的颠倒，也为儒学制造了内在的矛盾——忠孝两难全。然而这忠孝两难全的矛盾，在华夏传统之中是不存在的，因为忠孝作为一种君民伦理，指的是君要忠孝于民。墨家是“古之道术”的传承者，在古之道术里，“忠”绝非下忠上，民忠君，而是君必须忠于民。据《左传》记载，曹刿论战，认为鲁庄公可以作战的条件就是：“忠之属也，可以一战。”《左传》里面多次提到“忠民之望也”“上思利民，忠也”，亦全部都是指君要忠于民，要爱民利民。《韩非子》里也有关于忠的解释：“忠，所以爱其下也；信，所以不欺其民也。”《墨子》里更是明确提出：“古者明王圣人所以王天下、正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不餍，殁世而不倦。”由此可见，华夏传统不仅忠孝并称，而且忠信并重，并且作为君民伦理关系是对君的要求。现代社会，执政者必须忠信于民，已经成为了普遍认同的政治伦理，这也并非新创造，而是古已有之的传统。

综上所述，墨子的孝文化是对传统的继承，包含家庭、社会、国家以及君民伦理等方面，对当代社会有着非常现实的指导意义。所以对于墨子的孝道思想，不仅应当加强深层次的认知，对传统孝道也应当重新审视。自先秦儒墨俱显，到汉朝的独尊儒术，墨家的消失，儒家的思想主张成了主流。然而面对墨子墨家留下极为稀少的著作，整部《墨子》关于“孝”字的提及，亦不过区区数十处，与儒家自孔子以来到汉朝儒家弟子众多，著书立说不断，关于“孝”的论述也数不胜数，况且在前有以“孝”闻名的曾参，后有以孟子批评“兼爱无父”的前提下，《汉书》的作者班固却将“孝”字独冠于墨家头上，并称墨家“以孝视天下”“此其所长也”则不可不令人深思。

墨学·墨家学派及其十大主张·兼爱

墨子认为，天下之乱起于不相爱。如父子不慈孝，兄弟不友爱，君臣不惠忠，人与人相争夺欺诈等等。要改变这种 “交相恶”的现象，必须用 “兼相爱”去代替。使人们“视人之国若视其国，视人家若视其家，视人之身若视其身。”天下之人皆相爱，天下之乱就能消灭。兼爱说是墨家学说的核心。

墨子的爱和孔子的仁既相似又有别。第一，墨子把爱与利联系起来，兼相爱就是交相利，爱以实际利益为基本内涵，不同于孔子的仁以情感和道德为基础。孔子很少讲利，而墨子主张义利一致。正如《墨子·大取》篇所说：“圣人有爱而无利，儒者之言也;天下无爱不利，子墨子之言也。”第二，墨子讲交相利，主要指人与人应互相帮助，不能损人利己或只顾自己不顾别人。而孔子讲“爱人”、孟子讲“推恩”，主要是指自上而下的施舍恩赐。第三，墨子讲爱也讲恨，一方面兴天下之利，一方面除天下之害，对于坏人决不施爱，有别于后世的泛爱主义。

墨子“兼”的含义，第一是平等性，即“爱无差等”。而儒者则主张“亲亲有术(差别)”，爱有差等。第二是相互性，从整体上讲，爱是相互的。“夫爱人者人必从而爱之，利人者人必从而利之。”相信“投我以桃，报之以李”是人与人之间一种必然联系。第三，无私性，从个体讲，爱是利他的，并不一定期待得到有利于己的回报，即不包含利己的动机，所以，必要时可以为他人而牺牲自己，为整体而牺牲个人。

儒家的“仁爱”和墨家的“兼爱”的区别是孔子的仁爱，就是把自己从近到远，从亲戚到陌生人，有着同样的区别。另一方面，墨子反对儒家“爱有区别”的学说，强调爱的层次没有差别，主张亲疏不分的平等爱。仁爱和兼爱应该是人与人之间的爱。

孔子所提倡的仁爱是“仁者见仁，仁者见仁”。最好离得近一点。人们相信爱是人类内心的真实情感。人们总是比别人更爱自己的亲戚。

仁是儒学的核心和基础。“仁”思想包括“亲”、“仁”和“爱”三个方面。一般来说，我们应该先亲近父母和亲人，然后再去爱身边的人，最后上升到关爱世界万物的水平。孔子提倡“仁”，宣扬仁人之爱，把个人道德修养的意义提升到仁人之仁的高度。

那么如何落实“仁”的理念呢？儒家提出“忠恕之道”作为实现“仁”的根本途径。所谓“忠恕之道”，就是“不给别人你不想要的东西”。设身处地为别人着想仁爱是一种普遍的爱。我们应该热爱大众，提倡博爱。

儒家仁学：是一种血缘之爱。正是基于这样一种思维方式，《孝经》所说："不爱亲人却爱他人的人是违背道德的，不尊重亲人却尊重他人的人是违背礼仪的。"

儒家仁学是建立在亲情基础上的，从近到远，从一个家庭到一个部落、一个地区，再到一个国家，最后到人类，到宇宙万物。

所以，仁爱是一种高起点的爱，因为其实我们总是爱自己的亲人胜过爱别人；仁爱是一种低劣的爱，他表现了等级制度的合理性；仁爱是一种情感上的爱，对应着原始的血脉冲动，其出发点是对特定人的冲动。

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求关于墨子思想的介绍

解析:

试论墨子思想

作为中国思想史上一支重要的学术流派的创始人的墨子，以其独到的见解，鲜明的主张对中国文化的发展起了非常深远的影响。本文尝试对墨子的主要思想作一略论，希望作者的这些不成熟的意见或能对墨学研究有些微薄的助益。

一

众所周知，墨子曾习儒术，受过儒家思想影响，后因觉“其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事”（《淮南子》），遂决然举起叛旗，自立一宗。可见墨子最初是从实用的角度出发破旧立新的，这种实用主义精神贯穿《墨子》全书之始终，与之相适应的，墨子把“兴天下之利，除天下之害”定为墨家学派总的宗旨。可以说，墨子的一切主要主张，如“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非命”、“非乐”等都是以这个宗旨为出发点和依据的。

二

“兼爱”，即“一视同仁地爱一切人”，无疑是墨子最核心的主张。进一步研读《墨子》，我们发现墨子所谓“兼爱”的本义还可以更精确的阐述为“像爱自己一样地爱所有人”。这与儒家倡导“亲亲”“尊尊”的“推爱”是相对立的。分歧的关键在 “爱有无差等”这个问题上，儒坚持有而墨以为无。平心而论，“兼爱”的理想味过浓了一点，非墨子这样的大贤恐怕难以力行，我们读《兼爱》中、下两篇，看到墨子费了很大口舌回驳“兼爱”难行的指责，可终难教读者心服。

墨子为自己的主张辩护的理由中，有两条是值得一思的：

第一条来自现实层面。墨子说，你若不爱别人的亲人，别人也不会爱你的亲人。爱有“别”的结果只能是“交相恶”，因此必须行“兼爱”之道。这与墨子的一个观念紧密相关，即“爱人者人必爱之，恶人者人必恶之”，爱、恶之行必有相应的报偿。其实这是不确然的，但强调只有无私的爱才能召唤爱，只有整个社会树立起互爱的风尚，人才能幸福地生活于其中，不能不说是墨子的一片苦心。

第二条理由有很浓的宗教意味。与其它学派不同，墨家信仰一个人格化的“天”，“天”有自己的神圣意志。这意志，据墨子说来，就是要人“兼相爱，交相利”。其论证方式很独特，大意是说，上天一视同仁地抚育我们，说明他兼爱着人类，他必不愿看到世人互相残害，而是一心要人们相爱相利。这使人想起了基督教的教义，基于这一教义上的博爱理想与“兼爱”思想是相通的。

合观这两条理由，我们发现墨子的一个极重要的特点：他是合极度实用主义与极度理想主义于一身的人物，而这两种主义通常是不能并存的，它们在墨子的思想里构成了一种张力，正是在这种张力的作用下，墨子提出了一个在那个时代“高难度”的道德标准，又全身心地投入实践。这不是件轻松的事，能够忍受一切艰难困苦完成它的，只有圣徒式的人物。

三

“非攻”大概是“兼爱”之外最为人所熟知的墨子的主张。“非攻”直接源于“兼爱”理想，墨子竭力用“非攻”思想劝说各国君王止战息争，就是为救天下百姓于水深火热的困苦中。

墨子愤慨于某些高谈仁义道德的战争辩护士，抨击他们“明小物不明大物”。为了使自己的主张更具说服力，除了用严密的逻辑推理论证攻伐之事悖于天理外，墨子更列举了历史上穷兵黩武招致败亡的实例说明侵略战争损人害己的实质。这一些话是墨子站在平民阶级的立场上说给统治者听的，反映了平民的呼声。但热中于兼并各国君主根本听不进“非攻”的说教，墨子的努力收效甚微。墨子实际上还是在做一件“知其不可为而为之”的事，然而他的奋斗中焕发出的人道主义精神和不屈不挠的意志却是非常难能可贵的。

四

墨子的思想体系中包含着一个完整的治国理论，这一理论在具体的行政层面上可以“尚贤”、“尚同”主张为代表。选贤任能其实是除道家外先秦诸家的一致主张，墨子的“尚贤”只不过在打破门第观念不拘一格用人上比儒家更彻底些，故不能算有特色。富有特色的却数“尚同”的主张。“尚同”，作一个形象的比喻，就好像我们出操列队时一起向排头看齐，排头再向他那一列的第一个人看齐，如此递进，最终使队列整齐划一。墨子要下一层的人向上一层的人“看齐”，上一层的人向再上一层的人“看齐”，一直到天子，向天“看齐”。这种“看齐”是全方位的，人的思想观念、情感态度、行为方式、立身标准等无所不包。为什么要如此急切的统一人们的思想和行为，以致不避专制之嫌呢？是为了遏止“乱”。身处乱世的墨子目睹“乱”给百姓带来的祸害，对此深恶痛疾，因此难免推出激进的主张，要对之下一付猛药。这是我们可以理解却无法苟同的。

从“尚贤”、“尚同”主张中我们还发现墨子思想的一个内在矛盾，即精英主义和平民立场的冲突。一方面，墨子几乎是平民阶级利益的代言人，全力为苦难的民众鼓与呼，他的平等主义理想是非常显明的；另一方面，他又意识到治国必须依赖精英分子，一个严密的等级制度是维持社会秩序之必须。看来这一矛盾的对立双方在墨子思想中并未得到逻辑上的完善统一，但矛盾的存在也有好处，它防止了墨子滑向民粹主义或歧视平民的立场。

五

实用主义精神在墨子思想中显露得最直接的地方应是“节用”、“节葬”和“非乐”的主张。

“节用”的观念，在生活艰苦的平民中是很强烈的。墨子站在平民立场上不能不坚持这一主张。他把一切无实用的“巧且华”的东西都视作浪费，要求那些权贵们也和他一样过清苦朴素的生活。且不论他的呼吁绝不会得到权贵的响应，我们细究一番，发现这种主张其实与一种认识密切相关。这种认识即是：天下物资本非十分充裕，必须把每一分每一毫都充分利用起来才能使天下人皆得饱暖，任何奢侈的耗费都是以剥夺另一部分人的衣食为代价才可能的，必须坚决反对之。后来荀子试图通过对这一认识的否定动摇墨子的整个立论，可见两派理论上的分歧根源还在于不同阶级的人对社会现实的迥异体认上。

“节葬”主张可以视为“节用”理念在丧仪方面的具体表现。但它似乎更触怒了传统派，因为在那个时代丧仪是整个礼仪制度乃至政治制度中极重要的一部分，否定厚葬久丧无异于对整个“礼治”传统发出了挑战。坚持这一主张是要承受不小的压力的，墨子不屈于这种压力而倡导“节葬”还是因为实用主义的考虑占了上风。这是一种高尚的实用主义，墨子为消灭“糜财贫民”、“伤生害事”的时弊不惜向传统势力宣战，真正把百姓的福祉放到了首位。

“非乐”的主张是实用主义由合理走向极端的一个例子。怎么能把一切音乐美术一概废弃呢？一直以来就有人以此诟病墨子，我亦以为墨子此处有些过分了。实用主义如果被囚禁在一个过于狭隘的空间里就会走向荒谬，最终失去大多数人的同情，这不能不看作这位伟大先贤的一个教训。

六

在前面论述“兼爱”时，我们已触及墨子思想的宗教成分。墨子的宗教，虽然主张敬天事鬼，却极力反对命定论。在他看来，天与鬼的存在不是为了直接控制人们的行为，而是要对人们的善行恶举加以公允的奖惩。命定论的最可怕的后果是方便人把自己的责任推卸给“天”，让人感到无可无不可，解除了对人的行为的约束（这约束本该是通过奖惩实现的），最终导致人祸肆虐、天下大乱。因此必须提倡“非命”思想，树立起世人的进取心，激发他们为求善报而践履善行的动力。

很显然，这种“非命”思想是一种积极入世的人生观，它要人用主体性努力去追求幸福的生活。相比起当时流行的“天命”观念，这实在是非常先进和健康的。

七

总的说来，墨子作为一个热心的救世家，从实用主义的角度出发提出了一整套政治、宗教、伦理主张，他的思想顺应平民的要求，对当时社会的种种弊端作了彻底的揭露和批判，尽管其中有许多不完善之处，仍不失其光彩，在先秦诸种思潮中无愧为独特而伟大的一家。