平民政治的原理是?

平民政治与工人政治（Democracy and Ergatocracy） (1922/7/1)

现代有一最伟大最普遍的潮流，普被人类生活的各方面，自政治、社会、产业、教育、文学、美术，乃至风俗、服饰等等，没有不著他的颜色的，这就是今日风靡全世界的“平民主义”。

“平民主义”是一种气质，是一种精神的风习，是一种生活的大观；不仅是一个具体的政治制度，实在是一个抽象的人生哲学；不仅是一个纯粹的理解的产物，实在是濡染了很深的感情、冲动、欲求的光泽。若把他的光芒万丈飞翔上腾的羽翮，拘限于狭隘的唯知论者的公式的樊笼中，决不能得到他那真正的概念。那有诗的趣味的平民主义者，直想向着太阳飞，直想与谢勒（Shelley）惠特曼（Whitmen）辈抟扶摇而上九霄。

我们怕把他的精神的广大弄狭小了，怕把他的精神的生机弄死僵了，姑称他为平民主义，称这种精神表现于政治上的为平民政治。平民主义原语为（Democracy），在古希腊、雅典政治家波里克鲁（Pericles）（纪元前四百九十五年生四百二十九年死）时代，亦是一个新造语，当时亦曾遭嫌新者的反对，后来有些人觉得为表示一种新理想有立这个新名词的必要，故终能行用。至亚里士多德时代，学者使用此语，取义还各不同，例如亚氏用之则当其民主政治（Polity）的变体，含有暴民政治的意味；而鲍莱标士（Polity-bios）用之，则当亚氏的民主政治（Polity）。

平民主义（Democracy）的语源，系由Democ与Dratia二语联缀而成。音转而为Democracy。Democ意为“人民”（People），Cracy意为“统治”（Rule），故Democracy一语，可直译为“民治”（People’s rule or popular Government），但演进至于今日，此语的意义已经有了很大的变动，最初“统治”的意义久已不复存了。

马萨莱客（JGMosaryk）有几句话诠释现代的平民主义，可谓精当之至。他说：“平民主义的政治的和社会的目的，乃在废除属隶与统治的关系。平民主义本来的意义是‘人民的统治’。但现代平民主义的目的已全不在统治，而在属于人民，为人民，由于人民的执行。这国家组织的新概念，新计划，怎样能被致之实行，这不仅是权力的问题，乃是一个执行的技术的难问题。”含有统治意味的平民主义，仍有治者与被治者的关系；现代的平民主义全无对人的统治，只有对于事物的执行与管理。故欲实现现代的平民主义，不须研究怎样可以得到权力，但须研究怎样可以得到管理事物的技术。

普通诠释平民政治的人，都是说“平民政治是为人民，属于人民，由于人民的政治”（Democracy is the Government of the People, for the people, by the people）。但是看破此语是虚伪的，不止马洛克Mallock一人。马洛克在他的“The Limits of Pure Democracy”里开宗明义即揭破此言的虚伪。

因为他们所用的“人民”这一语，很是暧昧，很是含混。他们正利用这暧昧与含混把半数的妇女排出于人民以外，并把大多数的无产阶级的男子排出于人民以外，而却僭用“人民”的名义以欺人。普通所说的平民政治，不是真正的平民政治，乃是中产阶级的平民政治。所以列宁（Lenin）氏于一九一九年四月在莫斯苦瓦第三国际大会里演说，曾竭力为中产阶级的平民政治与无产阶级的平民政治的区分。后来在他所著的“国家与革命”里，并别的著作里，亦尝屡屡赞扬这无产阶级的平民政治。但列宁氏虽称道平民政治，却极反对议会政治。他以为议会制度纯是欺人的方法。此方法的妙处，在以人民代表美名之下，使此机关仅为哓舌的机关，为中产阶级装璜门面，而特权政治则在内幕中施行。列宁氏以为欲救此弊，要在使代表机关不但为言论机关，并须为实行机关。无代表制度固无平民政治，而无议会制度则依然可行平民政治，而且真实的平民政治非打破这虚伪的议会制度必不能实现。这样看来，现在的平民政治正在由中产阶级的平民政治向无产阶级的平民政治发展的途中。在无产阶级的平民政治下，自然亦没有两性的差别了。有人说，只有无产阶级的平民政治才是纯化的平民政治，真实的平民政治，纯正的平民政治，就是根据这个道理。

从实质上说，这无产阶级的平民政治虽亦是平民政治的一种，但共产主义者的政治学者，因为此语在资本主义时代已为中产阶级用烂了，乃别立一新名词以代平民政治而开一新纪元。这新名词就是“工人政治”（Ergatocracy）。此语出世不久，在字典上还没有他的位置。此语的创立，亦和“Democracy”是一样，借重于希腊语丰富的语源。希腊语“Ergates”是“工人”（Workers）的意思，故“Ergatocracy”意为“工人的统治”（Worker’s rule），故可译为“工人政治”。在革命的时期，为镇压反动者的死灰复燃，为使新制度新理想的基础巩固，不能不经过一个无产者专政（Dictatorship of the Proletariat）的时期。在此时期，以无产阶级的权力代替中产阶级的权力，以劳工阶级的统治代替中产阶级的少数政治（Bourgeois Oligarchy）。这一期的工人政治，实有“统治”（rule）的意味，并且很严，大权全集于中央政府，以严重的态度实行统治别的阶级。在社会主义制度之下，实行社会主义的精神，使之普及于一般，直到中产阶级的平民政治的特色私有制完全废止，失了复活的可能的时候，随着无产者专政状态的经过，随着阶级制度的消灭，Ergatocracy的内容将发生一大变化。他的统治的意义，将渐就消泯，以事物的管理代替了人身的统治。此时的工人政治就是为工人，属于工人，由于工人的事务管理（Ergatoracy is the administration of the workers, for the workers, by the workers）。因为那时除去老幼废疾者，都是作事的工人，没有阶级的统治了。这才是真正的工人政治。

鲍洪（Bohun）氏劝告他的同志们说：“不要再谈平民政治了。你们想你们是平民政治者么？但是你们不是。你们想你们要平民政治么？但是你们不要。你们是工人政治者，你们要工人政治。平民政治是资本主义破烂时期的方法，是一个被卑鄙的使用玷污了的名词。留下平民政治一语给那自由的中产阶级和那社会主义者中的无信仰者用罢。你们的目的是工人政治。”这一段话可以表示他们弃平民政治而用工人政治的理由。

现在再讲一讲社会主义（Socialism）与共产主义（Communism）的区别。照现在的情形讲来，社会主义与共产主义很有分别。当一八四八年一月时候，昂格思（Engels）与马克思同作的“***宣言”发布了。其后一八八八年用英文发刊，昂格思作了一篇序文，郑重声明这是***宣言，不是社会党宣言。昂格思说，在一八四七年顷，所谓社会党人乃是那些在劳工阶级运动以外求援于知识阶级的人们。不论多少，只要有一部分自觉的工人渐知只是政治的改革还是不够，从而主张有全社会改革的必要。这一部分工人可自称为***人。社会党人的运动是中流阶级的运动，***人的运动是劳工阶级的运动。

由“***宣言”发表到昂格思序文刊布时候，其间社会主义与共产主义两种名词用得非常混淆。到了一九一七年十一月俄国起了经济革命，这种革命家是无产阶级，他们自称为***人。迨一九一八年十一月，又有半有产阶级在德国起了政治革命，他们却自称为社会党人。其区别愈益明了。一九一九年***在莫斯苦瓦开第三国际大会，代表***，以示别于代表中产阶级的第二国际大会社会党。旗帜更见鲜明了。

简明的说，社会党人的运动是半有产阶级的运动，***人的运动是无产阶级的运动。社会主义的运动是创造的进化，共产主义的运动是创造的革命。社会党人是中央派与右派，***人是极左派。社会党人的国际的结合是第二国际，是**的国际；***人的国际的结合是第三国际，是赤色的国际。这是现代社会革命运动的两大潮流。

社会主义与共产主义都尚在孕育时期，故在今日尚不能明了的指出他是一种什么制度。但在吾人心理的三方面可以觅出他的根蒂：（一）知的方面，社会主义是对于现存秩序的批评主义。（二）情的方面，社会主义是一种使我们能以较良的新秩序代替现存的秩序的情感，这新秩序便是以对于资本制度的知的批评主义的结果，自显于意象中者。（三）意的方面，社会主义是在客观的事实界创造吾人在知的和情的意象中所已经认识的东西的努力，就是以工人的行政代替所有权统治的最后形体的资本主义的秩序的努力。社会主义与共产主义，在学说的内容上，没有区别，不过在范围与方法上有些区别罢了。德谟克拉西与社会主义在精神上亦复相同。真正的德谟克拉西，其目的在废除统治与屈服的关系，在打破擅用他人一如器物的制度。而社会主义的目的亦是这样。无论富者统治贫者，贫者统治富者；男子统治女子，女子统治男子；强者统治弱者，弱者统治强者；老者统治幼者，幼者统治老者；凡此种种擅用与治服的体制均为社会主义的精神所不许。不过德谟克拉西演进的程级甚多，而社会主义在目前则特别置重于反抗经济上的擅用罢了。

这样看来，德谟克拉西（Democracy）、伊尔革图克拉西（Ergatocracy）、社会主义、共产主义，在精神上有同一的渊源，在应用上有分析的必要。

1922年7月1日

“新青年”第9卷第6号

署名：李守常

首先想对客户说的是， 您需要什么风格的翻译，我们可以提前说好 ，比如文字活泼通俗，或者严肃正经，您更倾向哪种，我就向哪个方向努力。这也是我的服务理念之一。

如果没有任何限制，纯看我自己发挥，那我就来写写最近的翻译理念，说不定你跟我是同道中人呢哈哈哈哈~

就拿我发表在此平台的第一篇作品展示作为例子吧，那是一篇某IT公司发布在自己官网的产品介绍，介绍的是微软Teams这款产品，我就来举例说说为什么我决定这样翻译~~~

我之前看过一个文学翻译界颇有建树的人写的翻译理念，中国人，可时间长了我已经记不住他的名字了，倒还记得他的观念，因为他的观念曾影响了我一段时间。

他认为，翻译很重要的一点是遵循原文语句，他不太赞同意译，能贴合原文就先按原文来，不要加太多个人的想法，不要直接按自己的话来说，毕竟自己是翻译，而不是作家。他这样做是为了最大程度地尊重原文作者的思想和风格。

比如原文风格很严肃，而我们翻译出来却用的是很口语化的词，表达的确实是同一个意思，但是风格不一样了，语气不一样了，完全是二度创作了，这就是对原文作者的不忠诚，不尊重。

这个观念的确影响过我，自从接受了他的理念，我在翻译的时候就会尽量字字句句遵照原文，尽量不做改变，最大程度尊重作者。 可这样一来，我给自己惹了很多麻烦。

若要仔细说都有什么麻烦，我大概要好好解释一下德语和汉语思路上的不同，这会牵扯到两国的文化背景，两国人民的思想特点什么的。就算我愿意说上三天三夜，估计你也没心思听……

哈哈，总之呢，德语很精准，很具体，有时候若字字句句翻译出来，从中文习惯的角度来看， 有时候会觉得啰嗦， 不如做些删减，只去 照顾核心思想 。但这样做不就不再忠实于原作了吗？于是我陷入了矛盾之中……

直到偶然读到一篇论文，之后就豁然开朗了。

上论文之前，我意识到此时此刻我应该先挑明一个态度，那就是， 翻译，这件事不存在客观，只有各种各样的主观， 就看你倾向哪种理念了。

我解释一下。从单词层面上来说，也许是存在客观的。比如die Tasse，杯子。咱先不讨论这个德语词指的是长什么样的杯子，不讨论材质、用途、价格，它就是杯子，很客观。不管这个词放在学术论文里，还是日常口语中，还是网上商店的产品关键词里，只要上下文没什么特殊情景，那它就是个杯子，搁谁那翻译出来也是杯子，甭管大家翻译出什么样的杯子来，实质是个杯子，这就算客观了。

上升到句子层面就不一样了。同一个句子，大家翻译出来可能都不一样，大家都想表达同一个意思，但翻译出来就是语序不一样，风格不一样，语气不一样。这就是各种各样的主观， 没有对错，只有喜欢不喜欢，合适不合适 。

这件事明确了，我就可以放心地把论文搬上来了。下面这段论文，就是我最近比较倾向的一种理念。

“理论基础

20世纪70年代德国著名理论家赖斯和费米尔发现传统翻译理论局限性，大胆摆脱等效理论束缚，提出 以目的为首要准则的“目的论” ，认为翻译行为并不只是语际转换，而是 译者目的的实现 。

赖斯在《翻译批评的可能性与局限》一书中将“文本功能”列作翻译批评的一个标准，出于教学目的，她提出以翻译为导向的文本分析理论。按照其观点， 文本类型 理论可帮助译者 确定特定翻译目的 所需的合适对等程度，形成功能主义理论雏形。

赖斯的学生弗米尔摆脱以原语为中心的“等值论”束缚，提出功能派奠基理论——“目的论”。在弗米尔的理论框架中，决定翻译目的的最重要因素之一是 受众 。译文所意指的接受者，他们有自己的文化背景知识， 对译文的期待 以及交际需求。每种翻译都指向一定受众，因此翻译是在“目标语情景中 为某种目的及目标受众 而生产的语篇”。

在费米尔“目的论”的基础上，贾斯塔·曼塔里提出翻译行为理论，特别强调对行为参与者的分析，在其翻译理论模式中翻译被解释为“为实现某特定目的而设计的复杂行为”，总称为“翻译行为”。功能主义翻译观可以总结为：翻译是一种交际行为，翻译行为所要达到的 目的决定整个翻译行为的过程 ，即“目的决定手段”， 翻译策略必须根据翻译目的来确定 。

目的论提出翻译应遵循的三个法则：目的法则、连贯性法则及忠实性法则。费米尔认为，“目的法则”应该是最高法则， 翻译目的决定翻译的策略和方法 。“翻译绝不是字符之间的简单替换， 翻译是一种有目的的行为 ，是一种文化交流。”对于中西翻译史上一直存在的归化、异化、形式对等与动态对等之争等，“目的论”都给出很好的解释，即取决于翻译目的， 凡是能达到译文目的的一切手段，都可拿来为我所用 ，无论传统的直译、意译，还是今年兴起的译创等方法。”

选段摘自《游戏软件本地化翻译研究综述》，论文作者葛婉君。

读完这段文字，我心里好受多了。“为达目的不择手段”的方法，给了我很多启发，的确为我最近的翻译工作带来很多好处。我上面之所以解释客观和主观，就是为了在此时说，即使我引用了一大段论文，也并不意味这此论文中的观点是客观正确的， 这不是法律条文，不需要人人遵守 。只能说是 我个人主观上倾向这个观点 。以后我肯定还会接触到更多的不同的观念，但当下，在客户不设限的情况下，我会以上面这段论文中的观点作为我翻译时的最主要的理念！

但话说回来，之前那位崇尚忠实，尊重原作的翻译者的观点，也并非不好，因为我们要 考虑到 文章类型 。他是专门翻译文学的，在文学作品中，人家的观点是值得被重视的。文学作品，除了文字本身，背后的情感也很重要，如果翻译者任性地用自己的语言习惯去翻译，也许意思没变，但原作者的心血就被翻译者的一意孤行给掩埋了。这时候确实要尽量尊重作者的语言风格，尊重作者的感情。

而我们现在翻译的文字，比如产品说明、公司简介，并没有文学作品中那些复杂的、深刻的甚至纠葛的感情。埋藏在这样比较中性的文字里的最主要的感情，无非是竭尽所能地 引起消费者的兴趣 ，意味着要 突出产品或公司的优点 ， 有时需要带点煽动性 ，有时甚至需要带上 同类型其他品牌产品的缺点 ，总之一切的一切都是为了说服人们：快来联系我们，来买我们的产品吧！

想通了这一点，上面论文中提到的“目的论”就更有用了。不管我们在翻译过程中把原文做了些许删减、增添，还是使用了同义词，或将句子意译成了我们的俗语，这一切手段或许没有忠实地逐字逐句翻译，但却 有效地达到了我们的销售推广目的 。而对原文的这些小改变也并非就是不尊重作者，而是对于这样的文字， 达到目的比忠实原作更重要 ！若我们只是字字句句翻译原作，以致翻译出来的作品根本无法引起消费者的兴趣，那就南辕北辙啦！

其实上面的论文中也提到了， 先确定文本类型，以此得知此文本要达到什么目的，然后确定翻译策略（比如忠实原作或目的之上），最后就按定下的这个基调去翻译，让这个风格贯穿整篇文章的始终。

接下来举几个栗子~~~

下面这两段都来自我发布的第一个作品展示~嘿嘿

Microsoft Teams ist eine Alternative zu Slack oder Mattermost Bei allen drei Lösungen handelt es sich um sogenannte Collaboration Tools , die Ihre Mitarbeiter dabei unterstützen, einfacher zu kommunizieren und zeitgleich an Dokumenten zu arbeiten oder diese zu teilen 微软Teams是Slack或Mattermost的替代工具。 这三款协作工具 皆可帮助您的员工在轻松沟通的同时还可编辑或共享文档。

黑体字部分算是删减比较多的地方。遵循原文去翻译那就是：所有这三种解决方案都可以作为所谓的协作工具，它们都可以……我最终为什么没这么翻译呢？因为这句话， 更重要的部分在后面 ，不管这三款工具是不是被称作协作工具，它们的主要功能都写在后面了。名称和功能相比，那肯定功能更重要啊，我看产品介绍肯定更想看看产品功能，只要功能是我想要的，叫什么名字好像不是那么重要吧。既然如此，我又何必浪费口舌去介绍名字，我们就 有话直说，一针见血 ！哈哈哈哈~于是长长的半句话被我缩成几个字了^_^

并没有改变意思，而且简洁明了，何乐而不为？

当然，我要再次说明，这 纯是我的主观倾向 ，我认为这种方式是有利于介绍产品的。因为我们还要考虑到， 很多时候人们没有时间或者没有耐心读完长篇大论的产品介绍，就想最快了解产品，看到重点，那我们就直达重点，长话短说！

这是我的考虑和建议，但若客户依然要求我不可这样删减，我还是会客户至上，毕竟是金主爸爸嘛，合作愉快更重要~

说是这么说，实在是因为有时候固执己见带来的后果，臣妾负不了责啊啊啊啊~~~~

Mit einem professionellen Plan erhöhen Sie diese, aber auch ihre Kosten Ebenso ergeht es Ihnen mit weiteren Tools zur Produktivität, die Sie eventuell in Slack einbinden müssen专业版可以提高存储量，但同时也增加了花销。您可能需要在Slack中捆绑其他工具以提高工作效率， 但这又增加了成本 。

“但这又增加了成本”这句话基本上是我主动加上去了，若非要在德语原文中找到对应部分，那就只能是Ebenso了。这就是我对“目的论”的理解： 第一段话中，长长的半句话被我缩成几个字，而这一段话中，一个德语单词被我扩展成了半句话。 都是为了 达到目的 啊=_=

这一段的目的在于突出Slack的缺点，不然大家肯定会问，为什么非要买你的微软Teams呢？为什么我不能用Slack呢？那好，既然要“贬低”人家，那就做得再决绝一点好了（Slack不要打我，大家都是为了混碗饭吃TnT）

于是我采取的方式就是， 一共两句话，我写了两次增加成本 。如此 强调 这一点，这回大家都记住了，买Slack不划算哈哈哈哈

我太坏了，我估计是要永久呆在Slack的黑名单里了……

写得够长了，我自己也算是理清了思路，希望翻译越来越得心应手，嗨森嗨森，撒花撒花，比心心~~~

那是当然啦。港剧粤语版的看上去就是一种原滋原味，无可替代的感觉。但是如果是国语版的话，首先看嘴型就对不上，虽然说我不是个有强迫症的人，但是看着真的很不舒服咯，总有种山寨的感觉，或者说总会觉得缺了那么些东西，比如说港味。而且有很多开玩笑的话，调侃的话原本用粤语说出来是很亲切很搞笑的，用普通话根本就表达不了。

反正个人觉得，用国语配音的港剧是有很大的缺陷的，是特别的不完整的。这种感觉珠三角地区以外的人是很难明白的。其实就像是看用国语配音的美剧或者英剧那样。我这里不是抨击配音员，我觉得配音员挺厉害的。主要是一些传统的，核心的，啊怎么说？反正就是，有些东西，有些味道，无论配音配得多好都是没办法完全取代原来的感觉的。

毕竟原配就是原配，是不可取代的。总之我看港剧的时候都会看粤语版的，那种感觉真的特别舒服，如果找不到国语版的，我大多数宁愿不看。

说来也气，我想起了之前阿萨跟周柏豪一起演的《原谅他77次》，额，我没去影院看。事实上我蛮喜欢阿萨的声音的。所以当我找不到粤语版的77次，只能看国语版的时候，听到阿萨的配音，我真的是，心里一百个一万个嫌弃。但是又没办法，实在是找不到粤语版的，唉，难过。等我找到粤语版的我一定再一遍。

怎么说，毕竟粤语也是曾经票选过国语的，而且据说仅仅只是一票之差输给了普通话而已。但是对于一个广东人来说，粤语真的是无可替代的。尤其是看港剧的时候，看被配音的港剧跟看原版粤语的的港剧，那种感觉真的没法比。可能对于那些不会说粤语也不会听粤语的人来说，这两者没什么区别，那是因为他们不懂粤语啊。

在懂粤语的人看来，看港剧听粤语，或者说看被配音的港剧比起看任何被配非原语种的好莱坞大片还要难受，不自在，不高兴，不喜欢。

提供一些英语专业毕业论文的题目，供参考。

语言学研究：

美国黑人英语和政治背景

措词与语境

从中式英语的现状看其发展趋势

中式英语之争：希望与现实

中国英语与国际交流

从英语发展史来分析汉语热的趋势

如何使中式英语成为标准英语？

论中式英语成为英语主要方言之一的巨大潜力

政治委婉语在伊拉克战争中的使用

浅析英语委婉语

浅谈英语委婉语的社会心理基础及其语用语义特征

英语委婉语构成及其社会功能

歧义的语用研究以及对英语学习的启示

英语句子歧义初探

模糊词在人际交往中的应用

英语语言中的性别和种族歧视现象

男女英语言语习惯的差异

英语广告中的双关语的分类及其修辞作用

网络英语新词的形成及其特点

词汇发展中的特殊现象——非术语化

被动语态在商务英语中的语用作用

从礼貌的视角看性别的语言行为差异

翻译研究：

商务合同英汉互译技巧

英文品牌汉译

知识对于翻译的重要性

中英文化差异及其对英汉互译的消极影响

英语广告中修辞手法的应用及其翻译

红楼梦金陵判词两种译文的比较及评析

从红楼梦诗词翻译看翻译中的文化补偿

关于李后主“虞美人”的3种英译本的鉴赏

跨文化交际与商标翻译

中式菜肴的命名与翻译

浅谈英语**片名的翻译

英文**片名的翻译策略

英文化妆品广告之美学翻译

数字在中西文化中的内涵差异及数字习语翻译初探

浅析原语文本在目标语文本中文体的适应性

英语习用语翻译中的等效性研究

论语境在英汉翻译中的作用

浅析英语动画片翻译的基本原则

中英服饰广告的翻译

论英汉翻译中语篇连贯的重要性

论译者的风格与译风

经济英语中的隐喻及其翻译

从翻译的美学角度浅析旅游资料的中英译

英语教学：

语言测试在英语学习中的重要性

比较中西课堂教学及其对学生能力培养的影响

游戏在儿童英语教学中的运用

小学英语情趣教学漫谈

论中学英语教学中跨文化意识的培养

课堂气氛对高中英语教学效果的影响

记忆在语篇理解过程中的作用

记忆在词汇习得中的作用

谈英语阅读的制约因素及对策

跨文化交际中的体态语和中学英语教学

分析具有中国特色的双语教学

非智力因素在大学生英语学习中的影响

英语教学中的情感因素

论外语自主学习中师生的角色

让我们的思绪飞扬---浅谈在英语课堂教学中影响学生发言主动性的因素

C2C贸易中的写作技巧

大学生英语写作问题研究

文化词及其在外语教学中的功能

英语学习策略的成功案例

文化差异对阅读理解的影响

浅谈多媒体辅助英语教学及教师角色的改变

论母语文化在英语教学中的地位

英语教学中的文化导入

文化研究：

西方的个人主义

浅析咖啡在中国迅速传播的原因

从情景剧《家有儿女》看中国家庭教育方式的西化

中国中产阶级及其消费文化

诗酒中国

爱琴海孕育的浪漫与真实—希腊神话所呈现的西方文化特征

希腊神话中的英雄与民族象征

从拜占庭式到哥特式——建筑背后的中世纪欧洲文化及其影响

从文化角度看**黑客帝国

语言和文化在国际商务谈判中的作用

英国的绅士文化日趋没落

北京2008奥运会带来的文化碰撞与融合

跨文化研究：

东西方时间观念的跨文化比较

中国神话与希腊神话的比较

希腊和中国创世神话的比较

中西创世神话初探

中英文广告语言特点对比

中英文中颜色词的文化内涵

论中西方对颜色象征意义的不同观点

红颜真的祸水吗？—中外男权视角下的女性形象

外国人居住在中国的文化冲突

浅析中西方世界遗产保护之差异

中西方餐桌文化的差异

中西休闲文化差异

中西礼仪文化差异

中西数字文化差异

中西住宅文化差异

中西方“孝”观念比较

汉英“死”的委婉语比较

中美慈善文化之比较

中美大学生课外活动中体现的文化差异

中美年轻人婚姻观的对比

从中美婚俗对比看美国文化

中美婚恋性观念对比分析

中英婚俗面面观

中国七夕节与西方情人节比较

中西方青少年早恋问题初探

论中西方文化因素对国际商务活动的影响

探究中西社会称谓的文化差异

希腊悲剧与现代悲剧的比较

东西方重大节日的文化比较

中美企业文化比较---以中国正泰集团和美国通用电气公司为例

中外企业文化比较

跨文化交际中的语言禁忌

中西方礼貌用语的对比研究

三十六计在商务谈判中的运用

数字在中西文化中的内涵差异及数字习语翻译初探

浅析中西方的方位“左”“右” 观和左撇子的社会地位

中国大学专业技能教学与美国大学人文通识教育之比较

幽默的民族性——中英文幽默对比比较

英汉成语的对照与对比

英汉动物习语分析对比

“吃”的隐喻英汉对比的研究

中国商人与穆斯林商人商务风格之差异

从《刮痧》看中美文化差异

从吕燕现象看中西审美差异

从商人在历史上的地位比较中西文化的差异

戒（梵s/i^la，巴si^la，藏tshul-khrim）即归依佛教者所应遵守的规范。音译尸罗。乃三学、六波罗蜜、十波罗蜜之一。梵语s/i^la是从动词语根s/i^l（‘屡行’之义）衍生出来的名词，除屡行外，又有行为、习惯、性格、道德、虔敬等诸义。《大智度论》卷十三云（大正25·153b）∶‘尸罗（秦言性善），好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。’《俱舍论》卷十四云（大正29·73a）∶‘能平险业故，名尸罗。’ 《大毗婆沙论》卷四十四说尸罗有清凉、安眠、数习、得定、严具、明镜、增上及头首等十义。《菩提资粮论》卷一亦提出十义，内容如下（大正32·520a）∶ ‘言尸罗者谓习近也，此是体相。又本性义，如世间有乐戒苦戒等。又清凉义，为不悔因离心热忧恼故。又安隐义，能为他世乐因故。又安静义，能建立止观故。又寂灭义，得涅盘乐因故。又端严义，以能庄饰故。又净洁义，能洗恶戒垢故。又头首义，能为入众无怯弱因故。又赞叹义，能生名称故。’ 此中，‘习近’相当于《婆沙论》的数习，即屡行之义，十分符合原语之意；又‘本性’与《大智度论》所谓性善同义，即由数习而养成的性格；‘清凉’之义，可能是由类似尸罗字音的s/i^ta或s/i^t la转化而来的解释；此语有清凉之义，所以可离热恼使安适，故亦附有‘安稳’或‘安静’之意。又，‘头首’，可能是类似尸罗字音的s/iras或s/i^rs!a（头之义）转化而来的解释。此等诸义，多尝试就戒的功用等义加以解释，因此做为尸罗之本义并不适切。 根据《四分律行事钞》卷中一的说法，戒有戒法、戒体、戒行、戒相四别。 此中，戒法指佛所制定的不可杀、盗等一切不善法，为修行者的规范与禁戒，有大乘戒与小乘戒之别。戒体，指行者领受戒法后，于自己身心所产生之防非止恶之作用。戒行，指发得戒体后，动作身、口、意三业而不违法。戒相，指持戒的相状，亦即指持戒或犯戒的情形。《四分律行事钞》卷上之一云（大正40·4b）云∶‘言戒法者，语法而谈，不局凡圣，直明此法必能轨成出离之道，要令受者信知有此。（中略）二明戒体者，若依通论明其所发之业体，今就正显直陈能领之心相。（中略）三言戒行者，既受得此戒，秉之在心，必须广修方便，检察身口威仪之行，克志专崇高慕前圣。持心后起，义顺于前，名为戒行。（中略）四抹相者，威仪行成，随所施造，动则称法，美德光显，故名戒相。’ 此四种之中，‘戒相’虽为四种之一，同时也是四者之总名，故说戒相多途，四种为标。又注疏中解释此四者的篇章，通常称为随戒释相篇。因此，《四分律行事钞资持记》卷中〈释戒相篇〉云（大正40·274c）∶‘戒相者，正当本篇。相有形状，览而可别，前明戒法，但述功能，次明戒体，唯论业性，后明戒行，略示摄修，若非辨相则法体行三，一无所晓。何以然耶？法无别法，即相是法；体无别体，总相为体；行无别行，履相成行。是故学者于此一门，深须研考。’ 戒原是佛陀针对归依佛教者，随时制定的规范。起初只是宣示诸恶莫作，但后来由于僧众间渐次产生不法的行为，戒的种类乃陆续增多，所犯戒相，亦日渐复杂。按，佛教的教团中，有出家在家之别。出家而未满二十岁的男女，需持不杀生乃至不蓄金银财宝的十戒；其中的女子，特别是在受具足戒的前二年，即十八岁时，需另持六法戒。如是，男女众皆满二十岁时，男众需持二五0戒，女众需持三四八戒。以上五者称为出家五众。而在家之男女皆持不杀生乃至不饮酒的五戒，又有持一日一夜出家戒的八斋戒。总而言之，道俗七众所受之戒虽各有不同，但总不出五戒八戒十戒及具足戒四种（略称为五八十具）。 《俱舍论》卷十四云（大正29·72b）∶ ‘别解脱律仪相差别有八∶(一)苾刍律仪、(二)苾刍尼律仪、(三)正学律仪、(四)勤策律仪、(五)勤策女律仪、(六)近事律仪、(七)近事女律仪、(八)近住律仪。如是八种律仪相差别，总名第一别解脱律仪。虽有八名，实体唯四∶(一)苾刍律仪、(二)勤策律仪、(三)近事律仪、(四)近住律仪。唯此四种别解脱律仪皆有体实，相各别故。 又，《大毗婆沙论》卷一二三、《大智度论》卷二十二、《俱舍论》卷十四等，则认为律仪有别解脱律仪、静虑律仪、无漏律仪三种。别解脱律仪是所谓欲廛戒，即如前所述的五、八、十、具戒。静虑律仪是由静虑所生的律仪，其称为色廛戒或定共戒。即得色界定者所成就，得定时，其心自有防护身口七支之恶的功能。无漏律仪，是由无漏道所生的律仪，称为无漏戒或道共戒。即学无学之圣者所成就，得无漏时，其心自有防护身口七支之恶的功能。别解脱的八种律仪，则是未得定者或未得无漏者，依羯磨作法别别受得的戒。相反的，定共、道共二戒是不依作法（即指得静虑或无漏时，同时起的无表），七支顿得故名为随心转戒。 如上所述，或以律仪有三种之别，或以别解脱律仪有八种差别相。但其中，根本重罪皆是杀盗*妄四者，犯之则将被逐出教团，故称之为四波罗夷。至大乘勃兴，以六波罗蜜作为菩萨的行法。其中又认为菩萨应修的戒波罗蜜不同于声闻戒，于是就菩萨大乘戒提出种种说法，如《大宝积经》卷十七〈宝髻菩萨会〉认为菩萨之行的戒度无极有一事戒乃至十事戒；新译《华严经》卷五十三说菩萨戒有不舍菩提心等十种戒；《大智度论》卷四十六说尸罗波罗蜜总括一切戒法，譬如大海之总摄众流，而以十善为总相戒，以余无量戒为别相戒。这些都是认为五、八、十、具之外另有菩萨应持的戒波罗蜜。 又，《大般涅盘经》卷十一〈圣行品〉认为菩萨戒有世教戒与正法戒二种，以及性重戒与息世讥嫌戒二种；说性重戒是杀盗*妄的四波罗夷，息世讥嫌戒是轻秤贩卖等遮制戒。亦即此戒可区分为性戒、遮戒，或重戒、轻戒二种。《优婆塞戒经》卷三〈受戒品〉说优婆塞所持的戒有杀盗*妄及说四众过、酤酒的六波罗夷，以及二十八轻戒；《三归及优婆塞二十二戒》则说二十二戒（此经现已不存，但依题名可知）；《灌顶经》卷十二、《药师经》有善信菩萨二十四戒之语；《优婆塞五戒威仪经》列自赞毁他、悭惜财法、嗔不受悔、谤乱正法四波罗夷，以及三十八轻戒；《菩萨内戒经》认为轻重两戒共有四十七项。 此外，《菩萨地持经》卷四〈方便处戒品〉说菩萨的尸波罗蜜有自性戒、一切戒、难戒、一切门戒、善人戒、一切行戒、除恼戒、此世他乐戒及清净戒九种；就中，一切戒有律仪戒、摄善戒、摄众生戒三种，律仪戒又有四波罗夷四十二轻戒。四波罗夷即自赞毁他等，与前述《优婆塞五戒威仪经》所述相同。《菩萨善戒经》与《瑜伽师地论》〈菩萨地〉及《菩萨地持经》是同本异译，均列举三聚净戒，但律仪戒之数稍有不同。即《瑜伽论》卷四十及卷四十一列四波罗夷及四十二轻戒；《善戒经》列八波罗夷及五十轻戒。八波罗夷是前述自赞毁他等四者加杀盗*妄四重禁。又，《梵网经》不列三聚戒之别，但说十波罗夷、四十八轻戒。《菩萨璎珞本业经》卷下〈大众受学品〉所说三聚戒中，摄律仪戒有十波罗夷及八万威仪戒。十波罗夷，是《善戒经》的八波罗夷加上《优婆塞戒经》所说说四众过及酤酒二者，即综合前述有关重戒诸说而成。 至于轻戒的废立，虽如前述诸说纷纭，但其间仍有脉络可寻，依之可略知大乘戒发展的情形。盖于中国谓律仪一戒不异声闻，仍依五、八、十、具的声闻戒建立七众，大小乘戒之间乃不生乖诤。日本的最澄，则认为圆顿菩萨所持的戒是《梵网经》所说的十重四十八轻戒，乃主张与声闻戒有完全不同的相承。 ◎附一∶印顺《佛法概论》第十八章第一节 〔忏悔与持戒〕 八正道的内容，即戒、定、慧三增上学，今再分别的略为论说。厌倦一般生活，感到私欲占有的家庭罪恶，痛切有情的自相残杀，一切是无常与苦迫。发心出家的，必对于这样的人生有所警觉，对于过去的自己有所不满。对于生死有厌离心，即对于自己有忏悔心，这才能生活于出家的僧团而得佛化的新生。在家的信众，也要有‘住非家想’的见地，才能成解脱分善根，或者现身证觉。所以在受戒时，举行真诚的忏悔，是非常重要的。释尊初期的弟子，都有过人生的深切警觉与痛悔。动机的纯正与真切，没有什么戒条，也能自然的合律。等到佛法风行，动机不纯的出家者多起来，佛这才因事制戒。但在外人看起来，似乎制戒一多，僧品反而卑杂了。《中含》〈伤歌罗经〉即这样说∶‘何因何缘，昔沙门瞿昙施设少戒，然诸比丘多得道者？何因何缘，今沙门瞿昙施设多戒，然诸比丘少得道者？’依释尊以法摄僧的意义说，需要激发为法的真诚；依僧团律制的陶冶，也能使学者逐渐的入律。所以说∶‘我正法律，渐作渐学，渐尽渐教。（中略）为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷施设禁戒。’（《中含》〈瞻波经〉）。就是发心纯正的出家者，有时也会烦恼冲动起来，不能节制自己而犯了戒。这对于佛法的修习，是极大的障碍，这需要给以戒律的限制；已经犯戒的，即责令忏悔，使他回复清净。经中常说∶‘有罪当忏悔，忏悔即清净。’因为一度的烦恼冲动，铸成大错，即印下深刻的创痕，成为进修德行的大障碍，不能得定，不能发慧。如引发定慧，必是邪定，恶慧。佛法的忏悔制，于大众前坦白的披露自己的过失，接受僧团规定的处罚。经过一番真诚的痛切忏悔，即回复清净。如瓶中有毒，先要倒去毒物，洗涤干净，才可以安放珍味。如布帛不净，先要以灰皂等洗净，然后可以染色。所以惟有如法的忏悔，才能持律清净，才能使动机不纯的逐渐合律。忏悔与持戒，有着密切的关系。所以戒律的轨则，不在乎个人，在乎大众；不在乎不犯——事实上每不能不犯，在乎犯者能忏悔清净。学者应追踪古圣的精神，坦白的发露罪恶，不敢覆藏，不敢再作，使自己的身心清净，承受无上的法味。 〔持戒与慈悲〕 戒律的广义，包含一切正行。但依狭义说，重在不杀、不盗、不*、不妄语等善。出家众的四根本戒，比在家五戒更严格。*戒，连夫妇的正*也禁止；妄语，重在未证谓证等大妄语，这都与定学有关。不杀、盗、*、妄为根本的戒善，出家众多从消极的禁止恶行说。但在家众持戒，即富有积极的同情感。要知戒善是合法则的，也是由于同情——慈悲喜舍的流露而表现于行为的。如《杂含》（卷三十七·一0四四经）佛为鞞纽多罗聚落长者说∶‘若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？作是觉已，受不杀生、不乐杀生’——*盗等同。释尊称这是‘自通之法’，即以己心而通他人之心的同情，近于儒家的恕道。所以身语根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的觉得不应该作。这例如不杀，不使一切有情受杀生苦，也是给一切有情以安全感。进一步，更要爱护有情的生命，戒不即是慈悲的实践吗？《杂含》（卷三十二·九一六经）佛为刀师氏聚落主说∶‘若于有心杀生，当自悔责不是不类。若不有心杀生，无怨无憎，心生随喜。（中略）心与慈俱。（中略）如是偷盗对以悲心，邪*对以喜心，妄语对以舍心。’这以四无量心别对四戒，不过约他的偏重说，其实是相通的。如《中含》〈波罗牢经〉佛为波罗牢伽弥尼说∶‘自见断十恶道，念十善道已，便生欢悦；生欢悦已，便生于喜；生于喜已，便止息身；止息身已，便自觉乐；身觉乐已，便得一心。多闻圣弟子得一心已，则心与慈俱，（中略）无结、无怨、无恚、无诤’——悲喜舍同。依五戒、八戒、十善业而说到四无量心，这是经中常见的教说。尤其是《增一含》〈三宝品〉，以施为‘施福业’，五戒四无量为‘平等福业’，七觉支为‘思维福业’，这即是施、戒、定三福业，而佛称戒与四无量为平等福业，属于戒善，这是极有意义的。平等即彼此的同一，大乘所说的平等慈，同体悲，即是这一深义的发挥。慈悲喜舍与定心相应而扩充他，即称为四无量。这本是戒的根源；由于戒业清净，同情众生的苦迫，即引发慈悲喜舍的‘无上人上’法。戒与四无量的相关性，可证明佛法——止恶、行善、净心的一切德行，本出于对人类——有情的同情，而求合于和乐善生的准则。戒与慈悲，是侧重于‘无嗔’善根的。但这在限于时机的声闻法中，还不能充分的发挥出来！ ◎附二∶〈二戒〉（摘译自《佛教大辞汇》） 二戒，指佛典中，对于戒律所作的分类。共有十一种，略如下列∶ (一)性戒与遮戒∶前者戒性罪，后者戒遮罪。有种种异名，性戒∶旧戒、主戒、性重戒；遮戒∶新戒、客戒、息世讥嫌戒、离恶戒、离戒。所谓新旧、主客系依佛所订及不违背世间的道德而分；出自《摩诃止观》卷四等书。性重乃因犯此戒则构成重罪而命名；息世讥嫌则因假令犯此戒，虽然只构成轻垢罪，但会受到世人的讥嫌，故仍须检点；此二名出自南本《涅盘经》卷十一。 (二)止持戒与作持戒∶系戒律中废恶与修善二类。又称止持门与作持门。略称止门与作门。止门乃消极的禁止戒。在小乘，指比丘的二五0戒及比丘尼的三四八戒；在大乘，则指摄律仪戒。作门乃积极的作善戒，在小乘，指二十犍度；在大乘，指摄善法戒与摄众生戒。具体而言，六度是摄善法戒，四摄法是摄众生戒，皆属作门。 (三)定共戒与道共戒∶定共戒新译‘静虑律仪事’，指三乘圣者若发色界定，则自然得到防非止恶的戒律功能。道共戒新译‘道生律仪’或‘无漏律仪’，即指三乘圣者若发得无漏道，则自然契合废恶修善的律仪原理。就此，小乘有部的见解和大乘唯识家之说有所不同。有部以为定共戒与有漏定共，而大乘则以为通于无漏，并通于无色界。大小乘皆认为道共戒依于无漏道，并说此二戒随心转。此外，另有将此二戒加上别解脱戒而成三律仪的说法。 (四)善戒与恶戒∶出自南本《涅盘经》卷三十二。善戒指随顺世法与佛制，在身、口、意三业方面防非止恶；恶戒则指如牛戒、狗戒等邪见的戒法。《华严玄谈》卷四称此二戒为正戒、邪戒。 (五)世间戒与出世间戒∶出自《正法念处经》卷五十九。或称为在家戒、出家戒，《四教仪集注》卷下（末）解释说，在家戒为五戒、八戒等，出家戒为比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那所应受持的十戒、六法、具足戒等。又，《文殊师利问经》卷上以十戒为世间戒，以具足戒为出世间戒，更立上出世间戒，以不着于一切相为究竟。或以五戒、八戒为在家二戒，以十戒、具足戒为出家二戒。 (六)声闻戒与菩萨戒∶又称小乘戒、大乘戒或小戒、大戒。出于南本《涅盘经》卷二十六。声闻戒系小乘圣者所受持的戒律，指五戒、八戒、十戒、具足戒。菩萨戒系大乘菩萨所受持的戒律，指《梵网经》所说的十无尽戒、四十八轻戒等。《涅盘经》卷二十六云（大正12·774a）∶ ‘从初发心乃至得成阿耨多罗三藐三菩提，是名菩萨戒。若观白骨乃至证得阿罗汉果，是名声闻戒。若有受持声闻戒者，当知是人不见佛性及以如来。若有受持菩萨戒者，当知是人得阿耨多罗三藐三菩提，能见佛性如来涅盘。’ (七)作戒与无作戒∶出自南本《涅盘经》卷三十二。作、无作相当于新译的表、无表。作戒指依据诸种表业受戒；备齐三师、七证的仪式，依据教示受戒，故又称作教戒。无作戒指受戒后，身得戒体；又称无教戒。《四分律行事钞》卷中之一说（大正40·52a）∶ ‘所言作者，如陶家轮动转之时名之为作，故杂心云，作者身动身方便。言无作者，一发续现始末恒有，四心三性不藉缘辨，故杂心云，身动灭已，与余识俱是法随生，故名无作。成论无作品云，因心生罪福，睡眠闷等是时常生，故名无作。’ (八)权、实二戒∶系天台家所说。权戒是权教所说的戒律，如五戒、八戒、十戒、具足戒等小乘戒。此与《瑜伽》、《善戒》等大乘戒，都是三乘共门所持，藏通二教界内卑浅的粗戒。实戒是实教所说的戒律，如《梵网经》的十重、四十八轻戒，独为别圆二教、界外菩萨所受持。因此，权戒又称粗戒，实戒又称妙戒。然而，此妙系与粗相待而得为妙，故尚未入绝待妙之域，即待粗之妙。绝待妙戒是开会粗戒，令其进入粗即妙的法华圆教的教理。所谓毗尼即大乘，三归五戒皆是摩诃衍的境地。 中国的天台宗虽依据《梵网》大戒，但于开权显实之际，不见权戒之相，以为《四分》、《瑜伽》的戒法即是绝待圆顿的妙戒。然而，日本天台宗中，最澄专依《梵网》大戒，与禀承瑜伽的南都诸宗相对抗，认为南山律是权教之说，非纯圆独妙之士所依，遂在北岭别立戒坛。 (九)事戒与理戒∶又称随相戒、离相戒。事戒系在三业、四威仪等事相上受持的戒法，《四分》、《瑜伽》、《梵网》等大小乘戒，皆属于这一类。理戒是于戒不见戒相，以安住空、假、中三观为戒律，圆顿大戒也属于这一类，有时也称为理观戒。 若就乘、戒而分别，则事戒是戒，而理戒相当于乘。天台家说乘戒缓急之四句分别，就是指此而言。又，事戒、理戒有三品之别。事戒的上品得天报，中品得人报，下品得修罗报。而在理戒空观的三品中，下品配声闻，中品配缘觉，上品配通教的菩萨；假观的三品中，下品配三藏的菩萨，中品配通教出假的菩萨，上品配别教的菩萨；中观的三品中，下品配别教的菩萨，中品配圆教的菩萨，上品配佛。 (十)威仪戒与从戒戒∶出自南本《涅盘经》卷三十二。威仪戒指为得名利、受人恭敬，虽受戒但只外现威仪；从戒戒是顺从佛制、清净之业，内外相称，如实受持戒行。 (十一)求戒与舍戒∶出自南本《涅盘经》卷三十二。求戒指求三有果报而受持戒；舍戒指舍三有果报而真实受持戒法。 ◎附三∶续明《戒学述要》上篇〈戒学之性质与类别〉（摘录） 戒是出生一切功德善法的根本。从浅处说，佛教的戒学，是人生伦理道德的规律，是人之所以为人的准则。往深处讲，戒是塑造人格乃至圆满究竟——成佛的由路。修学佛法的人，从进入佛门信敬三宝起，一直到完成无上佛果，都是有其戒相可说的。律，为三藏教法之一，其行门之广，蕴意之深，类别之众，不是三言两语所能道尽的。戒学的种类，三藏教典中随机散说，各约一义，说有无量差别，这里不暇一一备举。且就几种基本而主要的略述如次，举一反三，其它即可循此通释了。 戒行为五乘教法——人、天、声闻、缘觉、菩萨——之所共遵，世间三福行（布施、持戒、修定）中，戒福行最为主要，无戒尚不得人天之身，何能享受人天福乐？三增上学（增上戒学、增上心学、增上慧学）中，戒增上学位列于首，无戒则无定慧，解脱之乐无由成就。六波罗蜜多中有尸罗波罗蜜，菩萨无戒，不足以完成上求下化之悲愿。此外，如见道证真时，获戒证净（四证净——佛、法、僧、戒——之一）；三乘极果所具五分法身（戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴）中，有戒分法身。其它，如六念、八正道等诸行门中，皆莫不有戒。可以说∶任何佛法的行门与果证，无不以戒为主要条件之一。虽因根器的浅深，持戒之广狭粗细各有不同，然泛言‘戒学’，实是彻上彻下而不可或缺的，不过根机愈钝、功行愈浅，就愈见其重要吧了。《涅盘经》中将戒喻如渡海浮囊，从准备渡海时起，一直到达彼岸，是不可须臾舍离的。他人乞索甚么东西，都可以布施给他，唯独乞此浮囊乃至如针孔般大也不能允许，因为针孔虽小，但是在浮囊的作用上说却是非常重大的。学佛而欲断烦恼、了生死、成佛，全凭戒行之清净，戒行毁缺，就如浮囊在大海中走了气，顿时失掉凭借。不但彼岸无法达到，且有丧失生命的危险！故‘具足净戒’，为佛教诸乘学人必须具有的行道项目，不如此即不能达到诸乘所预期的目的。故泛言一戒，实可贯通一切；若就位科人，则戒法之别目，就有无量差别了。 从释尊言教中，知戒为诸乘所共遵。若更就戒学所诠的实质去观察，则诸乘所标之戒相，虽多少、广狭、粗细、大小，相差悬殊，然戒之所以为戒的实质，并没有甚么增减，故戒法也是一味的。吾人从‘戒法一味’的观点，进而推求释尊处处说戒的本意，乃至诸乘施设戒法的差别，才可以获得一个比较明确的认识。从戒法的差别去看∶有在家戒，有出家戒。出家戒中，又有止戒，有作戒；有性戒，有遮戒；有世间戒，有出世间戒等的无量差别。然无量戒法的根本实质，要而言之，就是‘十善戒’。以十善戒统摄一切戒法，恰像大海之总摄众流、诸星拱月一样。声闻乘的五戒、八戒（在家戒）、十戒、具戒（出家戒），固不离此，菩萨乘的三聚净戒，也还是它。《大智度论》卷四十六说∶‘十善为总相戒，别相有无量戒∶不饮酒，不过中食，入不贪中；杖不加众生等，入不嗔中，余则随义相从。戒名身业、语业，七善道所摄。十善道及初后，如发心欲杀，是时作方便∶恶口、鞭打、系缚、斫刺，乃至垂死，皆属于初；死后剥皮、食啖、割截、欢喜，皆名为后；夺命是本体；此三事和合，总名杀不善道。’犯一条杀戒，即有无量恶行为其眷属，盗、*、妄语等，亦莫不皆然，要想不犯重戒，首须防护轻戒；要想不起身语恶行，首须制止三毒恶念。凡一切过错，无不从微至着，由隐至显；故欲得清净道，必须防微杜渐，严护于起心动念之间。比丘戒行虽多，结其所归，不过为护∶*、杀、盗、妄。菩萨戒行深重，乃至起心动念不于众生有杀害等想。必如是持戒清净，始可与道法相应，进而戡除自心之烦恼。由此观之，佛教戒法，分位愈高，则其持守就愈加严密，然要其所归，实不外此十善业道。所以说∶‘十善道则摄一切戒。’吾人以十善戒法为根本，可以观知诸乘戒法的粗细浅深；更从粗细浅深的诸乘戒法，可以窥知佛教戒法之一贯。故求解则应从本而达末，奉行亦须由粗而至细，从浅而入深。如是观察戒法，奉行戒法，则知戒法皆为对症而制，各有圣意。吾人一时虽不能尽持，然应深生惭愧，则轻忽戒法之心，自然就可以逐渐减少了。