荀子·开篇

     

今日起，开始解读《荀子》，以对荀子这位先秦思想家的思想进行全面解读和思考，也为丰富自身国学理解的实践借鉴。

      荀子，名况，战国末期赵国人，先秦著名思想家。早年游学于齐，曾三次担任齐国学宫之长。后为楚兰陵令。晚年从事教学和著述，韩非、李斯都是他的入室弟子。五十岁始来游学于齐国，到襄王时代“最为老师”，“三为祭酒”。 是第一个使用赋的名称和用问答体写赋的人，同屈原一起被称为“辞赋之祖”。荀子的“帝王之术”，通过李斯后来的实践。

      荀子独尊孔子思想，继承了孔子的“外王学”。又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。

一．“明于天人相分”的自然主义天道观：

        1天道自然的思想

      将“天”、“天命”、“天道”自然化、客观化与规律化。在荀子看来，天为自然，没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天，而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是万物自身运动的结果。

        2“天行有常”的思想

      荀子以为，天不是神秘莫测、变幻不定，而是有自己不变的规律。这一规律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依赖于人间的好恶而发生变化。人不可违背这一规律，而只能严格地遵守它。

      天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。天道不会因为人的情感或者意志而有所改变，对人的善恶分辨完全漠然置之。荀子对传统的宗教迷信持批判的态度，认为自然的变化与社会的治乱吉凶没有必然的联系。认为祭祀哀悼死者的各种宗教仪式，仅仅是表示“志意思慕之情”，是尽“人道”而非“鬼事”。（《礼论》）

      3“天人相分”的思想

      荀子认为自然界和人类各有自己的规律和职分。天道不能干预人道，天归天，人归人，故言天人相分不言合。治乱吉凶，在人而不在天。并且天人各有不同的职能，“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”（《礼论》）“天有其时，地有其才，人有其治”（《天论》）

        4“制天命而用之”的思想

        在荀子看来，与其迷信天的权威，去思慕它，歌颂他，等待“天”的恩赐，不如利用自然规律以为人服务。荀况强调“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准。强调人在自然面前的主观能动性，主张“治天命”、“裁万物”、“骋能而化之”的思想。荀子明确的宣称，认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。

二．“化性起伪”的性恶论

      荀子最著名的是他的性恶论，这与孟子的性善说直接相反。他的总论点是，凡是善的，有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在这一点上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。

      1“人之性恶”——一自然资质为性的性恶论

      荀子最主要的努力是确认人在道德修养和治理国家中的主体地位。在道德修养方面，作为前提与起点的，是荀子主张的性恶论。荀子从天人相分的立场出发，否定而人性中先验的道德根据。在他看来，所谓人性就是人的自然本性，是所谓“生之所以然者”。其自然表现为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”。其实质就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。

      荀子认为人的这种天然的对物质生活的欲求是和道德礼仪规范相冲突的。他认为人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯纷乱理而归于暴”。所以说人性是“恶”，而不是“善”。

      荀子这里的情性观与早期儒家《性自命出》一派的思想有关。然而性自命出以“情”为天的观念引出的是自然主义、情感主义的生存论调。荀子没有沿着这一个路向发展，这是因为，他认为天然禀赋的性情是恶的。因而顺应他的发展，将引起人与人的争夺，贼杀，导致社会的混乱，这就是性恶论。

      2“化性起伪”的道德教化论

      荀子认为，凡是没有经过教养的东西是不会为善的。对于人性中“善”的形成，荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的命题。荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意，人人都能成为圣人。荀子以为，就人的先天本性而言，“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也”，都是天生性恶，后天的贤愚不肖的差别是由于“注错习俗之所积耳”。后天的环境和经验对人性的改造其则决定性的作用。通过人的主观努力，“其礼义，制法度”，转化人的“恶”性，则“涂之人可以为禹”。

      孟子说人皆可以为尧舜是因为人本来就是善的，而荀子论证涂之人可以为禹是因为人本来是智的。

      3“化性起伪”的性恶论的意义与目的

      1）性恶论的价值在于：

    （1）提出人的自然本性的先天合法性，从人的实然层面来看待人性。

    （2）强调后天环境对人发展的作用。

    （3）进而说明礼乐教化的价值与意义。

      2）性恶论的限制在于：

    （1）从性恶出发，固然可说明礼乐教化之“伪”的现实必要性，但由于否认了人的道德先验性，圣人治礼作乐的“化性起伪”的教化行为就失去了坚实的存有论根据。

    （2）把人的先天的自然本性等同于社会道德之恶，没有真实地看到人的自然本性和人的社会性“恶性”之间具有人的意识的造作性。如此将使社会性的“恶行”具有自然存有论根基，以至于“恶”成为了价值的合理性行为。

    （3）性恶论使人性的超越幅度丧失殆尽，人完全成为社会宗法等级的奴隶。

      性恶论的目的：性恶，或性善，对儒家并没有决定性的意义。其价值仅仅在于如此的人性论奠基可以为现实社会的礼乐教化提供内在人性的根据。

三．所积而致的成圣之道

      就道德修习而言，荀子认为最高的要求就是“成圣”。荀子坚持自己的理论的一贯性，认为在天生的情性方面，圣人与普通人没有什么不同。从一个侧面表现了战国末年贵族和平民依血缘形成的原有的界限的消解。荀子还认为圣人与普通人一样，也只有经过后天的努力，才能够成就自己。“圣人者，人之所积而致也”。

      圣人与一般人，君子与小人，在先天本性上的差别被取消了。但是荀子立论的意图并不在于从根本上废弃这种差别，反而要从后天努力的角度凸现这种差别。凸现后天努力修为造就君子、圣人，是在强调精神气质、文化教养上的贵族性，荀子学说有浓重的知识化、工具化的倾向，然而在追求成圣，追求贵族性的精神气质与品格的这点上，与孔子的理念是一脉相承的。荀子讲成圣，又希望借圣人的教化，使得社会大众得以转变性情，以至于善。

四、“明分使群”与古今、礼法之争

      1“明分使群”的社会（礼义）起源说

      以往的儒家学者都曾建筑过自己的外王学，而且大都把这种外王学的正当性诉诸于天道、天命，很少有人能够从现实社会组织、社会结构的源出处证明自己的外王学。荀子的经验知识的立场使他得以面对现实，回到现实社会组织、社会结构的源出处。

      荀子注意到，人与动物的不同而且得以优异于动物的地方，是人能群，即人能组织社会。而人所以能“群”者，在于“分”。 “分”即是建立社会等级，从事不同的社会分工，将社会协同为一个统一的整体，以面对自然、战胜自然。“分”是组织社会的根本法则。而“分莫大于礼”。通过圣人的治礼作乐，将社会分为上下有序的等级，以解决基于物欲的争斗。“分”的标准就在于“礼义”，即封建的伦理道德和礼法制度。关于分靠什么维系，荀子有两个说法：一是“分何以能行？曰：义”。一是“分莫大于礼”。显然前一种说法侧重于道德教化；后一种说法则侧重于礼法制度。

      从“人之性恶，其善者伪也”的人性论出发，荀子提出了“名分使群”的社会起源说，以论证礼乐教化之必要性。

      2“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”

      1）隆礼重法

      在国家治理上，荀子非常看重“礼”。荀子认为礼从区分与调节不同人的利欲关系中产生结果。在治礼的过程中，不能只顾及人的欲望，而要让物与欲两者相持而长，在物质的增长和欲望的增长之间保持平衡。

      在荀子看来，人的天然本性是追求利欲的，而礼的作用则在对人的利欲的无限追求作出限制，二者之间不免有冲突。为了确保公共秩序的正常运转，礼的遵循不免要诉诸于一种强制性。由此，礼转为法。因此，荀子常有“礼法之枢要”“礼法之大分”的提法，而以礼法并称。在荀子那里，礼是介于义和法之间的一个范畴。在义礼并称时，礼多是指道德。在礼和法并称时，礼多指制度。荀子说礼是法之大分时，既是指礼为立法的原则，又是指礼作为原则的道德立场。法的制定和形式不纯属利益分配的问题，还有一个道义问题；法的一律化打破了贵族和平民的界限，使一切人平等。但是礼的持守却仍然使得有学养的人们不至于沉落。荀子可以说是顾及到现实的利欲追求和必要性而又坚持道德理想，力求在二者之间保持平衡的思想家。

      2）对礼法、王霸之争，荀子提出了“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的命题。其含义两点：

    （1）礼法并举、王霸统一。他认为“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁”（《成相》）“礼以定伦”，法能“定分”，二者可以相互为用。只是法的特点表现为通过赏罚来维护等级秩序。

      （2）礼高于法，礼为法之大本。只讲法治，不讲礼治，百姓只是畏惧刑罚，一有机会仍会作乱。他把“法治”称为“暴察之威”，“礼治”称作“道德之威”。法治至其极也不过为“霸”，而不能成“王”。如果以礼义为本，则法治就可以更好地发挥作用了：“故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，会行禁止，王者之事毕矣”（《致士》）。荀子以为，礼义是立法的精神，如果人们爱好礼义，其行为就会自然合法，甚至不用刑罚，百姓也能自然为善。总之，荀子的礼法兼施、王霸统一，是对对礼法、王霸之争的总结，开创了汉代儒法合流、未爆杂用的先河。

      3厚今薄古的“法后王”说

        荀子在历史观上提出了厚今薄古的“法后王”说，所谓“后王”盖指“近时”之圣王或可能成为王者的“天下之君”，即理想的最高统治者。他认为“先王”的时代久远，事迹简略，不如近世的后王可靠，所谓“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也”（《荀子·非相》）即“法先王”必须通过“法后王”的途径才能实现。他主张“法后王”，又提倡继承“先王之道”，意在为封建统治阶级寻求理想的人格榜样。荀子批判以复古倒退为目的的“先王”观，指责“俗儒”们的“略法先王而足乱世，术缪杂学，不知法后王而一制度”（《儒效》）。“法后王，一制度”即是把一切都纳入新兴地主阶级大一统的制度与范围上来。

五、“虚壹而静”的认识论

        1“天官薄类”和“心有征知”：立足于经验的认识发展阶段

      依据其自然主义思想，建立自己的认识论。在他看来所谓“知”就是主观与客观有所合。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）认识就在于以“人之治”和“物之理”。他将人的认识过程分为两个阶段：第一阶段：“缘天官”、或“天官意物”：“天官”就是人的感觉器官。在这一阶段人首先依靠感觉器官来把握事物。第二阶段，“心有征知”：荀子把思维器官称为“天君”或“心”，其功能为“征知”。“征知”就是对对感觉印象进行分析、辨析和验证，形成概念和判断。

      2“虚壹而静”的解蔽方法

      荀子认为人在认识上的最大隐患在于“蔽于一曲而訚于大理”，要形成正确的认识就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虚壹而静”。所谓“虚”就是不让以有的知识妨碍即将接受的新知。心能同时兼知两物，如果能做到使两物不互相妨碍以影响认识，谓之“壹”。不以混乱的胡思乱想淆乱正常的认识就是“静”。即要在认识中排除干扰、精力专一、发挥思维的能动性。这样的心理状态就叫“大清明”，这是认识的最高状态。

      3“学至于行之而止”的知行观

        在知行观上，荀子提出“学至于行之而止”的命题。他认为认知的落脚点在于“行”，“行”不仅是知的来源，也是知的目的。但荀子的所谓行，不可作社会实践理解，而是指人的道德行为。因而所谓“学至于行”，也就是“学至于礼”，让主观的道德行为符合现实的社会道德规范，最终达到“德之极”（《劝学》）的地步。

      4“制名以指实”的逻辑思想

        对名实关系，荀子提出“制名以指实”的思想，它包括三方面的内容：                （1）“所以有名”，即制名的必要性：“明贵贱”、“辨同异”、统一思想，以维护社会的秩序。“明贵贱”是指伦理和政治上的正名，使贵贱有等，亲疏有别。“辨同异”，是由伦理的正名发展到逻辑和法律的正名，要区别士、农、工、商的职业分野和各种等级称谓。

    （2）“所缘以同异”，即名称同异的根据：“缘天官”，使同类同情者，共约其名以相期。

    （3）“制名之枢要”，即制名的原则：“同实同名”、“异实异名”、二者一致则用“共名”的原则，以及“约定俗成”、“稽实定数”的原则。

      荀子是古典唯物主义思想家。他的学问渊博，在继承前期儒家学说的基础上，又吸收了各家的长处加以综合、改造，建立起自己的思想体系，发展了古代唯物主义传统。现存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲学、逻辑、政治、道德许多方面的内容。在自然观方面，他反对信仰天命鬼神，肯定自然规律是不以人的意志为转移的，他曾说“天道有常，不为尧存，不为桀亡。”《荀子·天论》，是说，不应该由自然主宰人，而应该由人来主宰自然，同时也应顺应自然规律；在人性问题上，他提出“性恶论”，主张人性有“性”和“伪”两部分，性是恶的动物本能，伪是善的礼乐教化，否认天赋的道德观念。强调后天环境和教育对人的影响；在政治思想上，他坚持儒家的礼治原则，同时重视人的物质需求，主张发展经济和礼治法治相结合。在认识论上，他承认人的思维能反映现实。但有轻视感官作用的倾向。在有名的《劝学篇》中，他集中论述了他关于学习的见解。文中强调“学”的重要性，认为博学并时常检查、反省自己则能“知明而行无过”，同时指出学习必须联系实际，学以致用，学习态度应当精诚专一，坚持不懈。他非常重视教师在教学中的地位和作用，认为国家要兴旺，就必须看重教师，同时对教师提出严格要求，认为教师如果不给学生做出榜样，学生是不能躬行实践的。他也提出了“水则载舟，水则覆舟”。

      荀子又是思想教育家，文章论题鲜明，结构严谨，说理透彻，有很强的逻辑性。语言丰富多彩，善于比喻，排比偶句很多，有他特有的风格，素有“诸子大成”的美称。他的文章已有语录体发展成为标题论文，标志着我国古代说理文趋于成熟。对后世说理文章有一定影响。《荀子》中的五篇短赋，开创了以赋为名的文学体裁；他采用当时民歌形式写的《成相篇》，文字通俗易懂，运用说唱形式来表达自己的政治、学术思想，对后世也有一定影响。荀况不愧为我国古代一位伟大的思想家和杰出的文学家、教育家。此外，荀子还是儒家的代表人物之一。

      荀子在儒学体系中的地位，可以从以下三个方面加以理解：

      1荀学具有学术批判精神，具备兼容并包的意识，体现了战国百家争鸣走向学术交融的历史趋势。无论从哪个角度考察，《荀子非十二子》的学术史、思想史价值应该给予发掘。

      2荀子对儒学经典的传授居功甚伟。汉代儒学，不仅“礼学”出自荀学，“诗经学”乃至于“春秋学”都与荀学有关。清儒汪中著《荀卿子通论》认为“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”，并对荀子的“传经”作了详细考证，为经学史研究的学者所基本同意。当代大儒徐复观也曾高度评价荀子在经学史上的地位。

      3荀子密切关注现实世界的变化，充满事功精神。荀子讲学于齐、仕宦于楚、议兵于赵、议政于燕、论风俗于秦，对当时社会的影响不在孔孟之下。孔子不入秦，荀子却对秦政、秦俗多予褒奖，而同时批评其“无儒”。这说明他在坚持儒学的基本信念的前提之下，还在努力争取扩大儒家的政治空间。俯仰于政治与学术之间，荀子所体现的务实精神，应该是汉代儒宗董仲舒的取法对象。他们都为儒学适应时代环境、进而寻求新的发展作出了贡献。（文章摘自网络通用荀子解说）

荀子（发音为shund-zee，lc 310-c 235 BCE）是中国战国时期（约公元前 481-221 年）的儒家哲学家。又名荀光、荀子、荀子、荀光。荀熹译为荀子，亦是书名（荀子），其名声经久不衰。

荀子是继孟子之后儒家思想最伟大的改革者，儒家五圣中的最后一位：

孔子(l 551-479 BCE)

曾子 (l 505-435 BCE)

Tzu-Ssu（也称为 Zisi，lc 481-402 BCE）

孟子 (l 372-289 BCE)

荀子 (lc 310-c 235 BCE)

儒学最初只是在战国之前的春秋百家思想时代（约公元前772-476年）发展起来的众多哲学之一。孔子从周朝（公元前1046-256年）的文化著作中发展了他的体系，周朝在他的一生中正在衰落。然后由他的学生子司和孙子子思开发，直到它被认为是孟子完全阐明的。

然而，荀子不同意孟子的一些基本概念，并进一步改革了制度。他开始被认为是他那个时代的主要哲学家，但后来由于与他的两个学生韩非子（公元前 280-233 年）和李绍（也被称为李斯，公元前 280-208 年）的交往而失去了地位)。韩非子发展了法家哲学，这为秦王朝（公元前221-206年）的 提供了信息，秦国征服了其他国家并结束了战国时期。其后，李少任该政权始皇始皇始皇的丞相。（r 221-210 BCE）和他的继任者。秦朝的统治是如此的压迫、残暴和毁灭性，以至于任何与它有关的人都享有它的坏名声，荀子也是如此。

荀子对人类存在本质的实用主义观点和他对超自然影响的否认不仅影响了儒家思想，而且预示了后来其他文化中的哲学运动。

他的观点早在汉朝（公元前202年-公元220年）就为人所知，汉朝继承了秦，并将儒家思想作为国家哲学，但他的著作《荀子》却失传了，很可能被秦毁掉了，直到它由学者刘翔（公元前 79-8 年）重新发现，他是一位皇宫图书管理员，他收集并整理了这些章节并写了一篇评论。荀子对人类存在本质的实用主义观点和他对超自然影响的否认不仅影响了儒家思想，而且预示了后来其他文化中的哲学运动。他因完成了儒家体系以及作为世界历史上最重要的哲学家之一而享有盛誉，在今天得到了认可。

历史背景与生平

荀子生活在中国历史上最暴力、最混乱的时代之一。周朝在春秋时期衰落，曾经在其控制之下的国家现在都在寻求维护自己的优势并获得霸权。周朝制定了分权政策，在该政策下，忠于国王的各个国家几乎自治。当王室开始失去对这些国家的控制时，强者开始吞并弱者，直到有七个国家——楚、汉、齐、秦、魏、燕、赵——在战国时期，它们各自战斗。其他几乎不断地进行控制。

荀子的生平几乎一无所知，他的日期只是一个近似值。大多数学者都同意c的出生日期。公元前 310 年，但关于他生平的任何信息都很少，来自刘向的《荀熙》和司马迁（公元前 145/135-86 年）的《史记》（约公元前 94 年），这些资料保存了他的声誉

荀子生于赵国浑光，在齐国学习哲学，最终成为吉夏书院的老师（如孟子一样）。他接受了他进一步发展并教给学生的儒家哲学体系。他离开这个职位前往其他国家，将他对儒家的看法传授给不同的国王和王子，希望他们将其作为他们的国家哲学。孔孟做过同样的事情，取得了同样的结果：没有一个统治者对专注于修德和自强的哲学感兴趣，他们只想要一种能使他们成为最强大的哲学。

荀子最终抵达秦国，可能是作为 工作的准候选人，也可能只是作为一个访客。与他的余生一样，人们不知道他为什么在那里或他做了什么。人们认为，与其他国家一样，他试图说服秦人接受儒家思想，并且可能曾在学校（官方或非官方）任教。正是在这个时候，他可能会直接教导后来的法家创始人秦韩非子和未来的秦朝丞相李斯，这个协会后来玷污了他的声誉。

只有拥有一个公正和有道德的 ，人们才能希望在一个国家的公民身上看到同样的品质。

在秦朝遇到一些不明问题后，他前往楚国，被楚国丞相春申勋爵（公元前 238 年）任命为兰陵县令。公元前 238 年，春申君被暗杀，荀子的位置让给了另一个对立的派系负责。他一直留在楚国直到他去世，这通常被称为 c。公元前 235 年，尽管也有人声称他在世时见证了秦朝的崛起以及韩非子和李斯在 政策形成中所扮演的角色。这一说法将他的死亡时间定为 c。219-218 BCE，这通常被学者们拒绝。

他所教授的儒学形式被认为与他的《荀子》一书中出现的形式相同。一种务实的，根据某些观点，对儒家愿景的解释远比其创始人或早期圣贤所提供的要悲观得多。

儒学 先荀子

儒家体系最初与其他许多体系一起发展于春秋时期，即被称为百家的时代。随着周朝的崩溃，曾担任官职的教师和学者失业。这些知识分子到别处寻找工作，或建立自己的学校，教授他们特定的系统，这些系统或多或少是对当时持续不断的战争和不稳定的直接反应。

几乎所有的百家思想都提出了一种与自己和他人和谐相处的方法，主要的学派都强调这种和谐从 开始的重要性。只有拥有一个公正和有德行的 ，人们才有希望看到一个国家的公民具有同样的品质。

在此期间相互争夺录取的众多学校中，有 14 所被认为是值得注意的：

儒

道教

律法主义

墨家

名校

阴阳派_ _

小型会谈学校

外交学院

农业主义

合一

阳主义（享乐主义学派）

相对主义

军事学院

医学院_

随着时间的推移，它们中的每一个都会或多或少地相互借鉴，但最终影响最大的三个是儒家、道家和法家。儒家认为人本质上是善良的，但需要指导、鼓励和榜样来表达这种善良。道教声称，人们行为不端是因为他们与自然脱节，只需要与宇宙的道（道）力量对齐，才能生活和行为良好。法家拒绝了这两种观点，并认为人们完全受自利和自私的驱使，因此需要严格的法律来控制他们的冲动并维持一个有序的社会。

儒家和道家有一个共同的观念，那就是有一种神或更高的力量影响着人们的生活。在儒家，这是天（天）在道家是是道（道）。儒家似乎总是带有强烈的法家元素，但在鼓励良好行为时强调个人美德胜过法律。孔子工作的文本是：

易经

诗经

礼典

历史经典

春秋之志

在吸收了这些文本的教训和模式之后，人们通过定义为“五常四德”的道德准则，坚持个人诚信和社会责任的哲学：

仁——仁

义——义

礼——礼

智——知识

鑫——诚信

孝——孝顺

忠——忠诚

杰——应急

义——正义/正义

这是孔子和他的前两个继承人开发的系统。孟子简化了儒家的愿景，在承认五常四德的同时，将它们归结为基本的四个：

仁——仁慈/仁慈

义——义/善

智——知识/智慧

礼- 礼节/适当的仪式

这些被称为孟子的四种子，因为他认为这些美德是人所固有的，只需要适当的鼓励就可以发芽和开花，让一个人充分发挥作为一个优秀的人的潜力，被称为君喜，译为“君子”。

孟子同意孔子的观点，即人本是善的，注意到人有帮助他人困难的倾向，并通过他著名的男孩和井的例子来说明这一点。如果一个人遇到了一个掉进井里的男孩，那个人的第一个倾向是提供帮助——即使他们与那个男孩或他的父母没有任何关系，也没有理由相信任何奖励——而且，如果他们无法直接帮助男孩，他们会找到可以帮助的人。

孟子声称，通过这个例证，我们可以认识到人类的内在善良。人们之所以表现不好，是因为过度发展的自利意识会鼓励自私和骄傲的行为。要想过上更好、更充实、更能与社会互动的存在，所要做的就是接受儒家理想，培养每个人内在的四颗种子。

孟子将归于孔子的著作《礼记》 、《中庸之道》和《论语》等孔子的著作添加到了儒家课程中，并且在他去世后，还增加了《孟子著作》 。这四本，以及孔子之前的五本著作，被称为“四书五经”，成为受过教育的中国人的必读书籍。

荀子变法

这是孟子改革后的儒家思想，但荀子会进一步推动改革。学者 Forrest E Baird 评论：

儒家学派的第一道裂痕在孟子的右翼理想主义学派和荀子的左翼现实主义学派之间打开了。作为儒家同胞，他们有很多共同点，包括君子理想、重仁义、以教育为人生主要变革力量、崇尚古礼、正名、信德。人道 。(294)

荀子在两个最核心的概念上背离了儒家创始人和改革者的愿景。他坚持：

没有更高的力量会影响人类的思想、性格或行为。

人性本质上不是善的；人天生邪恶，以自我为中心，本能低下。

荀子驳斥了天为影响的概念，并指出，无论一个人是否祈雨，雨会根据特定季节的天气模式下落或不下落。如果一个人祈求下雨，下雨了，一个人感谢神力；如果一个人祈求下雨而没有下雨，一个人会感到失望和沮丧。这两种反应都同样不合理，因为天堂与降雨毫无关系。荀子强调恒常的概念：自然总是按照固定的、可观察的、规律的方式行事。在可能下雨的日子，预计下雨是合理的；另一方面，事实并非如此。

孟子和荀子一致认为，人可以通过遵守礼节和自强不息的纪律来成为好人。

他还拒绝了人类与生俱来的善良的说法，理由是很明显必须教人做好人，但没有人必须教任何人自私自利。如果人的本性是善良的，就不需要发展百家思想来指导人们如何和谐相处。相反，荀子说，人们需要儒家鼓励的那种仪式和教育计划，正是因为他们远非天生倾向于善良。

荀子会反驳孟子的井中男孩的例证，指出有人试图拯救男孩的原因可能有很多。也许男孩在大喊大叫，尖叫声很烦人，也许这个人不想被男孩的尸体毒死，也许这个人期待着救孩子的回报，或者这个人把孩子误认为是自己的孩子。没有理由假设某人出于与生俱来的善良而无私地行事，那么，他们更有可能是出于自身利益而行事。

即便如此，孟子和荀子一致认为，人可以通过遵守礼节和自强不息的纪律来成为好人。尽管荀子拒绝孟子关于人性的核心主张，但他赞同四种子的概念，因为通过遵守鼓励这些美德的仪式，一个人可以成为一个优越的人。

尽管天影响人类行为的概念被拒绝，但荀子承认道的存在：

道非天道，非地道；是人所视之道，君子之所为。（荀子，83）

建立美德概念的早期圣人不是从某个神圣的来源“接受”它们，而是通过反复试验来理解它们。荀子以先人渡河或溪流为例，为追随者留下标记，哪些地方较深，应避而远，哪些地方更稳固。他声称，自然之道确实存在，但它与自然有关，与人类命运无关；人类直接决定人类的命运。

如果一个人希望自己的庄稼生长，就应该遵守适当的种植程序，以便在适当的时候浇水；一个人不应该祈求丰收而就此罢休。荀子声称，来自天上的征兆和征兆应该被安全地忽略，因为它们不可能与一个人的生命有任何关系。

然而，荀子同意孟子和孔子的观点，即准确的语言作为正确反映现实的重要性。在这方面，儒家很可能受到逻辑学家惠施（前 380-前 305 年）和公孙龙（前 380 年）创立的名校（上文提到的 100 个学校之一）的影响，重点是单词与它们所代表的概念的对应程度——例如，“杯子”这个词反映了被称为“杯子”的物体的程度。荀子认为，人们应该谨慎而准确地使用语言，以防止自己歪曲客观现实。语言的目的是交流，所以准确的词汇是最重要的。

荀子也同意了成为君子的自我实现的目标，以及 应该如何关心全体公民的进步。不仅仅是上层阶级的奢华和舒适。在这一点以及许多其他方面，荀子的观点与孟子的观点相当接近。即使考虑到他们分歧的中心概念，他们的最终目标是相同的：通过教育和自律来提高个人性格。

结论

荀子所保留的四书五经，是儒家理想通过礼仪和行为表现出来的基本体现。他的改革的重要性在于他对以前主要是理想主义的概念引入了一种完全实用的方法。秦掌权后，该政权受到儒家学者的批评，他们可能——也可能没有——一直在遵守荀子的哲学版本。该政权的回应是谴责除法家之外的百家学派的所有著作，并在公元前 213 年至 210 年之间焚烧他们的书籍。荀子的作品也会遭遇同样的命运，但与其他作品一起被反抗政权并藏书的人保存下来。

秦灭后，以荀子为师或受荀子影响的李斯和韩非子，说得委婉些，被人看不起，荀子的名声也因此而受损。看来他们俩都只是真正回应了他对人性的看法，而忽略了其余的。韩非子的法家以人性的自私为基本观念，但没有办法改善这种状况，只能加以约束和惩罚；李斯完全实现了韩非子的设想。

汉朝在吴大帝（公元前 141-87 年在位）期间将儒学作为国家哲学，司马迁在他的统治下生活和写作。他的《史记》让人们对荀子的看法有所了解，直到刘向在公元前 8 年去世之前的某个时候出版了《荀子》。此后荀子的名声似乎有所提高，但他的哲学后来被边缘化，取而代之的是孟子的观点。

然而，荀子对生活环境的现实主义、实用主义方法的倡导仍然影响了儒家的思想和实践，并预见了后来的哲学运动，如经验主义和存在主义。他对儒家的贡献当然是平衡的，但在许多方面都超过了孟子，因为他让人们对世界如何运作以及如何最好地生活在其中有了实际的理解。

人生而有知，知而有志

人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。(《解蔽》)

鉴赏 人从一生下来就有认识能力，我们的眼睛能看到五色，耳朵能听到五音，嘴巴能品尝五味，我们的五官可以接收外界各种信息并且把这些信息储藏并记忆在自己的心中，然而我们的心仍要保持“虚”的状态，不要先入为主，不因为已有的知识而妨害接纳新的事物。因为虚，所以能藏。虚并非将已有的记忆和知识清空，如果没有大量的知识储备，接受和发现新的知识恐怕只是一句空话。虚不是空，不是什么都没有，而是不要带有主观情感。人有七情六欲，这是与生俱来的，如果带着自己个人的情感去看待外界事物的话，就像戴着有色眼镜一样，就不能看到事物最真实的一面。

荀子说：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”(《解蔽》)人之所患是由于人们考虑问题片面而造成的。善和恶、始和终、远和近、博和浅、古和今，人往往只看到事物的一面，强调其中的一者而忽视其他。人们极易因为认识的片面性而被蒙蔽，因此荀子主张解人心之蔽，圣人知道由于认识的片面性而导致蔽塞的危害，故而能将宇宙万物都纳入心中，以道为标准观照万物衡量是非，这样就不会被蒙蔽了。那么心如何才能知“道” 曰“虚壹而静”(《解蔽》)。荀子的“虚壹而静”说来自老子的“致虚极，守静笃”，但是两者有本质上的区别。老子的“虚静”说是道家体悟自然的方法，要求人的内心做到空虚和宁静的极致，老子没有给出达到虚静的具体方法，这种体道的方法依靠直觉，是超越认识层面的，是一种难以达到的境界。而荀子具体论述了“虚壹而静”的方法，摒弃了道家玄之又玄的部分，将其化为认识外界事物的一个具体的可行的方法。

在现实生活中，人们往往会因为“私其所积，唯恐闻其恶也;倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也”(《解蔽》)，骄傲自满就会妨碍接受新知识;心若不专一，“则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”;“心，卧则梦，偷则自行，使之则谋”(《解蔽》)。不论是清醒还是在睡梦中，不论是有意识还是无意识，我们的心无时无刻不处在思维活动中，但在认识的过程中，只有静心才会明察。藏和虚、壹和贰、动和静是“虚壹而静”的三对矛盾，荀子认为不必将这三者绝对地对立起来，而是在对立中寻求统一。没有藏，学习的过程就如同猴子掰苞米，最终一无所得;没有虚，就无法接受新的知识。心可以同时容纳很多事情，这样我们才能又快又多地吸收信息，但同时也能集中注意力专心于一件事情，否则我们将一事无成。心静才能明察，但是一味地苦思冥想，而不付诸实践，那就永远不会成功，正如荀子所说：“知之而不行，虽敦必困。”(《解蔽》)

荀子的主要思想：“天道自然”的思想、“天行有常”的思想、“制天命而用之”的思想、“天人相分”的思想。

1、“天行有常”的思想

荀子以为，天不是神秘莫测、变幻不定，而是有自己不变的规律。这一规律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依赖于人间的好恶而发生变化。

2、“天人相分”的思想

荀子认为自然界和人类各有自己的规律和职分。天道不能干预人道，天归天，人归人，故言天人相分不言合。治乱吉凶，在人而不在天。

3、“制天命而用之”的思想

在荀子看来，与其迷信天的权威，去思慕它，歌颂他，等待“天”的恩赐，不如利用自然规律以为人服务。

4、“天道自然”的思想

荀子将“天”、“天命”、“天道”自然化、客观化与规律化，见于他的《天论》一文。

在荀子看来，天为自然，没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天，而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。

扩展资料

古往今来，荀子的人性论思想一直是研究荀学引人入胜的一个领域，因为关于人性的学说是荀子全部哲学思想的重要基石。荀子作为先秦诸子百家学术争鸣的集大成者，其人其学汇集于《荀子》一书，对后世儒学乃至整个中国哲学史都具有深刻影响。

然而到了宋代，理学家们把《孟子》升格为“经”，荀子及其思想则不显于世，甚至被视为“儒门异端”而遭到抨击和贬斥，其普遍认为荀子言“性恶”则“大本不立”，是悖圣人者。事实上，宋代理学家对荀子的人性论思想存在曲解和误读。

这也从一个侧面反映出先秦儒家人性论思想在理论上的缺陷。宋儒以传道自命，重视心性之学和存养省察，虽喜阔谈宇宙天道，但学术重心仍然紧扣人性论这一范畴，最具代表性的就是“天地之性”与“气质之性”的二重规定和“变化气质”及成性工夫。

以北宋张载和南宋朱熹为代表的宋代理学家在处理现实常态的“气质之性”所含的“恶”从何而来这一理论悖难时，在一定程度上是受到了荀子的影响或者说是对荀子人性学说的隐性接受，即在对孟子人性思想进行继承和开拓时，用荀子所论“性恶”来补充孟子“性善论”之不足。

强调用道德理想的“善”来主导现实常态的“恶”，从而缔造了宋代理学超越的人性论范畴，一方面，宋代理学家完善并传承了先秦儒家人性论思想的双向关怀；另一方面，由朱熹完成了传统儒家人性论思想的理学式总结。

站在儒家立场的荀子，面对烽火连年的动荡和人性私欲的膨胀这种“恶”的时代背景和现实环境，在《性恶篇》专章论述“人之性恶”的同时。

紧接着提出富含儒家特色的“化性起伪”的解决对策和具体思路，旨在矫治恶性、改变气质、积善化性、增益身心，即强调人通过后天的师法教化和对礼义文理的学习实践而努力改变其性恶一面之“伪”，从而使人获得道德主体地位。

宋代理学家所普遍推崇的“变化气质”工夫与荀子提出的“化性起伪”人性改造理论有着异曲同工之妙，重点体现在“化”的依靠和对象两个层面，这是荀子人性论思想对宋代理学家在儒学路径上的潜在影响。

以张载为代表的北宋理学家大力倡导“变化气质”的成性工夫论，其基础便是“强学”和“知礼”；而在荀子那里，不仅通篇突出“学”的重要性，旨在强调“善学者尽其理”；而且有《礼论篇》专门论述礼制的起源、内容和作用，强调“礼”和“圣人”同为人道之极。

是治国的根本所在，这为宋代理学家所倡导的成性工夫论的外在规范和制约层面提供了丰富的理论依据。可以说，由张载首倡的“变化气质”说与荀子提出的“化性起伪”人性改造理论有着异曲同工之妙。 以朱熹为代表的南宋理学家普遍继承和发展北宋理学家的理论和思想。

其主要学术贡献就是用“理一分殊”来统领“天命之性”和“气质之性”，并揭示出二者的主次、从属关系，从而把宋代儒家人性论思想推向顶峰。

朱子虽不主张以善、恶来论性，恐“陷释氏之余”，但是通过借鉴荀子“性恶”思想说明了气质之性所含的恶从何而来。

并进一步由此来补充孟子“性善论”中所缺少论现实的“恶”的那部分，从而将“天命之性”和“气质之性”有机地结合起来，最终完成了传统儒家人性论思想的理学式总结。

-荀子

一、治学的意义之荣辱之来，必象其德。邪秽在身、怨之所构

草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。是故质的张而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，树成阴而众鸟息焉，醯xi 酸而蜹rui 聚焉。故言有招祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎！

君子立身处世要时刻提醒自己，自己的荣辱都是自己品行、德行的象征表示。草木多了才有禽兽居住；林木茂盛了才有樵人提斧来砍树；有大树阴才能供众鸟栖息；酿足够多的醋才能吸引来各种虫子。说出的话可能给自己招致祸患，行为举止不当可能给自身招来侮辱。所以君子谨言慎行，治学上要有所选择:知道什么该学，什么学了会招来祸患。

蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫xiu (臭水)，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。

蓬麻、白沙与黑沙、槐与芷根，这些都是受环境影响而改变自身的例子，我们常言"近朱者赤、近墨者黑"，形容悲剧的时候常用"兰艾同焚"，形容好的坏的放在一起时说"兰艾同盆、良莠不齐"，形容好坏不相容时说"薰莸不同器"，君子与小人不能放在一起如同香草同毒草恶草不能在一起。所以君子居住一定要选择好的环境，而且要接近正直淳朴的人远离邪秽。

二、治学态度  专一、积德(结于一兮)

昔者瓠巴鼓瑟而流鱼出听，伯牙鼓琴而六马仰秣。故声无小而不闻，行无隐而不形；玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。为善不积邪，安有不闻乎？

瓠hu 巴鼓瑟时能让流鱼游出水来听，俞伯牙弹琴时可让远方吃草料的马儿仰起头来听。故好音乐以及好乐师好才华不会被埋没，一定会被伯乐如钟子期发现的。到某座山时，若是那里草木润泽，那山中必藏有玉石，玉石的温润可影响当地草木温润度；到某处山崖时，若是山崖上植物茂盛、又多动物且经冬不枯，那渊泉里必有蛟龙吐珠来供养着整片崖林崖柏。你积了多少德或是造了多少冤孽毒邪哪有不被人察觉的道理呀？

三、学习内容与方法与贤师的作用

《 礼》、《乐》:法而不说 (有方法无具体说明)

《 诗》、《书》:故而不切 (久远而不切实际)

《 春秋》:约而不速 (快了而不易理解)

老师讲课可与以下几种人:

故礼恭而后可与言道之方，辞顺而后可与言道之理，色从而后可与言道之致。故未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽。故君子不傲、不隐、不瞽，谨顺其身。

瞽:盲目行事

荀子讲述了先王遗训以及儒家言行积善成德、避灾远祸等，反映了先秦教育重道德轻知识。同时《劝学》结构严谨；论据充足、善于用日常生当论据、旁征博引；运用了大量比喻，增强了文章形象性；铺陈排比、句式整齐、节奏明快、音乐性强；语言犀利透避、说理性强。

鉴赏、评价

1．把握诗歌的意象与意境

诗歌的意象：

诗歌的意象是多种多样的,归纳起来有以下几类：

（一）象征性意象

（二）比喻性意象

（三）描述性意象

（四）通感性意象

2． 鉴赏诗歌中的形象

所谓“形象”就是文学作品中展示出来的生活图画,一般可分为人物形象和自然景物

（1）人物形象诗中的诗人形象“我”,一般指的就是抒情主人公,即诗人自己有别于小说中的“我”（非作者本人）

（2）景物形象诗中的景物形象是情中景抒情诗,往往是借助客观物象（山川草木等）表现出来的主观感情形象,也就是含有“意”的形象,即“意象”诗人一般借意象来表现自我,诗人作为主体,往往与意象这个客体合而为一有时诗中有几个意象,各个意象之间都有一定的联系

一般的短评写作时要注意先“盖帽”,即说出诗人的形象的总体特征,再以此为“中心论点”,从诗歌的具体语词方面对这个论点进行分析论证其他三个方面的鉴赏和评价一般也使用这个思路值得注意的是一定要围绕“这个”论点来写初学者往往失却重点,在简短的文字中写到各方面的内容

鉴赏诗人形象的思路与其他文学作品中的方法一致,一般从其“社会地位”“思想意识”“性格特征”等方面入手但在具体写作过程中不宜出现这些字眼,我们在这时借用的是它的方式和思路

3．鉴赏作品的语言

诗歌的语言主要特征有：凝练性、形象性、情感性、跳跃性鉴赏诗歌的语言主要从这几个方面入手而这几个方面往往是合为一体的

4．鉴赏作品的表达技巧

表达技巧指诗人在借助语言文字塑造艺术形象时,灵活运用一般创作规则和方法所表现出来的具体而又特殊的艺术手段主要考查艺术特色和表现形式

（1）抒情方法

抒情方法包括直接抒情（直抒胸臆）和间接抒情间接抒情的主要手段有借景或物抒情,借人或物言志,另外还有融情于景、怀古伤今和即事感怀等

（2）表现手法

表现手法可以从三个方面进行把握：

1、创作方法：赋、比、兴；

2、表达方式：记叙、描写、抒情、议论；

3、构思技巧：以动写静,乐景写哀、虚实结合、小中见大、点面结合、想象联想、象征寄托等

在这三个方面中,第三方面为其重点

（3）用典

鉴赏诗歌的用典主要明确两点：

1、典故的来源及其含义

2、用典的作用用典的作用在唐以前诗歌中主要表现为增加诗歌的容量,使诗典雅耐读,富于文采；在唐以后的诗词曲中主要是怀古伤今,咏史言志

（4）风格

风格是由创作个性决定的作品在思想与艺术上总的特色风格就大处而言,有浪漫主义和现实主义之分从诗词曲的总体风格来讲有诗庄、词媚、曲谐（俗）之说,词又有豪放和婉约之别

1、不同的风格有不同的特征：

浪漫主义：善于抒发对理想世界的热烈追求,常用夸张手法,语言热情奔放,想象瑰丽神奇代表的诗人有屈原、李白、李贺、苏轼、龚自珍等

现实主义：注重按照生活本来的样了精确细腻地描写现实,真实地反映人民的生活与追求代表的诗人有杜甫、辛弃疾、陆游等

2、许多诗人形成了自己的独特的风格：

苏轼、辛弃疾：豪放 柳 永、李清照：婉约 李煜、刘禹锡：隽永

谢朓、谢灵运：自然 李 白：清新飘逸 杜 甫：沉郁顿挫

屈原：雄浑悲壮 王安石：雄健高峻 陶渊明：淡远闲静

王维：恬淡优美 王昌龄：雄壮豪迈 李 贺：雄浑奇特

曹操：豪放磅礴

3、不同类型的诗有不同的风格：

宫廷诗：缠绵宛转 田园诗：恬淡宁谧 山水诗：清新优美

边塞诗：悲凉慷慨 讽喻诗：沉郁激愤 咏史诗：雄浑壮阔

（5）修辞：

所要求的八种修辞手法,考查的形式一般是明辨修辞的艺术手法,分析修辞的艺术效果

5． 评价作品的思想内容

第一,思想感情：

考查的主要有三点：

1、情感类别：哀怨、激愤、憎恶、忧愁、欣喜、欢快、向往、离愁别恨、怀古伤今等

2、情感载体：杨柳——离别 菊花——傲骨 圆月——团圆 落叶——失意等

3、抒情方法：见前“鉴赏表达技巧部分”

第二,内容主旨：

考查的主要有：

1、涉及的文化常识、生活常识、历史典故、神话传说和自然现象

2、某一诗句的大意或内涵

3、诗人的思想倾向、政治主张、志向追求、生活经历等

4、时代背景、社会现实

诗歌表现思想内容的形式大致有两种,一是借景物抒情,一是借人物言志律诗、绝句大多是先描写景物,后抒发情怀；词曲往往是咏物怀古,即借事物、借人物来表明心志思想内容也就在抒情言志的诗句里得到集中的体现

对诗歌思想感情的鉴赏,首先从诗歌的基本内容入手,其次写出作者在诗歌中所蕴含的情感

三、总结、表述

灵活运用常见的古诗鉴赏术语,准确得体地表述自己“就诗论诗”的心得

“写什么”方面：写景抒情；咏物言志（情）；怀古咏史；即事感怀；边塞征战；山水田园；意象；意境；背景；主旨

“怎样写”方面：浪漫主义；现实主义；诗眼；借景抒情；融情于景；直抒胸臆；虚实相济；绘形绘声绘色；动静结合；化静为动；炼字；起承转合；赋比兴；夸饰；用典；含蓄；对仗；韵脚

“为何写”方面：抒发……的思想感情；反映……的社会现实；表现……的情趣；寄托……的情怀（如爱慕、愁绪、惆怅、苦闷等）；表达……的追求；流露……的倾向；发出……的感慨；袒露……的心迹；造就……的情致

译文

现代圣王确定名称：刑法的名称依从商朝的，爵位的名称依从周朝的，

札仪制度的名称依从《礼经》，赋予万物的各种具体名称则依从中原地区华

夏各诸侯国已经形成的习俗与各方面的共同约定。远方不同习俗的地区，就

依靠这些名称来进行交流。

在人事方面的各种具体名称：人生下来之所以这样叫做天性。天性的和

气所产生的、精神接触外物感受的反应、不经人为努力而自然形成的东西叫

做本性。本性中的爱好、厌恶、喜悦、愤怒、悲哀、快乐叫做感情。感情是

这样，而心灵给它进行选择，叫做思虑。心灵思虑后，官能为之而行动，叫

做人为。思虑不断积累，官能反复练习，而后形成一种常规，也叫做人为。

为了功利去做叫做事业。为了道义去做叫做德行。在人身上所具有的用来认

识事物的能力叫做知觉。知觉和所认识的事物有所符合叫做智慧。在人身上

所具有的用来处置事物的能力叫做本能。本能和处置的事物相适合叫做才

能。天性受到伤害叫做疾病。制约人生的遭遇叫做命运。

这些就是在人事方面的各种具体名称，这些就是现代圣王确定的名称。

王者制定事物的名称，名称一旦确定，那么实际事物就能分辨了；制定

名称的原则一旦实行，那么思想就能沟通了；于是就慎重地率领民众统一到

这些名称上来。所以，支解词句、擅自创造名称来扰乱正确的名称，使民众

疑惑不定，使人们增加争辩，那就要称之为罪大恶极的坏人，他的罪和伪造

信符与度量衡的罪一样。所以圣王统治下的民众没有谁敢依靠制造怪僻的词

句来扰乱正确的名称，因此他的民众就很朴实。朴实就容易使唤，容易使唤

就能成就功业。他的民众没有谁敢依靠制造怪僻的词句来扰乱正确的名称，

所以就专心于遵行法度而谨慎地遵守政令了。像这样，那么他的统治就长久

了。统治长久而功业建成，是政治的最高境界啊。这是严谨地坚持用名称来

约束民众的功效啊。

现在圣明的帝王去世了，名称的管理松懈了，怪僻的词句产生了，名称

和实际事物的对应关系很混乱，正确和错误的轮廓不清楚，那么即使是掌管

法度的官吏、讲述礼制的儒生，也都昏乱不清。如果再有王者出现，一定会

对旧的名称有所沿用，并创制一些新的名称。这样的话，那么对于为什么要

有名称、使事物的名称有同有异的根据、以及制定名称的关键等问题，就不

能不搞清楚了。

不同的人如果用不同的意念来互相晓喻，不同的事物如果让名称和实际

内容混乱地缠结在一起，那么社会地位的高贵和卑贱就不能彰明，事物的相

同和相异就不能分别。像这样，那么意思就一定会有不能被了解的忧患，而

事情就一定会有陷入困境而被废弃的灾祸。所以明智的圣王给万事万物分别

制定名称来指明实际事物，上用来彰明高贵和卑贱，下用来分辨相同和相异。

高贵和卑贱彰明了，相同和相异区别了，像这样，那么意思就不会有不能被

了解的忧患，事情就不会有陷入困境而被废弃的灾祸。这就是为什么要有名

称的原因。

那么，根据什么而要使事物的名称有同有异呢？回答说：根据天生的感

官。凡是同一个民族、具有相同情感的人，他们的天生感官对事物的体会是

相同的，所以对事物的描摹只要模拟得大体相似就能使别人通晓了，这就是

人们能共同使用那些概括的名称来互相交际的原因。形体、颜色、纹理，因

为眼睛的感觉而显得不同；单声与和音、清音与浊音、协调乐器的竽声、奇

异的声音，因为耳朵的感觉而显得不同；甜、苦、咸、淡、辣、酸以及奇异

的味道，因为嘴巴的感觉而显得不同；香、臭、花的香气、鸟的腐臭、猪腥

气、狗臊气、马膻气、牛膻气以及奇异的气味，因为鼻子的感觉而显得不同；

痛、痒、冷、热、滑爽、滞涩、轻、重，因为身体的感觉而显得不同；愉快、

烦闷、欣喜、愤怒、悲哀、快乐、爱好、厌恶以及各种欲望，因为心灵的感

觉而显得不同。心灵能够验知外界事物。既然心灵能够验知外界事物，那么

就可以依靠耳朵来了解声音了，就可以依靠眼睛来了解形状了，但是心灵之

验知外物，却又一定要等到感官接触事物的性状之后才行。如果五官接触了

外界事物而不能认知，心灵验知外物而不能说出来，那么，说他无知，人们

是不会不同意的。这些就是事物的名称之所以有同有异的根据。

这些道理明确后，就依照它来给事物命名：相同的事物就给它们相同的

名称，不同的事物就给它们不同的名称；单音节的名称足以使人明白的就用

单音节的名称；单音节的名称不能用来使人明白的就用多音节的名称；单音

节的名称和多音节的名称如果没有互相回避的必要就共同使用一个名称，虽

然共同使用一个名称，也不会造成什么害处。知道实质不同的事物要用不同

的名称，所以使实质不同的事物无不具有不同的名称，这是不可错乱的，就

像使实质相同的事物无不具有相同的名称一样。万物虽然众多，有时候却要

把它们全面地举出来，所以把它们叫做“物”。“物”这个名称，是个最大

的共用名称。依此推求而给事物制定共用的名称，那么共用的名称之中又有

共用的名称，直到不再有共用的名称，然后才终止。有时候想要把它们部分

地举出来，所以把它们叫做“鸟”、“兽”。“鸟”、“兽”这种名称，是

一种最大的区别性名称。依此推求而给事物制定区别性的名称，那么区别性

的名称之中又有区别性的名称，直到不再有区别性的名称，然后才终止。名

称并没有本来就合宜的，而是人们相约命名的，约定俗成了就可以说它是合

宜的，和约定的名称不同就叫做不合宜。名称并没有固有的表示对象，而是

人们相约给实际事物命名的，约定俗成了就把它称为某一实际事物的名称。

名称有本来就起得好的，直接平易而不违背事理，就叫做好的名称。事物有

形状相同而实体不同的，有形状不同而实体相同的，这是可以区别的。形状

相同却是不同的实体的，虽然可以合用一个名称，也应该说它们是两个实物。

形状变了，但实质并没有区别而成为异物的，叫做变化；有了变化而实质没

有区别的，应该说它是一个实物。这是对事物考察实质确定数目的方法。这

些就是制定名称的关键。

现代圣王确定名称，是不能不弄清楚的。

“被侮辱而不以为耻辱”，“圣人不爱惜自己”，“杀死盗贼不是杀人”，

这些是在使用名称方面迷惑了以致搞乱了名称的说法。用为什么要有名称的

道理去检验它们，并观察它们有哪一种能行得通，那就能禁止这些说法了。

“高山和深渊一样平”，“人的本性是欲望很少”，“牛羊猪狗等肉食并不

比一般食物更加香甜，大钟的声音并不比一般的声音更加悦耳”，这些是在

措置事实方面迷惑了以致搞乱了名称的说法。用为什么要使事物的名称有同

有异的根据去检验它们，并观察它们有哪一种能协调，那就能禁止这些说法

了。“飞箭经过柱子可以说明停止”，“有牛马，但它不是马”，这是在使

用名称方面迷惑了以致搞乱了事实的说法。用名称约定的原则去检验它们，

用这些人所能接受的观点去反驳他们所拒绝的观点，那就能禁止这些说法

了。凡是背离了正确的原则而擅自炮制的邪说谬论，无不与这三种惑乱的说

法类似。英明的君主知道它们与正确学说的区别而不和他们争辩。

民众容易用正道来统一却不可以和他们共同知道那缘由，所以英明的君

主用权势来统治他们，用正道来引导他们，用命令来告诫他们，用理论来晓

喻他们，用刑法来禁止他们。所以他统治下的民众融化于正道就像被神仙支

配了一样，哪里还用得着辩说那所以然呢？现在圣明的帝王死了，天下混乱，

奸诈邪恶的言论产生了，君子没有权势去统治他们，没有刑法去禁止他们，

所以要辩论解说。实际事物不能让人明白就给它们命名，命名了还不能使人

了解就会合众人来约定，约定了还不能使人明白就解说，解说了还不能使人

明白就辩论。所以，约定、命名、辩论、解说，是名称使用方面最重要的修

饰，也是帝王大业的起点。名称一被听到，它所表示的实际事物就能被了解，

这是名称的使用。积累名称而形成文章，这是名称的配合。名称的使用、配

合都符合要求，就叫做精通名称。名称，是用来互相约定从而联系实际事物

的。言语，是并用不同事物的名称来阐述一个意思的。辩论与解说，是不使

名实相乱来阐明是非的道理。约定与命名，是供辩论与解说时使用的。辩论

与解说，是心灵对道的认识的一种表象。心灵，是道的主宰。道，是政治的

永恒法则。心意符合于道，解说符合于心意，言语符合于解说；使名称正确

无误并互相约定，使名称的内涵质朴直观而使人明白；辨别不同的事物而不

失误，推论类似的事物而不违背情理；这样，听取意见时就能合于礼法，辩

论起来就能彻底揭示其所以然。用正确的原则来辨别奸邪，就像拉出墨线来

判别曲直一样，所以奸邪的学说就不能混淆视听，各家的谬论也无处躲藏。

有同时听取各方意见的明智，而没有趾高气扬、骄傲自大的容貌；有兼容并

包的宽宏大量，而没有自夸美德的神色。自己的学说得到实行，那么天下就

能治理好；自己的学说不能实行，那就彰明正道而让自己默默无闻。这就是

圣人的辩论与解说。《诗》云：“体貌温顺志高昂，品德如珪又如璋，美妙

声誉好名望。和乐平易的君子，天下拿他作榜样。”说的就是这种情况啊。

谦让的礼节做到了，长幼的伦理顺序了；忌讳的话不称说，奇谈怪论不

出口；用仁慈的心去解说道理，用求学的心去听取意见，用公正的心去辩论

是非；不因为众人的非议和赞誉而动摇，不修饰辩辞去遮掩旁人的耳目，不

赠送财物去买通高贵者的权势，不喜欢传播邪说者的言辞；所以能坚持正道

而不三心二意，大胆发言而不会被人强行改变观点，言语流利而不放荡胡说，

崇尚公正而鄙视庸俗粗野的争论。这是士君子的辩论与解说。《诗》云：“长

长的黑夜漫无边，我常思索我的缺点。远古的原则我不怠慢，礼义上的错误

我不犯，何必担忧别人说长道短？”说的就是这种情况啊。

君子的言论，深入而又精微，贴近人情世故而有法度，具体说法参差错

落而大旨始终一致。他使名称正确无误，辞句恰当确切，以此来努力阐明他

的思想学说。那些名称、辞句，是思想、学说的使者，能够用来互相沟通就

可以撇下不管了；但如果不严肃地使用它们，就是一种邪恶。所以名称能够

用来表示实际事物，辞句能够用来表达主旨，就可以撇下不管了。背离这种

标准的叫做语言迟钝，这是君子所抛弃的，但愚蠢的人却拣来当作自己的宝

贝。所以蠢人的言论，模糊而粗疏，吵吵嚷嚷而不合法度，罗唆而嘈杂。他

们使名称富有诱惑力，辞句显得眼花缭乱，而在思想学说方面却毫无深意。

所以他们尽量搬弄词句却没有个主旨，非常劳累却没有功效，贪于立名却没

有声誉。所以，智者的言论，思索它容易理解，实行它容易安定，坚持它容

易站得住，成功了一定能得到自己所喜欢的东西而不会得到自己所厌恶的东

西。可是愚蠢的人却与此相反。《诗》云：“你若是鬼是短狐，那就无法看

清楚；你的面目这样丑，给人看就看不透？作此好歌唱一唱，用来揭穿你的

反复无常。”说的就是这种人啊。

凡是谈论治国之道而依靠去掉人们的欲望的，是没有办法来引导人们的

欲望而被人们已有的欲望难住了的人。凡是谈论治国之道而依靠减少人们的

欲望的，是没有办法来节制人们的欲望而被人们过多的欲望难住了的人。有

欲望与没有欲望，是不同类的，是生与死的区别，但不是国家安定与动乱的

原因。欲望的多与少，是不同类的，是人情的必然现象，也不是国家安定与

动乱的原因。人的欲望并不等到其所欲之物可能得到才产生，但追求满足欲

望的人却总是认为可能得到而争取。欲望并不等到其所欲之物可能得到才产

生，这是来自天赋的；追求满足欲望的人却总是认为可能得到而争取，这是

出于内心的。来自天赋的单纯的欲望，被那些出于内心的众多的思考所制约，

结果当然很难再类似于来自天赋的本性了。人们想要得到的，莫过于生存；

人们所厌恶的，莫过于死亡。但是人却有舍生就死的，这不是不想活而想死，

而是因为在那种情势下不可以活而只可以死。所以，有时欲望超过了某种程

度而行动却没有达到那种程度，这是因为内心限止了行动。内心所认可的如

果符合道理，那么欲望即使很多，又哪会妨害国家的安定呢？有时欲望没有

达到某种程度而行动却超过了那种程度，这是因为内心驱使了行动。内心所

认可的如果违背道理，那么欲望即使很少，又哪能阻止国家的动乱呢？所以

国家的安定与动乱取决于内心所认可的是否合乎道理，而不在于人情的欲望

是多是少。不从根源所在的地方去寻找原因，却从没有关系的地方去找原因，

虽然自称“我找到了原因”，其实却是把它丢了。

本性，是天然造就的；情感，是本性的实际内容；欲望，是情感对外界

事物的反应。认为想要的东西可以得到从而去追求它，这是情感必不能免的

现象；认为可行而去实行它，这是智慧必定会作出的打算。所以即使是卑贱

的看门人，欲望也不可能去掉，因为这是本性所具有的。即使是高贵的天子，

欲望也不可能全部满足。欲望虽然不可能全部满足，却可以接近于全部满足；

欲望虽然不可能去掉，但对满足欲望的追求却是可以节制的。欲望虽然不可

能全部满足，追求的人还是能接近于全部满足的；欲望虽然不可能去掉，但

追求的东西不能得到，用心思考的人就会打算节制自己的追求。正道是这样

的：进则可以接近于完全满足自己的欲望，退则可以节制自己的追求，天下

没有什么能及得上它。

凡是人无不依从自己所赞同的而背弃自己所不赞同的。知道没有什么及

得上正道却又不依从正道的，是没有这种人的。假如有人想到南方去，不管

路有多远；而厌恶到北方去，不管有多近。他难道会因为那往南去的路走不

到头就离开了向南的道路而向北奔跑吗？现在人们想要得到的，就无所谓

多；所厌恶的，就无所谓少。他们难道会因为那想要得到的东西不可能全部

得到就离开了那实现欲望的道路而去求取厌恶的东西吗？所以，人们赞同正

道而依从它，还能用什么来损害它而使国家动乱呢？人们不赞同正道而背离

它，还能用什么来增益它而使国家安定呢？所以明智的人只讲究正道就是

了，那些渺小的学派及其奇谈怪论所追求的一套就都会衰微了。

大凡人们求取的时候，想要的东西从来没有能完全彻底地得到；人们舍

弃的时候，所厌恶的东西从来没有能完全彻底地去掉。所以人们无论什么行

动，都不能不用正确的准则来衡量。秤如果不准，那么重的东西挂上去反而

会翘起来，而人们就会把它当作是轻的；轻的东西挂上去反而会低下去，而

人们就会把它当作是重的；这就是人们对轻重发生迷惑的原因。衡量行为的

准则如果不正确，那么灾祸就会寄寓在人们所追求的事物中，而人们还把它

当作幸福；幸福就会依附于人们所厌恶的事物中，而人们还把它当作灾祸；

这也就是人们对祸福发生迷惑的原因。道，是从古到今都正确的衡量标准；

离开了道而由内心擅自抉择，那就会不知道祸福所依存的地方。

交易，拿一件换一件，人们就说没有收获也没有损失；拿一件换两件，

人们就说没有损失而有收获；拿两件换一件，人们就说没有收获而有损失。

善于计算的人择取多的东西，善于谋划的人追求合宜的东西。拿两件换一件，

人没有一个肯干这种事，因为大家都明了它们的数目。依从道去行动，就好

比拿一件去换两件，有什么损失？离开了道而由内心擅自抉择，这就好比拿

两件去换一件，有什么收获？那种积累了长时间的欲望，只能换取暂时的满

足，然而还是去做，实在是不明了它们的数量关系了。

我又试探着深入地观察那些隐蔽而又难以看清楚的情况。心里轻视道义

而又不看重物质利益的，没有这种人；外看重物质利益而内心不忧虑的，没

有这种人。行为违背道义而在外又不危险的，没有这种人；外经危险而内心

不恐惧的，没有这种人。心里忧虑恐惧，那么嘴里衔着牛羊猪狗等肉食也感

觉不到美味，耳朵听着钟鼓奏出的音乐也感觉不到悦耳，眼睛看着锦绣的花

纹也察觉不到形状，穿着轻软暖和的衣服坐在竹席上身体也感觉不到舒适。

所以享受到了万物中美好的东西也仍然不能满足，即使得到短暂时间的满

足，那还是不能脱离忧虑恐惧。所以享受到了万物中美好的东西却仍然非常

忧虑，占有了万物的利益却仍然十分有害。像这样的人，他追求物质利益，

是在保养生命呢？还是在卖掉寿命？想要满足自己的欲望却放纵自己的情

欲，想要保养自己的性命却危害自己的身体，想要培养自己的乐趣却侵害自

己的心灵，想要护养自己的名声却胡作非为。像这样的人，即使被封为诸侯

而称为国君，他们和那些盗贼也没有什么不同；即使坐着高级的马车、戴着

大官的礼帽，他们和没有脚的人也没有什么不同。这就叫做使自己被物质利

益所奴役了。

心境平静愉快，那么颜色就是不如一般的，也可以用来调养眼睛；声音

就是不如一般的，也可以用来调养耳朵；粗饭、菜羹，也可以用来调养口胃；

粗布做的衣服、粗麻绳编制的鞋子，也可以用来保养身躯；狭窄的房间、芦

苇做的帘子、芦苇稻草做的草垫子、破旧的几桌竹席，也可以用来保养体态

容貌。所以，虽然没有享受到万物中美好的东西而仍然可以用来培养乐趣，

没有权势封爵的地位而仍然可以用来提高名望。像这样而把统治天下的权力

交给他，他就会为天下操劳得多，为自己的享乐考虑得少了，这就叫做看重

自己而役使外物。

荀子 -- 先秦最后的儒者

荀子（约公元前325—约前235年）名况，字卿，又称孙卿，赵国郇（今山西临猗县）人。

荀子的生平活动，《风俗通义。穷通》记载：“齐威宣王之时，聚天下贤士于稷下……孙卿有秀才，年十五始来游学。”在公元前286年，齐灭宋，《盐铁论。论儒》谈到齐闵王骄傲自大，“诸儒谏不从，各分散。”这时，荀卿向齐相进说：“处胜人之势，会胜人之道”，指出：当今巨楚在我前面牵系着，大燕在我后边威逼着，劲魏在我右边钩取着，……一国策谋，三国必然乘机进犯，这样，齐国必然导致四分五裂，国家将有灭亡的危险。（《荀子。强国》，下引本书，只注篇名）意见未被采纳，孙卿去楚国。在齐襄王在位时（公元前283年—前265年），荀子第二次回到齐国，“荀卿最为老师。”他三次被推为祭酒（年高望重者）。（《史记。孟子荀卿列传》）在范睢相秦期间（公元前266年—前255年），荀子到秦国见过秦昭王。昭王问：“儒无益于人之国？”荀子回答说：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗，儒之为人下如是矣。”（《儒效》）“应侯（范睢）问孙卿子曰：入秦何见？”荀子回答说：“形胜”“百姓朴”、“百吏肃然”、士大夫“明通而公”，朝廷“听决百事不留”，“治之至”；然而“殆无儒”，是“秦之所短”。由于秦国实行法治，荀子以儒治国的思想就行不通了。

齐人有人谗言荀子，于是荀子离开了齐，来到楚国。公元前255年被任为兰陵令。但有人认为荀子对楚国来讲是个危险。所以荀子又辞楚来到赵国，赵国拜其为上卿。后来楚国有人向楚相春申君进言请荀子回楚。于是春申君派人请回荀子，复任兰陵令。公元前238年，春申君被李园杀害，荀子罢了官。不几年就去世了。

荀子的著作，在汉代流传的有三百多篇，经过刘向的编订，删去重复的，定著三十二篇。

周公 -- 中国儒学的先驱

表达了作者对学习重要性具有深刻认识。

这篇文章围绕“学不可以已”这个中心论点，从学习的意义、作用、态度、内容、方法和目的等方面，有条理、有层次地加以阐述。文章可以分为四段。

这篇文章分别从学习的重要性、学习的态度以及学习的内容和方法等方面，全面而深刻地论说了有关学习的问题。全文可分四段，第一段阐明学习的重要性，第二段说明正确的学习态度，第三段论述学习的内容和途径，第四段阐述学习的最终归宿。文章语言精练，设喻贴切，说理深入，结构严谨，代表了先秦论说文成熟阶段的水平。

扩展资料

创作背景

战国时期，奴隶制度进一步崩溃，封建制度逐步形成，历史经历着划时代的变革。许多思想家从不同的立场和角度出发，对当时的社会变革发表各自的主张，并逐渐形成墨家、儒家、道家和法家等不同的派别，历史上称之为“诸子百家”。诸子百家纷纷著书立说，宣传自己的主张，批评别人，出现了“百家争鸣”的局面。

荀子是战国后期儒家的代表人物。他认为自然界的存在不以人的意志为转移，但人们可以用主观努力去认识它，顺应它，运用它。为了揭示后天学习的重要意义，他创作了《劝学》一文，鼓励人们通过学习改变不良的思想和行为，振兴礼义，制作法度，专心致志地去实践君子之道。