如何看待晚期资本主义社会中的流行文化赵斌

九十年代中后期开始，文化研究无论在中文还是在英语世界的人文社科学界都大有成为显学的势头。由于文化不再只是高雅的、严肃的、经典的精神、思想和艺术产品，它也包括日常平庸的消费行为和消费产品，因而也就有了大众文化、流行文化、乃至商业文化等说法。当下日趋时尚的文化研究越来越侧重于消费文化的符号学解读，这种解读虽然有时十分牵强附会，但它总是以平民主义的姿态出现。事实上，无论这一类文化研究以何等民主和平等的姿态出现，从根本上讲它都摆脱不了修正主义的本质。它修正的是以法兰科福学派为代表的西马对资本主义文化工业的批判，只是修正者与其修正对象在思想深度和理论高度上是不能同日而语的。约翰费斯克写于八十年代后期的《认识流行文化》就是这样一本颇具代表性的修正主义文化研究著作。
　　八十年代以来在英语世界流行起来的文化研究，以盛行一时的符号学为工具，对西方资本主义社会日常的消费文化现象进行解读和分析，挖掘消费者对其消费行为和被消费产品所赋予的意义。庸俗化了的文化研究，经常有意无意将四十年代法兰克福学派对美国商业流行文化的分析当作把子，将阿多诺和霍克海姆对资本主义文化工业犀利、透彻的批判误解为文化精英对平民百姓文化的歧视和敌意。打着平民主义旗号的文化研究者们自以为站在了普通人的立场上，对他们日常的文化和物质消费进行花里胡哨的诠释，给平凡的琐事戴上一种奇异的符号光环。这无论对研究者还是研究对象来说，都提供了一种廉价的精神和理论安慰，这类文化研究也因此很快便拥有了自己的学术市场。庸俗化了的文化研究在与过去或保守、或激进的文化批评传统告别之后，广开门路，从人文社科学界的独树一帜，摇身一变就桃李满天下，对某些传统人文学科大有取而代之之势。以文本分析为主的僵化了的文学批评走投无路，在新生的、市场不断扩大的”文化研究”面前，更是结结败退。一些从事文本分析的学者纷纷倒戈，急于跳上文化研究的大车，慌忙赶路，惟恐掉队。这类文化研究将奇异与通俗和二为一，把平民立场和媚俗混淆在一起，将浅陋、平面的分析掩藏在乐观的姿态背后，因此吸引了相当一批年轻学者，其中有的不乏聪明才智。另人担忧的是，他们将会在琐碎的、不费力气的、就事论事的文化现象解读中浪费掉自己的才智和年华。
　　费斯克在今天已经成为这一类文化研究的最有代表性和影响力的作者，在文化研究领域中拥有一批追随者。他曾在一系列独自撰写或与人合作的著作中反复阐述和表白自己的观点，其中《认识流行文化》比较充分地展示了他的理论和方法论立场。在本书的自序中，费斯克开山便随意道出了自己的几个理论点缀，包括近年来在英语世界大红大紫的法国文化社会学家布迪厄，七十年代以解读符号见长的法国理论家巴特，以及来自牙买加的英国批判文化理论家霍尔。不难看出，费斯克对其理论点缀的处理是灵活乃至随意的。在政治上的”第三条道路”开始泛滥之时，费氏也及时提出了自己的折中主义的流行文化观。一方面，他口头上认可资本作为支配力量的存在，同时却将分析的重点放在消费者和受众的所谓创造性的反抗和颠覆活动上。在随后的章节里，从他对流行文化的具体分析中，有心的读者很快会发现，费氏的理论折中也是幌子，大概为的是掩盖他分析中严重倾斜或干脆一边倒的做法。文化工业批量炮制的流行文化在他的视野中就是人民自己的文化，是人民颠覆和反抗资本的有力武器。正如他自己所说，商业流行文化从本质上将即使不是激进的，也是进步的。费氏宣称他这样的文化研究是乐观的，因为它在人们琐碎的日常消费中看到了活力和创造性，他因而也从中找到了社会变革的机会和动力。这样一种学理态度，被费氏策略性地称为”乐观的怀疑主义”。可是，读者应该不难看出，在这里盲目乐观是真的，怀疑则是假的。
　　费氏正是本着这种即便真诚也是自欺欺人的乐观主义去解读流行文化现象的。穿美国西部牛崽装，观看娱乐性电视节目，阅读耸人听闻的小报，在商场里小偷小摸，以及参与打架斗殴等，都可以被解释成社会中无权者向统治者进行的文化游击战的一部分。游击战士们在颠覆主流意识形态和社会控制时表现出的机敏狡黠、自鸣得意在费氏娴熟的笔下当然也是栩栩如声。逛商场买东西时，口袋里的钱如果不够，游击者自行调换一下价格标签即可。两个薪水不高的女秘书，利用仅仅一小时的午餐时间去尽情尽兴地浏览高档成衣专卖店，将店里的衣服随心所欲地试来试去，却没有任何购买的意思。她们在镜子里和对方的眼睛里享受了自己”窃来”的动人形象，而后换了衣服从容而去。依照费氏的阐释，她们如此这般共同颠覆了店主和厂家赚钱的本意，打破了商店通过内部摆设诱惑消费者购买的企图。这等于在说，没有经济实力去购买实实在在的商品，那么，就请消费它的形象和影子。镜子里的烧饼也可以充饥！费氏的理论触角当然不止限于诠释琐碎的逛商场买东西等日常消费行为，对女性解放和种族歧视这样大的问题，他也有自己独到的乐观说法。例如，女性为反抗男权的压迫，可以游离在婚姻之外-当然我们必须在此指出无论这种选择是多么的迫不得已。还有，黑人青年为反抗白人主流教育，可以辍学，甚至可以将优异的学习成绩看成是对黑人文化的背叛。总而言之，费氏的文化理解读体系中，战略上的失力者总可以变成战术上的胜利者。这其中的原因是他把符号解读拿来代替了社会学分析。
　　比起严谨沉重、有时甚至出力不讨好的社会学分析，聪明机敏的符号学解读则显得轻松、惬意和诙谐，往往能带给阅读者文字上的惊喜和愉悦。卸掉了历史包袱和社会内涵，符号们从此获得了独立和自由。它们被人为地分裂成能指和所指，两者可以在不经意之间任意组合并取得意想不到的效果。符号学家们成了语言魔术师，他们使用的道具就是没有历史深度的、自由自在的象征符号。盛产时装、香槟酒和小资产阶级的法国并非偶然地成了符号学的圣地，法国学者巴特和波德里亚先后成为世界级符号学大师。在有着深厚的经验主义和实用主义传统的英语世界，一些文化研究者们也赶了一回时髦，将法国人的符号游戏当真了。因此，社会和文化现象统统被拿来当成符号来解读了。这时，问题就严重了。
　　放弃了严肃的社会学分析，将被分裂为能指和所指的符号拿来摆积木游戏，结果肯定是社会现象的严重误读。就费氏企图认识流行文化而言，其关键错误在于他将两种性质根本不同的权力混为一谈，资本的支配权与普通人在市场上对商品行使的选择权被当成同一回事，无视商品的选择需要购买力支撑这一最简单的事实。”
买不起的人”在费氏的符号解读体系中就成了”选择不买的人”，而且这些人仍然能享受到选择的快乐。事实上，政治经济实力处于绝对劣势的黑人孩子，盲目抵抗白人主流社会的教育体制，结果只能另他们长大后在白人支配的社会里前途更加渺茫；深受男权压迫的妇女，在男权社会结构没有根本改变的前提下，即使选择了生活在婚姻之外也未必就能得到真正的解放。如此这般的抵制、反抗和放弃在一些文化研究者眼里，就成了进步的亚文化的组成部分。主观意愿和客观结果在这种理论诠释中彻底脱节，这恰恰是符号解读替代社会分析的结果。当然，符号学分析并非一无是处，它至少向我们揭示了所谓能指和所指之间的关系从根本上讲是任意的。但是必须指出的是，在每一个具体的现实社会里，这种关系往往已经或多或少被规定下来了，这种约定成俗相对稳定，迫使多数人墨守成规。因此，符号学可以为分析文化和社会现象提供一种工具，但它不能代替政治经济分析，更不能对文化和社会现象提出严格意义上的历史诠释和批判。
　　费氏代表的主观主义的文化能动论之所以有其市场，是因为这样通俗易懂、轻松愉快的解析给处于社会中下层的人们提供了理论和精神安慰（如果他们真地有机会或兴趣读费氏的大作的话）。如果人们通过小打小闹、拒绝参与、故意捣乱、有意误读等文化策略，就可以毫不费力地颠覆事实上极不平等的政治经济制度，那么何乐而不为？被支配、剥削和压迫的人们如果完全有能力自行解决问题，那还需要什么政治改良和社会革命？如此这般，西方资本主义社会中还有什么支配与被支配，剥削与被剥削，压迫与被压迫的现象存在？从理论上提倡主观能动论的当然绝不止费斯科一人。在影响力更大的萨特以及后来的布迪厄、吉登斯等人面前，费斯科也只能是小巫见大巫了。从萨特的存在主义到社会学中形形色色的个人主义理论和方法论，皆有一脉相传的嫌疑。无论冠之于哲学还是社会学，它们都旨在从理论上重新建立人的主体性和尊严。有意思的是，这类理论重建往往发生在个人的主体性感到遭受威胁和冲击的时候，在个体最深切地感受到社会结构的存在和并受其跻压的时候，在结构对个人能动钳制最紧的时候。这时，思想者们自然会首先想到在理论上找一个突破口。但是，这不得不让人怀疑这种理论上的突破有自欺欺人之嫌。
　　社会学思考的根本问题是个人与社会之间的关系，是能动与结构、自由和制约之间的互动，社会学的理论争论也经常围绕着对这一根本问题的不同诠释展开。近十多年来，一些社会学家致力于从理论上突破个人和社会、能动和结构的二元对立，超越结构主义和个人主义方法论之间似乎不可逾越的鸿沟。吉登斯的构成理论和布迪厄的能动结构主义是这种理论折中主义的突出代表。但是，这种理论上的超越并不能改变现实生活中自由和制约的严重分裂。虽然一些时髦的理论体系似乎已经将”结构”这一社会学中最基本的概念彻底屏弃，一些理论家们之间好象也达成了一种默契，闭口不谈结构，甚至以谈结构为齿。在吉氏的理论体系中，所谓动态的
“构成”取代了被认为静止和僵化的结构。在更高明一点的布氏理论体系中，结构消失得无影无踪，被化解在一系列新的概念之中，隐藏在场域、轨迹、策略等时髦话语中，始终不得见天日。可是，现实社会中的结构当然不会因此甘罢善休，它仍会无处不在，制约着人们应付生活、创造历史的种种活动。
　　如果抛开理论创新的学术价值不谈，任何社会学分析的起点只能是现存的社会结构。就连个体的能动和自由也只能建立在其对结构的充分认识、玩味和批判上。那么，究竟应该如何看待和解释晚期资本主义的流行文化现象？被打着平民主义招牌的文化研究当成把子的法兰可福学派，至少部分地回答了这个问题。二战间，出身犹太人家庭的霍克海姆、阿多诺、马库塞等为逃避德国纳粹政府的迫害，被迫暂时或永久地移居美国。北美早已铺天盖地的商业流行文化，着实让深受欧陆的思想文化浸染的法兰克福学派理论家们大吃一惊，他们于是将多年经营的批判理论的矛头指向了美国的商业流行文化。为了避免引起歧义，阿多诺和霍克海姆有意避免使用大众文化一词，取而代之以文化工业这一概念。因为在他们看来，大众文化有可能被误解成从大众生活中自发产生的、为大众所用的文化。文化工业则一语道破资本主义文化生产的天机–商业流行文化是由文化工业批量生产的、由大众购买和消费的文化产品，其最终目的与其它资本主义工业生产别无两样，也就是对最大利润的追求。商业流行文化从此不必佯装什么高雅艺术了，它只不过是地道的资本生意。
　　阿多诺和霍克海姆对资本主义文化工业的哲学批判在偏重经验实证传统的英语世界引起争议和不满是预料之中的。他们使用锋利、尖刻的语言，为的是彻底地、毫不妥协地揭穿他们看到的以大众传媒为载体的美国流行文化的本质。他们的某些论断，割裂开来看，无论在当时还是现在都显得过激，因此很容易成为后来文化研究的把子。但是，如果从他们大写的批判理论出发，把他们对文化工业的论断与他们对西方启蒙理性总体的辨证批判联系起来看待，再将他们的批判理论放在历史、社会和个人经历组成的多棱镜之下去审视，他们”过激的”立场和观点就不难解释和理解了。法兰克福学派理论家们是当时社会的文化精英，这一点不假。但如果说他们的理论是文化精英主义，那就大错特错了。虽然他们多数出生在富裕的家庭里，但是他们选择了理论批判和批判理论为职业。事实上，他们的理论选择也是政治立场的选择–他们所希望的是通过哲学批判来达到全人类真正的解放。这一点将他们与右翼的大众文化批判区别开来。如果有人指责他们不能象英国工人阶级家庭出身的郝哥特和威廉斯那样，对工人文化有切身的同情和理解，那就是吹毛求疵了。实际上，郝哥特和威廉斯代表的英国早期的文化研究，也是社会批判，与八十年代以后在英语世界开始流行的文化研究有着根本的区别。威廉斯对民主文化的追求是以建立一个更加平等、公正的社会秩序为目的。在这个意义上，阿多诺、霍克海姆和郝哥特、威廉斯等一起构成了二战前后西方左翼知识分子的中坚力量。如果说阿多诺和霍克海姆的批判理论悲观色彩过于浓厚，这也是由其产生的历史和个人背景决定的。在那样一种极端的年代里，他们能够从事的理论思辩只能围绕一个主题进行，那就是物质和技术高度发达的西方文明究竟是怎么退回到了野蛮时代？文化工业在其中扮演了什么角色？这样的理论倾向如何能让人陶醉在大众消费的狂欢中，庆祝个人主体性在消费中行为中的再生？
　　当然，没人能够否认消费带给人的快感，正是因此社会学分析才要追究谁有更大的政治经济基础去从消费中获取更多的快感。费斯克代表的这类文化研究在刻意强调平民的文化抵抗的积极意义时，恰恰忽略了西方晚期资本主义社会结构中依然普遍存在的政治经济上的极端不平等的事实，这种不平等在过去的二十多年中有增无减。在英语世界的传媒、文化与传播研究领域里，七十年代已经初见端倪的文化研究与媒体政治经济的分歧，在八十年代经过了一场论战之后，已经成为一种公开的理论对峙。批判的传媒社会学坚持从资本主义政治经济的基本状况出发，追究以媒体文化工业的所有权和控制权问题的同时，探讨媒体从业人员的实际操作权。最后，在充分认识和区分所有权、控制权和操作权的基础上，媒体社会学才能对受众文化消费进行批判研究。这样层层深入分析的目的是避免将问题的多面性和复杂性进行简单化的处理。与媒体政治经济背道而驰，文化研究却越来越侧重对大众文化消费进行单一、狭窄、主观的解读，并冠之以所谓的符号民主。但是，九十年代以来，令人费解的是形式上激进、实质上保守的文化研究在学术界的市场不断扩大；严肃的媒体政治经济分析长期倍受冷落，孤军奋战，乃至后继无人。这难道恰恰是这个资本全球化时代政治上的全面保守在学术和思想界的写照？