费孝通晚年探望杨绛，惨遭内涵逐客令，从那以后怎样了？

杨绛让我看到了一种哑光却不暗哑，低调却不哽咽，醇香却不刺鼻的品质，它像北极光：明亮、坚韧、耐寒，在人格的高纬度闪闪发光。 —— 黎戈

在爱女和丈夫相继去世后，杨绛先生一人独居，一边翻译、创作，一边整理丈夫生前留下的书稿。作为著名的作家、翻译家、外国文学研究者，来拜访先生的客人定是不少。

有一次，我国著名社会学家费孝通前来看望杨绛，他们二人既是中学同学又是大学校友，老同学、老朋友相见，那是欢喜不已。费先生与杨绛聊得甚欢之时，杨绛突然就下了逐客令，难道其中出现了什么岔子吗？

杨绛与费孝通：中学同班、大学同校

杨绛，1911年出生于北京，原名杨季康。她的父亲杨荫杭早年留学日本，回国后当了律师，还曾担任浙江省高等审判厅厅长。在她8岁时，全家跟随父亲从北京来到了江苏。1923年，她入读苏州振华女中，正是在这里，她认识了费孝通，还是同班同学。

这是一所女子中学，奇怪的是全校就费孝通一个男学生，原来费孝通的母亲担心儿子年龄小又腼腆，如果进入其他中学可能会被人欺负，由于她和校长是朋友，就让儿子进了女中。就这样，杨绛和费孝通成了中学时代的同班同学。

中学毕业时，杨绛的理想是报考清华大学，但当年清华在江苏只招收男生，杨绛只能无奈地选择就读于苏州的东吴大学。碰巧的是，在大学校园里，杨绛与同上东吴大学的费孝通再次相遇。

大学时代的费孝通对杨绛心生爱意，有意追求但又不敢直接表白，于是他经常对那些追求杨绛的男同学说：谁要是追求杨绛必须先过自己这一关。这话一出，大学的同学们自然认为他们二人之间是青梅竹马的关系了。

1932年初，东吴大学由于局势的影响而暂时停课，费孝通去了燕京大学，杨绛则选择了清华大学借读。当杨绛下了火车，走出北平站时，看到了四处张望的费孝通，原来他是专程来接杨绛的，这已经是他第三次接站了，足以看出他对杨绛的良苦用心和一片真情。

费孝通当年在家庭背景、学识和自身条件上与杨绛肯定是门当户对的，在同学们眼里他们也是极为般配的，如果说他们不能走到一起，那可能就是因为他们此生没有缘分，杨绛心里等待的那个人不是他。

杨绛与钱钟书：在清华相识、一见钟情

刚到北平不久的杨绛准备去看望老朋友，恰逢这位朋友来清华看望表兄钱钟书，一场巧遇让杨绛与钱钟书第一次相见，两人这次仅是一面之缘，一句话都没有交流，但却互相记住了对方的名字，将其深深地刻在心里，为日后埋下伏笔。

后来，杨绛和费孝通都考上了清华大学的研究生。这一次，费孝通以为又是一次自己追求杨绛的绝好机会，近水楼台先得月，却不知清华大学里还有一位才子钱钟书也在等待机会。

钱钟书才华横溢，在清华大学里有不少女生都暗恋他，但却有一个传言说他已订婚，这让很多人因此望而却步。费孝通继续追求杨绛，在清华也有另一句传言，就是杨绛有男朋友。

当钱钟书与杨绛第二次在校园相见时，两个直爽的人，一个说没有未婚妻，另一个说没有男朋友，他们牵手相爱了。费孝通知道后，找到杨绛，说自己更有资格做她的男朋友。杨绛告诉他，做朋友可以、但不是男朋友，如果他再有这样的想法那就绝交。听了这话，费孝通极不情愿，但也只有作罢。

1935年，钱钟书与杨绛结为连理。2年后，他们的女儿钱媛出生，两个人的生活变成了一家三口人的幸福日子。战争时，钱钟书和杨绛一起度过了那段艰苦时光，虽然相隔两地，但他们通过信件互相鼓励、互相安慰，精神上的支持对亲人来说比什么都重要。

后来他们又经历了那段特殊的历史时期，杨绛被安排打扫厕所，但她从不怨天尤人，把厕所打扫得干干净净，然后蹲在厕所的角落里读书。但她却为了钱钟书而敢于反抗，她为钱钟书申辩而被虐待，当时在批斗现场有不少人虽不敢吭声，但却在心里默默地佩服她的勇气和胆量，一个弱小的女子敢为丈夫仗义执言。

当杨绛读到英国作家关于最理想婚姻的描述：我见到她之前从未想过结婚，我娶了她从未有过后悔。杨绛把这句话念给钱钟书听，钱钟书听完毫不犹豫地回答：我和他一样。杨绛笑了，说自己也一样。他们夫妻二人都认定对方就是自己要找的那个人，是相互陪伴走过一生而不后悔，他们的结合就是最理想的。

幸福的日子、理想的婚姻终有逝去的那一天。1997年，他们唯一的孩子钱瑗去世，一年后，钱钟书也因病去世。一家三口只留下了杨绛一人独守空房。

费孝通晚年探望老友，相会甚欢时却被下逐客令

钱钟书去世后，杨绛一人独居。费孝通在妻子去世后，曾去看望杨绛，两位老同学、老朋友在晚年重逢，倍感亲切，有许多话可以说，有许多往事可以回忆。

正当二人聊得甚欢时，杨绛好像意识到了不妥，便对费孝通下了逐客令。杨绛送他离开，当费孝通下楼梯时，对他说：楼梯不好走，以后就不要知难而上了。杨绛这是一语双关，很清楚地表明自己的态度但又不说破，费孝通自然明白其中的含义，从此再没有登门。很显然，费孝通对杨绛的情感从年轻到晚年一直都存在，只不过是一厢情愿，杨绛对他并没有任何想法。

杨绛这样的态度，并不是不通人情，而是做事干脆利索，不拖泥带水，从中可以看出她对爱情的专一，钱钟书是占据她内心全部的那位男子，即使他已离去，也没有任何人可以代替他的位置。也许正因为如此，杨绛与钱钟书的美好爱情故事才让人们羡慕不已。

虽然丈夫和女儿比自己先走一步，但她依旧是一个幸福的女人，因为她曾经拥有过，深爱自己的丈夫和懂事贴心的女儿，这已经足够了。

在没有丈夫和女儿的日子里，她翻译外国书籍、整理丈夫遗留的书稿，还写下了感动无数人的那本《我们仨》，她将对亲人的思念全部融注在笔端，用文字来表达。钱钟书与杨绛忠贞不渝的爱情是容不下半点瑕疵，当她晚年独居时，费孝通前来看望，相会甚欢时，杨绛突下逐客令也在情理之中了。

杨绛在我心目中就是”活得通透“的典范，民国一代才女的确非常人所能及，她的通透给世人尤其是女性留下了极为深刻的印象。

杨绛和钱钟书的爱情故事，避不开一个人，那就是费孝通。

费孝通与杨绛相识很早，1920年杨绛读苏州女校时，费孝通成为该校唯一的男生，也就是杨绛同班同学。

很快，成绩优异的杨绛立刻吸引了费孝通。在那个青涩的年纪，情感纯粹，不敢提及。后来两人同时考进了东吴大学，本就校花级别、品学兼优的杨绛又吸引更多男生目光。

（杨绛）

费孝通有了危机，他当着追求杨绛的男生的面宣布：

“我跟杨季康是老同学了，早就跟她认识，你们追她，得走我的门路。”

在挡下了桃花千朵后，费孝通自己开始主动了，两人算得上是青梅竹马，家境相当，彼此了解，是真正的近水楼台，周围的人也以他们在一起了。

费孝通也以为自己最适合做杨绛男朋友，他问杨绛：”我们做个朋友，可以吗？

杨绛的回答可谓决绝：”朋友，可以，但是朋友是目的，不是过渡。换句话说你并不是我的男朋友，我也不是你的女朋友。若要照你现在的说法，我们不妨绝交”。

（杨绛与钱钟书）

诚然，他们后来依旧是关系不错的朋友，哪怕是钱钟书过世以后，费孝通来拜访，杨绛送他下楼还意味深长地说：”楼梯不好走，你以后也不要知难而上了”。

杨绛心里知道，费孝通一直只是她的朋友，友情与爱情她分得很清楚，她的情感归宿一直是那个“一眼误终身，一守即一生”的对的人。

钱钟书追忆杨绛的第一眼，则是：

缬眼容光忆见初，蔷薇新瓣浸醍醐。

不知靧洗儿时面，曾取红花和雪无？

杨绛与钱钟书一眼万年，这大抵都是真爱，在对的时间遇上对的人，让“人生若只如初见”有了灵动而感触地彰显。

杨绛与钱钟书

杨绛无疑是活得很通透的，她对文学的热爱，对感情的专一，对人生之路的规划，几乎都未曾踏错半步。

钱钟书评价杨绛：“最贤的妻，最才的女”，如此绝无仅有的结合了各不相容的三才：妻子、情人、朋友。

杨绛留给世人更多的是她的精神魅力：淡定从容，优雅一生，通透了然，这些都是我们应该学习的。大家怎么认为的呢？欢迎评论区留言~

（杨绛）

（文中来自网络，如侵则删）

思路：首先要描述这本书的主要内容，然后从中找到关键点结合中国特色深入剖析，谈谈自己的观点，最后阐述这本书对现实产生的意义。

正文：

《乡土中国》的主要内容来源于费孝通20世纪40年代后期在西南联大和云南大学讲授的《乡村社会学》课程中的内容。这本薄书显然谈不上是鸿篇巨作，只针对一个主题分了十几个篇章阐述观点。

感觉当时30多岁的费孝通无论在思路观点，还是研究学问本身，已经相当成熟。这本书直到现在来看，依然感觉很有道理。

费孝通在序言里讲到，乡土中国是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。从全书整体来看，乡土中国不只是说中国乡土或者中国农村，《乡土中国》是对整个中国社会结构、国民性格，以及这种结构和性格成因的分析。

熟的关系是不能谈钱的，所以走很远也要去集市这么个环境下去交易，或者让外来人当商业媒介。没有血缘（换成其他“缘”也类似）关系，外来人很难融入乡土环境。

乡土的人际关系形态上孤立隔膜，本质上却一点不孤独，相比之下城市的人际关系，形态上倒是很紧密，本质上却是异常孤独的。法律、道德约束人，在中国最能约束人的非“礼教”莫属，能量要强大百倍。

倒是有一点，原来男女不讲爱，不讲私情，讲的是三纲五常，忠孝义悌，君臣父子的纪律，追求的是有利于家庭团结的效率，好打造事业共同体，夫妻间关系淡漠是常规。如今受西方观点影响较多，开化不少，男男女女的，好关系既是伙伴，也讲情爱，一年中情人节也得一中一洋两个。

还有一点，原来的家族概念淡了，大型家族也越来越少，有些形式上还有，但长老的乏力，只是年龄大但发挥不出族长的权威功能。但那些还能保持家族规格的，家族及其家族成员的事业就能绵延与成就。随了西方观点的夫妻小家庭成了当前社会的主角，尤其在城市中。

书是分节点分析，便于理解便于阅读，十四个节点合起来，又是个完整的社会脉络。乡土中国换个说法其实就是传统中国，是我们今天这个中国的逻辑前提。中国的社会脉络，长久以来都是如此的，感觉长久以后大概也还会是这样的。

当然，伴随环境的变迁和历史的演进，显然感到乡土中国的变化，可是，有更多根深蒂固的东西烙在文化中，不易改变。乡土中国只是四季的转化，而不是时代的变更。

所以本书的参考意义应该会是极其长久的。读此书，再联系生活的实际，便能理解许多世道、许多相处的章法。几千来来，文化未曾断过，也还将绵延下去。大家都是不能置身事外，而得感同身受的观世、处世。

《乡土中国》这本书中提出和论证了“差序格局”等有中国风格的社会学理论。这本书是进行社区研究的一部比较成熟的著作，代表了费孝通早期社会学研究生涯中的一个重要转折点，即从实地的社区研究转变为社会结构的分析。 

在该书中，作者把乡土中国看作是包含在具体的中国基层传统社会的一种特具体系，支配中国社会生活的各个方面，以中国的事实来说明乡土社会的特性。

费孝通认为中国社会从基层上看是乡土性的。以土地为本的乡土社会人口流动率极低，从而导致村落之间的孤立和隔膜，“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯，死于斯的社会”。人们在熟悉的环境中长大，代代相传的社会习俗指导着他们的行为。在这种社会里语言足够传递世代的经验，“全部文化可以在亲子之间传授无缺”。据此，费孝通指出文字下乡的困难在于乡土社会的人们没有用字帮助他们社会生活的需要，提出治愚的根本在于中国社会乡土性的基层发生变化。费孝通还从群己关系上将中西方的社会结构进行对比，认为西方社会是一种团体格局，团体界限明确，团体成员对于团体的关系是相同的；而乡土中国社会结构则是一种差序格局，他说：“以己为中心，象石子一般投入水中……而是象水的波纹一样一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”。这种差序格局以“自我”为中心，富于伸缩性，群与己，公与私的界限都变得十分模糊。在此费孝通把中国人的“私”心放在这种格局下进行讨论，“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲天下。”（第27页）正是因为这种差序格局是一个“一根根私人联系所构成的网络，因而乡土社会也就没有超乎私人关系的团体道德观念”，“中国的法律和道德，都因之看所施的对象和自己的关系而加以程度上的伸缩”。普遍性关系的确立，正是现代社会异于传统社会重要标志之一。

根据以上提出的概念和简单的结构分析，费孝通又具体分析了中国乡土社会的基本社群“家”。他认为作为一个事业组织的家，其大小依事业大小而定，其主轴是父子之间而非夫妇之间，在家内纪律排斥私情的宽容。乡土社会为维持秩序而在男女之间不强调感情，而强调合作，男女有别的界限使中国传统的感情定向偏于同性方面去发展，同性组合使家庭的团结不易巩固，于是以同性为主，异性为辅的家族便代替了家庭而成为乡土社会的基本社群。费孝通认为，乡土社会的秩序是靠“礼”来维持的，礼是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯，只要传统可以有效地应付生活问题，礼治社会便不需法律来维持秩序，无讼是乡土社会的特色。费孝通特别指出，中国正处在乡土社会的蜕变过程中，要使现代司法制度得以彻底推行，必须“在社会结构和思想观念上先有一番改革”。

在分析乡土社会秩序何以维持的基础上，费孝通进一步剖析了乡土社会的权力结构。他把权力划分为四种类型，即社会冲突中发生的横暴权力，社会合作中发生的同意权力，社会继替中发生的长老权力和社会急剧变迁中发生的时势权力。在乡土社会中，既有不民主的横暴权力，也有民主的同意权力，但这两者均不构成权力结构的主导方面，因为前者受到农业生产力水平的限制，而后者又受到分工体系不发达的局限，因而乡土社会“虽则名义上说是‘专制’的。‘独裁’……在人民实际生活上看，是松驰和微弱的，是挂名的，是无为的”。乡土社会中明显地存在于一种既不同于横暴权力又不同于同意权力的另一种权力，费存通称之日“长老权力”，它是一种既非民主又异于不同主的专制。概而言之，乡土社会是无为政治，长老统治。费孝通在分析乡土社会的秩序的维持和结构的稳定的同时，并没有忽视对其变迁的考察。他认为从乡土社会向现代社会变迁过程体现在三个方面，即从血缘结合转变到地缘结台；名与实的分离；从欲望到需要。血缘是身分社会的基础，地缘却是契约社会的基础，因此他说：“从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。”而就长老权力下的乡土社会来说，变迁往往采用“注释”形式，即“维持长老的权力而注入变动的内容”，这就导致了名与实之间极大的分离，并且其距离随变迁速率而增加。乡土社会和现代社会重要区别之一还在于前者的人们是靠欲望行事，虽然这些欲望由于文化的陶冶而恰好符合人类的生存条件，而在现代社会，人们已经不是根据经验，而是根据他们自己的需要，运用知识去计划社会生活。费孝通认为。从欲望到需要是社会变迁中一个很重要的里程碑”

　一、文化主体性———贯穿费孝通学术生涯的思考主题

　　费孝通在晚年提出“文化自觉”，并且对其基本理念多次进行阐发和宣传，逐渐将其发展成为一个具有深邃内涵的概念。他指出，“文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要复旧，同时也不主张‘全盘西化’或‘坚守传统’。自知之明是为了增强对文化转型的自主能力，取得为适应新环境、新时代而进行文化选择时的自主地位。”［1］并将文化自觉的历程精炼为“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”［1］的十六字名言，他强调这既是人类学的发展前途，也是当今世界跨文化对话与沟通、联手发展，以创造“和而不同”的一体世界文化的重要原则。

　　费孝通还认为，文化自觉并非仅是当今世界文化发展的时代要求，而是产生于中国追求现代化的一百多年历史中，在中西文化接触与碰撞之下、在中国社会现代化变革的时代大潮中，被裹挟于其中的中国知识分子们在面对西方文化时，对本民族文化地位、命运与发展方向的思考中逐渐产生的。在他看来，置身于世界发展的大环境里面，中国走上现代化工业道路是必然的趋势。但是西方的模式有西方的背景，“西方的办法从来不可能完全适合于中国情况”［2］195，直接照搬西方的模式必定会带来扰乱中国原有文化系统平衡的后果。因此，在现代化的过程中如何看待与理解本土的传统文化，如何正确认识传统与现代的关系，如何在现代化过程中彰显中国文化自身的主体性等问题，就成为费孝通学术思考的重点。

　　费孝通强调，“文化自觉”的目的不在于其他，而是“文化主体性”，即对现代化的“自主的适应”［3］。这种“自主的适应”，首先是指要明确认识自己所属文化的方方面面，正确理解自己民族文化在世界文化体系中的位置，把握其发展趋势;其次是要发掘本民族文化中与现代化规律相契合的因素，依据本民族文化来具体设计现代化道路，或者当出现无法契合的情况时，在主动参与现代化时重塑自身文化的个性。

　　文化自觉本质上是对本民族或地方文化在面对现代化诉求时的能动性的理性认知，惟其如此，“文化主体性”才成为可能［4］。因此，文化自觉与文化主体性是紧密相关的，前者是手段和条件，后者才是更为基本的追求目标。

　　文化自觉和文化主体性的理念虽然显见于费孝通从20世纪90年代开始所发表的各类文章与讲话之中，但实则具有极深的思想渊源，它既是费孝通对他之前的两代知识分子对全球化趋势中民族认同与文化认同思考的延续，同时，它也贯穿于费孝通的学术生命历程之中。可以说，费孝通一生的学术思考与实践均是围绕这一主题进行的，即在现代化与全球化的过程中，坚持文化自觉，探寻与发掘中国文化的主体性。

　　诸多学者对费孝通的文化自觉和文化主体性的理念内涵进行了深入分析，并给予了高度评价，如郑杭生的《费孝通先生对当代中国社会学所做贡献的再认识》、苏国勋的《社会学与文化自觉———学习费孝通“文化自觉”概念的一些体会》、沈关宝的《从学以致用、文野之别到文化自觉———费孝通老师的文化功能论》等;另一些学者则在此基础上，对费孝通的文化主体性理念及其在某些研究领域中的运用展开了有益探讨，如李友梅的《文化主体性及其困境———费孝通文化观的社会学分析》、耿敬的《文化自主性与边区的现代化———费孝通边区开发思想研究》等。

　　不同于以往的大多数研究成果，笔者认为，其实早在费孝通关于家庭领域的探索中，他就对文化主体性进行了深入的思考，并且这一思考为他在其他研究领域中凸显文化主体性的重要性奠定了坚实的基础。基于费孝通的家庭研究一直以来未能受到学术界的足够重视，而费孝通在家庭研究实践中所展示的文化自觉理念与文化主体性思考，也因之受到不应有的忽略，本文将聚焦于费孝通在家庭研究中对于中国社会变迁过程中文化主体性的具体思考及其所具有的重要意义。

　　费孝通在家庭研究中对于文化主体性的认识和把握可以大致分为两个阶段:一是20世纪40年代左右，致力于文化特性的提炼，总结以家庭为基础的中国文化的特征;二是20世纪80年代，着重于对文化自主适应性的具体把握，以家庭为例探索中国文化在现代化变迁中的自主适应性。以下将主要从上述两个方面进行阐述。

　　二、中国传统家庭的特征:文化特性的提炼

　　在第一阶段，即20世纪40年代的学术研究中，费孝通积极尝试运用实地研究方法来探究中国文化的实质。在此时期，他着力于在家庭共性分析以及中西家庭比较的基础之上，对中国家庭的独特特征进行具体的考察和精炼的概括，并以此为基础认识和探索中国社会的特征及其可能的发展趋势。

　　1．运用实地研究方法考察中国家庭

　　在费孝通一生所进行的研究中，家庭是他最早涉及的一个研究领域，是他关注中国社会变迁的第一个切入点。早在燕京大学求学时，费孝通即着手研究家庭变迁问题，成果集中呈现于他的学士学位论文《亲迎婚俗之研究》中。

　　在该文中，费孝通试图通过亲迎(现在叫迎亲，即新婿亲自前往女家迎娶新娘的仪式)这一风俗习惯的变迁为例，来探讨中国文化乃至社会的变迁。虽然费孝通倾注了大量的时间和精力，也得出亲迎“三区论”的重要成果，但由于对历史研究法将文化视为独立、可自由流动要素的观点不太认同，对于仅凭难以考证的历史资料来推断、还原历史演化过程的研究逻辑无法达成他认识中国社会这个主要目标的期望，费孝通转而接受功能学派的实地研究方法，将文化放回至社会现实中来理解与分析，将家庭作为中国文化系统中基本而又重要的一个层面进行观察与认识。在瑶山、江村及云南三村等地的实地研究中，费孝通通过对中国农民日常生活的细致考察与思考，富有洞察力地概括中国传统家庭的特征;同时，通过对英美家庭的考察，以及将其与中国家庭进行比较，进一步提炼和凸显中国传统家庭的独特性。相关成果及主要观点集中呈现于费孝通在20世纪40年代出版的《乡土中国》、《生育制度》、《初访美国》、《美国人的性格》等著作与文章之中。

　　2．在跨文化背景中认识中国家庭的特征

　　在费孝通看来，在个人承担生育任务的社会里，家庭是完成社会继替任务的重要的“文化活动体系”［5］99，但是这一基本原则在不同的社会里会有不同的表现形式。他主要通过跨文化的比较来呈现，在以生育为最基本和核心任务的共通原则下，中西家庭在履行这一原则的具体形式上的差异，并且在此过程中重点突出中国家庭的特性。

　　(1)家庭的功能。费孝通指出，西方家庭以生育和情感为主要功能，其余事务由其他专门的社会群体来承担。相比较而言，中国家庭的功能则要复杂得多，不仅担负着生育的功能，同时还担负着政治、经济、宗教等多项功能，成为了一个事业综合体。在生育功能的履行上，在中国的乡土社会有着特定的文化引导和控制，比如“香火”的观念和“养儿防老”的信念，将新成员的生、育与家庭、家族乃至社会绵延相关联起来。在经济功能上，中国的乡土家庭是一个基本的生产单位和消费单位，“农村中的基本社会群体就是家，一个扩大的家。这个群体的成员占有共同的财产，有共同的收支预算，他们通过劳动的分工过着共同的生活。”［6］21

　　在情感功能上，由于生育之外的这些事业以效率为先，所以家庭更讲究组织纪律以实现这诸多功能，而非家庭成员间的情感满足。此外，中国家庭还特具一项功能，即养老功能。费孝通指出，中西社会在生育和抚育子女上并没有差别，但“赡养老人在西方并不成为子女必须负担的义务，而在中国却是子女义不容辞的责任。”［7］40

　　他将中西的区别总结为“接力模式”与“反馈模式”。西方的“接力模式”为:F1→F2→F3→Fn(F代表世代，→代表抚育)，即甲代抚育乙代，乙代抚育丙代，是一代一代接力的模式;中国的“反馈模式”为:F1＜=＞F2＜=＞F3＜=＞Fn(＜=＞代表抚育和赡养)，即甲代抚育乙代，乙代赡养甲代，乙代抚育丙代，丙代赡养乙代，下一代对上一代都要反馈［7］40，并且这一赡养功能在中国社会得到了“孝道”伦理文化、相关法律条文的明确规定和强力支持。

　　(2)家庭结构和关系。费孝通指出，由于所承担的功能较少，因此西方的家庭结构也比较简单，呈现出父母子的三角结构，即核心家庭———主要包含夫妇和亲子两对关系，并以夫妻轴为中心，强调夫妇之间的情感契洽。而在中国，由于家庭是一个功能综合的事业体，因此家庭的结构比较复杂，且富有弹性，家庭的规模和结构依事业的大小而定，小到等同于核心家庭，大到可以沿父系差序扩大，成为“小家族”［5］38。但同时，大家庭制度在中国社会现实中并不通行，主干家庭和核心家庭是中国家庭的最主要家庭结构，尤其是主干家庭在中国社会中具有特殊的重要性。在家庭关系上，由于生育之外的这些功能具有长期延续的需要，所以在家庭关系上以亲子为主轴，以确保其绵续性;在家庭成员之间，如夫妇之间强调事务的合作，而不是情感的表达。

　　通过细致的比较分析，费孝通从性质上对中西家庭进行了区分，他将西方家庭称为“生活堡垒”［5］41，而中国家庭称为讲求长期性和绵延性的“事业社群”［5］41。与西方家庭比较起来，中国传统家庭在功能上更为综合，结构上更为复杂，关系上偏于纵向，有着鲜明的中国文化特色。

　　另需指出的是，由于家庭是中国乡土社会的基本群体，因此费孝通并非简单停留在对于中国家庭的分析上面，而是将这一分析扩展至对于中国社会与文化特征的剖析之中。如夫妇之间轻感情的状态与中国社会“男女有别”的特征，香火观念、祖先崇拜与中国社会注重历史性的特征，亲子间的“教化性权力”与中国社会“长老统治”的特征，亲属关系的差序性与中国社会结构“差序格局”的特征，等等。上述这些方面的扩展对于费孝通进一步分析中国社会及其变迁发挥了至关重要的作用。

　　三、中国家庭的变迁趋势:本土文化自主适应性的具体把握

　　在第二阶段，即20世纪80年代的研究中，费孝通致力于通过长时间跨度的纵向比较与分析，认识与把握中国家庭的现代化变动轨迹，并着重呈现在此变动过程中，中国传统家庭在结构、功能、关系等方面，对政治、经济、文化等社会背景变化的自主适应过程。

　　1．从共同趋势探索到变迁差异性的把握

　　其实在第一阶段中，费孝通也进行了家庭变迁的分析。一是通过历史研究法分析家庭的变迁规律，但由于不太认同历史法的分析逻辑，费孝通并没有将相关研究进一步深入下去。二是通过中西家庭比较:一方面分析中国家庭的特征，另一方面将西方家庭视为现代化的一端，通过比较从而对中国家庭可能的变迁趋势做出概略判断。他认为工业化、社会经济发展水平的提高是一个必然的趋势，在此趋势下，中国家庭在某些方面会趋近于西方家庭，如家庭功能将会简化、经济功能将会从家庭中转移出去、夫妇之间的情感因素将会变得更加重要，等等［5］147［8］307。这些观点大都散见于费孝通对于中西家庭比较的相关论述之中。

　　从20世纪80年代开始，费孝通主要是通过实地研究和比较研究等方法，侧重考察在半个世纪的现代化变迁过程中，中国家庭在结构、功能、关系等方面所表现出的适应性、能动性与持续性，分析中更关注包括经济因素在内的、多方面因素与家庭变迁之间的关系。如果说第一阶段，费孝通主要是探索中西变迁的共同性趋势的话，那么第二阶段则侧重于探索中西家庭变迁的差异性，致力于挖掘中国文化在现代化过程中所表现出的异于现代化“标准模式”的特性，发现中国传统文化在现代化进程中的自主适应过程，以质疑西方理论的普适性。

　　2．现代化变迁过程中，中国家庭的自主适应性表现

　　首先，费孝通对中国农村家庭结构与现代化、工业化的关系展开深入分析。在他看来，中国的主干家庭与工业化、现代化具有某种程度的适应性，核心家庭并非是工业化、现代化的直接产物。现代化不仅是技术上的，也体现在与之相适应的社会组织、社会结构与社会关系上。

　　以古德、帕森斯等为代表的学者认为，夫妇家庭或核心家庭是与工业社会最为适应的家庭结构形态［9］［10］。这一观点曾作为家庭现代化理论的一个重要观点，而被普遍接受。但在20世纪70年代左右开始该观点受到了家庭史学家的挑战并得到了一定程度的修正，后面这些学者通过研究提出:在西方社会过去几百年中，在大多数社会里，核心家庭一直占据主导地位;同时，现代化与家庭之间存在着相互适应和相互影响的关系，家庭变迁的动力除经济因素以外，文化、意识形态以及其他因素也会产生重要影响［11］。费孝通对以江村为代表的中国农村家庭进行了系统考察和追踪研究，他利用中国的经验材料回应了上述争论，并在很大程度上印证了当代家庭史学家的新观点。

　　费孝通通过对江村1936至1984年的实地调查资料进行比较后指出，主干家庭和核心家庭是江村占据主导地位的两类家庭类型，在大多数年份中稳居第一和第二位。而在近50年的变迁中，尤其是在家庭联产承包责任以及实行乡村工业之后，以江村为代表的农村家庭结构呈现出两个明显的特征:一是核心家庭的数目并没有出现激增，而是在原来的基础上平稳、小幅增长;二是主干家庭不仅保持稳定，还出现了核心家庭合并为主干家庭的趋势，从而使其依旧是江村占据第一位的家庭结构类型。

　　费孝通指出，核心家庭的增长有两方面原因，一是因为人口的自然增长，有一个以上儿子的家庭倾向于分裂出一个或几个核心家庭;另一方面是因为原有主干家庭的分裂。传统社会中两代之间的矛盾尤其是婆媳矛盾是导致分家的主要原因，而在现代化过程中导致主干家庭分裂为核心家庭的因素则有经济和政策的原因。经济上，家庭成员不管是子代还是亲代能够通过工厂工作或副业劳动获得独立经济地位时，一般不会再互相依赖，而是会倾向于分裂为核心家庭;在政策上，乡村工业化过程中的一系列政策，如“一户一工”及按户规定建筑用的土地面积等等，也会导致核心家庭的增加，以获取最大化的家庭利益［12］348－350。但工业化的过程对核心家庭的影响并不是特别显著，因此核心家庭的数目只是出现了小幅度的增长。

　　相比较核心家庭的增幅，在现代化的过程中，作为传统代表的主干家庭不但没有减少，反而出现了增加，并且是占据份额最多的家庭结构类型。费孝通通过对江村的考察指出了其中的两个主要原因。其一，中国传统的孝道伦理在现实生活中的体现，“在意识上，江村农民把主干家庭而不是把联合家庭或核心家庭作为他们主要的家庭结构。”［12］349其二，工业化的影响。

　　在20世纪80年代的中国，主干家庭的凝固力和分化力正在相持状态中，凝固力略高于分化力，农村体制改革对家庭结构产生了深刻的影响［12］350。费孝通指出，主干家庭结构与“离土不离乡”的政策是相适应的，给处于工业化过程中的农村家庭带来了经济上的互惠，在生产上可以在家庭内实现工业农业的相互结合，在消费上可以节省生活资料。具体优势表现为:第一，主干家庭可以保证家庭内部的劳动分工，提高生产效率。第二，它可以保证在农闲季节能腾出劳动力出外从事非农田的生产活动，诸如打零工、运输、贩运，增加家庭收人。第三，它可以保证家庭里的日常劳务的运转［12］349－350。

　　基于这些优势，费孝通认为随着乡镇工业的进一步发展，核心家庭合并为主干家庭的趋势会持续，或者原本打算分家的主干家庭将不会分裂，工业化对于家庭结构的影响将进一步体现出来，主干家庭是更适合中国国情的家庭结构类型。

　　我在考虑，假定我们真的走上西方的道路，应该表现为小家庭数目的增长。而当前我们中国三代人的直系家庭也在增长，这说明了什么究竟是核心家庭还是三代直系家庭成为我国家庭的基本模式呢我觉得，在中国人的思想里，只要具备共同居住的条件，一般则倾向于有一对已结婚的子女同父母住在一起……城市的核心家庭增多，我认为是户口政策的限制。［13］41

　　通过研究，费孝通以中国的事实阐明了，在现代化的过程中，并非只有核心家庭与现代化相适应，中国社会的主干家庭结构与现代化、工业化之间也具有某种程度的适应性。传统的家庭结构并非一定会成为现代化的阻力，相反却蕴含着与现代化、工业化相契合的因素，其以特有的方式适应中国社会的工业化和现代化过程，并产生正向作用。主干家庭结构是中国农民以其自有的方式，应对工业化、现代化趋势，并依据中国社会的政治、经济等现实进行的以确保家庭利益最大化的自主的、策略性的选择。

　　其次，费孝通对中国家庭关系在现代化过程中的变迁进行了仔细考察，并指出中国亲子关系中的反馈模式在近半个世纪的变迁中并没有发生趋同于现代西方文化的实质改变。

　　在西方的经典现代化理论中，由于家庭结构简化，夫妇关系上升为家庭关系的主轴，夫妇之间更重情感契合。费孝通将西方的这种家庭关系模式在亲子之间的表现概括为“接力模式”，而中国的传统社会亲子之间则是“反馈模式”。他认为，“反馈模式”在中国具有悠久的历史，在传统社会不仅有各种如“孝道”、“香火”、“养儿防老”等观念加以维持，还有社会舆论的支持，子女必须从经济、精神两方面对父母尽到赡养的义务。而到了新中国成立后，在伦理观念和社会舆论之外，更有了相关法律条文的明确规定和强化保障。虽然在现代化的过程中，家庭结构类型呈现多样化的变化，但是亲子之间的“反馈模式”，不仅存在于主干家庭中，也存在于已经分家的核心家庭等其他家庭结构类型中，这一模式得到了相当程度的维持［7］54－55。

　　值得注意的是，与传统社会比较而言，在现代化的过程中，上述反馈模式所包含的具体赡养方式和内容发生了一定变化，这主要表现在经济赡养和精神赡养两方面。

　　在经济供养方面，在集体所有制时期，赡养主要是生活资料上，如粮食和稻禾等供养，并且得到了集体组织的保证;在家庭联产责任制下，通过子代与亲代在工厂工作、田地劳作和家务劳动之间的合并经营、互惠互助实现对父母的供养［12］350。

　　在精神赡养方面，费孝通侧重分析了由工业化所带来的妇女地位上升，对于赡养方式和内容所带来的变化。由于没有继承权，所以赡养父母并不是女儿的义务，但是当她作为媳妇之后，从精神上赡养公婆则成了她的主要义务，换句话说，媳妇在子代对亲代的精神赡养方面发挥重要作用。传统社会中，“礼教”规范使得媳妇以委曲求全的方式被迫顺从于公婆而实现了精神赡养。而到了集体所有制以及家庭联产制后，媳妇通过参与集体劳动以及工厂工作获得了独立的劳动者身份，拥有了经济的自主权，婆媳之间关系发生了实质性的变化，有可能由生产和家务上的合作互惠培养出的友爱感情，也有可能因婆媳矛盾激化直接导致分家，并使得精神赡养受到影响而变得复杂化。“所以如果还要保证老年人不独守空巢，看来两代之间，特别是婆媳之间需要建立新的和睦基础。”［7］55

　　通过上述分析，费孝通指出在中国现代化的过程中，虽然家庭结构类型变得多样化，具体的赡养方式和内容发生了明显的变化，但是，“反馈”特征得到了延续，并且得到了经济、法律、伦理等方面的某种保障和强化，依旧是中国亲子关系区别于西方的主要特点。换言之，中国亲子关系并没有发生由“反馈模式”向“接力模式”的转变，中国的传统文化在现代化过程中以新的方式继续保持其特有的生命力。

　　通过对中国家庭在结构、关系与功能等方面在现代化过程中的变迁的实证研究与思考，费孝通不仅追踪了中国农村家庭在20世纪30年代至80年代将近半个世纪的变迁过程，而且也反思了这一变迁趋势与西方“标准趋势”之间的差异，探讨了传统与现代的关系。他认为，中国社会必然会走上工业化、现代化之路，但是在具体的变迁过程中，中国社会传统的组织、结构与文化等并不一定是阻碍因素，相反，它们不仅会在变迁中存续下来，甚至还会以灵活的形式对工业化、现代化的发展起到积极的推动作用。费孝通的研究，既以中国的事实说明了中国家庭在现代化过程中独特变迁趋势，指出现代化并非只有一种标准化的、普适性的模式和路径，也明确强调了地方性文化知识与现代化之间能够在某种程度上实现有机契合，中国传统的文化不但在现代化的过程中维护了自身的持续性，也以能动的方式适应现代化的变迁，传统和现代之间并非是截然的对立或二分的，“事物的现代性特征离不开传统，一切现代性都可以在传统中找到根源”［14］。

　　四、结论与讨论

　　对家庭变迁的关注始终贯穿于费孝通的家庭研究之中，无论是早期关于婚姻家庭风俗的历史研究，还是后来以功能论为指导的实地研究和比较研究，费孝通都尝试对中国家庭的特征及其变迁趋势进行系统有效地把握。通过对中国家庭特征的分析和精炼，费孝通精辟总结了中国传统家庭的特征，并在此基础上探索了中国传统文化的特色与形成基础;通过对变动轨迹的追踪研究，费孝通深刻认识了中国家庭的现代化变迁趋势，以及传统文化在现代化过程中的适应性、能动性。而这一系列研究，虽然源自于西方的功能论理论及实证研究方法，但是根植于费孝通对于中国农民生活的密切观察以及对中国文化的深刻理解，根植于他对中国社会现代化进程中变迁路径的深度关切。他在家庭研究中对西方功能论的本土化综合与创新，他在跨文化背景下对中国家庭特征的提炼，他在现代化变迁趋势下对中国家庭独特变迁轨迹的把握，等等，这些努力都鲜明地体现了费孝通在学术研究中对文化自觉的践行，以及对现代化过程中民族自身文化主体性的彰显。

　　家庭研究不仅是费孝通学术研究生涯中最早专注并持续关注的研究领域，而且也是他认识中国社会结构与文化的根基。家庭是中国社会尤其是传统社会最基本的群体，家庭的结构特征直接体现和影响了中国社会的结构与文化特征。一方面，费孝通由中国社会最基本结构———家庭出发，以分析中国社会的结构特征;另一方面，他又通过对家庭变迁过程的研究，来把握中国社会变迁过程中的文化主体性问题。

　　虽然他选择了西学框架，但是将考察和研究深深植根于中国农民的日常生活，从变动的家庭和社会事实中，既看到了在现代化过程中中国文化的独特优势和传承性，也指出了西方文化、理论模式的非普适性，并在晚年将其进一步提升为在世界文化碰撞之下，中华民族文化主体性以及与世界文化共处原则的思考。从前文来看，实际上他的这一思考，在其早期的家庭变迁研究中即已初露端倪，继而在后续的诸多研究中———如中国农村城市化道路的探索、世界文化“美美与共”愿景的表述等得到进一步的升华和凝练。因此不妨说，家庭研究既是费孝通学术生命历程中，运用文化自觉理念、把握中国文化主体性的初步研究实践，同时也促进了他对中国社会现代化变迁中文化自主性的理解，为他在后来的社区研究、发展模式研究、世界文化多元一体研究等方面更加深入贯彻文化自觉、发掘中国文化的主体性奠定了重要基础。

　　费孝通的学术生命紧密围绕中国社会的现代变迁、文化定位、未来路向等问题，他对这些问题的思考浸透着文化自觉意识，他在学术研究生涯各个阶段中的努力都体现着对中国文化主体性的不懈探索。费孝通在学术实践中的身体力行不但为我国学者树立了学习的楷模，他的文化自觉、“和而不同”的思想理念，也不断地启发着当今我国学者在研究中，对于“中西”、“今古”与“理实”［15］三层基本关系的认真思考与合理处置。