百家姓有姓奢的吗

奢香夫人（1358年－1396年），彝族名舍兹，又名朴娄奢恒。元末明初人，中国古代杰出的彝族女政治家，是中国历史上为维护地方民族团结和国家统一建立了丰功伟绩的巾帼英雄。元末明初人，出生于四川永宁，系四川永宁宣抚司、彝族恒部扯勒君亨奢氏之女。是彝族土司、贵州宣慰使陇赞·蔼翠之妻，婚后常辅佐丈夫处理政事。1381年（明洪武十四年），蔼翠病逝，因儿子年幼，年仅23岁的奢香承担起重任，摄理了贵州宣慰使一职。奢香摄理贵州宣慰使职后，筑道路，设驿站，沟通了内地与西南边陲的交通，巩固了边疆政权，促进了水西及贵州社会经济文化的发展。1396年（明洪武二十九年），奢香夫人病逝，年三十八岁。朱元璋特遣专使吊祭奢香，同时敕建陵园、祠堂于洗马塘畔。[1]

中文名

奢香夫人

出生日期

公元1358年

出生地

四川永宁

逝世日期

公元1396年

别名

奢香，舍兹，朴娄奢恒

国籍

中国（明朝）

职业

政治家

民族

彝族

主要成就

开驿路

改良彝族文字

引进文化

儿子

阿期陇弟

父亲

扯勒君亨奢氏

丈夫

陇赞·蔼翠

收起

人物生平

闻名水西



贵州宣慰府

元末川南彝族土司（今存四川古蔺奢王府遗址）彝族部落的公主奢香，自幼聪明能干，好学深思，1375年（明洪武八年），奢香与贵州宣慰使、水西彝族默部首领陇赞·霭翠结婚，时年十七岁，人称奢香夫人。陇赞·蔼翠的祖先从陕西南下入蜀，后由蜀入滇，传至陇赞·霭翠时，正是元明朝交替时期。早在宋朝末年，霭翠家族以鸭池河为界，分贵州为水东、水西两部分。陇赞·霭翠家族世居大方，称为水西家。奢香婚后成为霭翠的贤内助，经常辅佐丈夫处理宣慰司的政事。在与丈夫共同生活的过程中，奢香逐步增长了摄政理事的政治才能，以贤能闻名水西各部，受到族人爱戴，被尊称为“苴慕”（君长）。[2]

支持明军

1381年（明洪武十四年），陇赞·蔼翠因病去世，奢香代替年幼的儿子，世袭了贵州宣慰使职。奢香摄政后，值明太祖朱元璋派傅友德、沐英等从四川、湖南出兵，经贵州入云南，以讨伐元梁王巴匝剌瓦尔密的残余势力。盘踞于云南的元蒙势力正暗中与乌撒（今威宁）、芒部（今云南镇雄）等地的土酋勾结，于黔西北境内屯兵，企图阻止明军入滇。奢香审时度势，积极献粮通道，支持明军。还凭借宗族关系，亲赴乌撒、芒部，对诸土酋阐明形势，劝说开导。使明军得以顺利进拔云南，促进了祖国的统一。[2]

忍辱负重



奢香雕像

1384年（明洪武十七年），明廷派驻贵州的都指挥马晔，出于民族的偏见，视奢香为“鬼方蛮女”，对她摄贵州宣慰使职忌恨不满；马晔在役使官兵开置普定驿时，骄纵蛮横，大肆杀戮彝族人民，并强迫奢香交纳赋税。贵州正遭大旱，粮食无收，人民生活极端困苦，赋税无从征集。奢香多次行文陈诉，而马晔却借机将奢香抓到贵阳，指令壮士裸露奢香的身体，鞭笞奢香的背部，企图激怒彝族兵衅。奢香属下四十八部头人，早已恨透马晔，得知奢香受辱，更加愤怒，即带领兵丁聚集。战事一触即发，奢香深明大义向属下表明不愿造反的态度，当众揭露了马晔逼反的用心，从而避免了一场殃及贵州各族人民的战祸。同年，奢香经贵州宣慰副使宋钦之妻刘淑贞的引荐，走诉京师，向朱元璋面陈马晔逼反的真象。朱元璋欲除马晔，便问奢香“以何报答”，奢香回禀：“愿令子孙世世不敢生事”。并即表示“愿意刊山凿险、开置驿道”。朱元璋大喜，封奢香为“顺德夫人”，赏赐金银和丝织品等物，并将马晔召回京都治罪。奢香回到贵州，属下无不感服朝廷的威德。[1][2][3]

开辟驿道

回到贵州后，奢香亲率各部落开置以偏桥（今施秉县境）为中心的两条驿道。一条向西，经贵阳，过乌撒，达乌蒙（今云南昭通）；一条向北，经草塘（今瓮安县境）到容山（今湄潭县境）。置龙场、陆广、谷里、水西、奢香、金鸡、阁鸦、归化、毕节等九个驿站于贵州境内。驿道纵横贵州，打开了与川、滇、湘的通道，促进了各民族的交往，推动了社会经济文化的发展，稳定了西南的政治局面，确定了与明王朝的臣属关系。朱元璋说：“奢香归附，胜得十万雄兵”。[2][4]

传播文化

开置驿道后，奢香多次到金陵，通过朝觐、禀呈政务、输赋、进贡地方物产和马匹等活动，使贵州和明王朝中央政权的关系更加密切起来。通过广泛地接触汉族地区文化，奢香深受中原文化的影响，决心亲身倡导文明。奢香摄职期间，向外广聘汉儒，多方接纳文人学士，兴办宣慰司学培养各族子弟；招来能工巧匠，传授先进的耕织技术，开置农田，发展生产；倡导彝汉融和，安居乐业。公元1390年（洪武二十三年），奢香将长大成人的独子阿期陇弟送入京师太学读书，明太祖朱元璋特下诏告诉国子监官，善为训教阿期陇弟，不要辜负远来求学的人。公元1392年（洪武二十五年），阿期陇弟学成而归，朱元璋赐予三品朝服并袭衣、金带等，并钦赐姓“安”，汉名叫“安的”。同年十月，奢香派遣子媳奢助，以及把事头目允则陇，带上水西名马60匹入朝谢恩。经过奢香的勤政治理，苦心经营，使水西地区社会安定，民族和睦相处，经济发展，文明气象日昌。[1][2]

主要成就

维护统一

归顺明朝是奢香对水西的一大贡献。时明朝已统一了大半个中国，就剩下了西南地区。可当时西南地区的统领和所谓的智者们还想与明军负隅顽抗从而保住家园。只有奢香能清醒地认识到这个时候如与明军相抗衡无异于与卵击石，最好的办法只能是接受朝廷的安抚，走归顺这条路线，这样才能保一方平安，从而走上发展道路。她的这一想法开始遭到强烈的反对，在她的力主与劝说下，永宁、水西归顺了明朝；使得永宁和水西的子民则免除了这无谓的牺牲。这一贡献除显示了她高瞻远瞩的眼光之外，还包含着她对汉文化孔孟仁爱思想的吸取和运用。孔孟思想宣扬大爱，故而在民族生死存亡之间，她选择了归顺明朝，挽救了水西。

开路设驿

奢香当政时，组织领导贵州境内各族人民凿山开道、修建驿路，下令“各部落劈山开道，遇水架桥，一直把道路从水东修到乌蒙、客山，贯通贵州宣藯府全境。”她规定“凡参与者，配给粮食，免除全家赋税，修桥修路的支付银两全由贵州宣慰府支付。”这充分调动了农民的积极性。道路的开凿把云、贵、湘、川、桂几省分管地域联系起来，将境内的驿路纳入全国的驿路网络，沟通了贵州周围四省，打通了交通的大动脉；在水西彝家乃至整个西南地区都是史无前例的创举，为水西的经济发展打下了基础，这也是她对水西的突出的贡献。

发展农业

为了发展水西的农业，奢香做了一系列的改革和引进。对于农业的改革，她采取了亦兵亦民的政策。农忙时，兵即是民；闲暇或战争时，民亦是兵，这样两方面都不耽误，保证了农业生产顺利进行。同时她还人去汉家请耕作好手，来帮助彝家子民改进耕作方法。

贸易建设

水西地处偏僻，地势险要，道路不通，与外界不相往来，导致水西的盐极其昂贵（两匹马换一斤盐），老百姓吃盐困难。奢香看到了这一问题的根源所在，于是采取了保护商人的措施，用杀一儆百的方法保护了自由贸易，解决了老百姓吃盐的问题。

改革彝文

奢香夫人对彝族文字的使用与传播进行了有效的改革。她把彝族文字从神秘中解放出来，打破了传统禁忌的坚冰，使彝文成规模地出现在金石等载体上。彝文的使用范围也逐渐扩大，从传统的传经记史的功用，扩大到记账、契约、记录歌谣、书信往来等日常生活中。其影响不单在当时的贵州宣慰司辖地，还辐射到周边的彝区，如乌撒地区（今贵州威宁、赫章一带）、四川的永宁宣抚司地区（今古蔺、叙永一带）、云南的乌蒙（今昭通市）、閟畔（今东川、会泽一带）、磨弥（今宣威、沾益一带）等地区。

传播儒学

奢香夫人早年就酷爱读书,尤其是汉书。在汉学中她吸取了不少养分，从中也认识到了汉学重要性，为此她想要开办汉学，她认为：“汉家孔孟文化，能修德润身，进而化育天下，布泽万民。”当政后，奢香夫人在贵州宣慰使司地置儒学，设教授。为了学习和引进汉族文化，加强和促进彝汉文化交流，奢香夫人带头遣子弟到京师入太学。在奢香夫人的带动和影响下，乌撒、乌蒙、芒布、永宁地区各土司先后送子弟进京入学。

人物评价

历代评价

朱元璋赞道：“奢香归附，胜得十万雄兵”。

黄宅中有诗评论道：“女官恰英举，万里朝天字。参政礼贤儒，心折书一纸。”

程恩泽在《水西怀古》中作出如下评论：“奢香辱，遭裸挞，银刀健儿怒植发，欲擒马督碎其骨，…飞书诏香香乃来，啼装印面东风哀。…马督伏诛宣慰归，宫袍珠珥相追飞。…古来英雄贵见机，成大功者忍诟讥。”

吴嵩梁在《明顺德夫人奢香墓》一诗中叙述了奢香不远万里，上京师告马煜的情形，赞扬她深明大义，对国家和人民忠诚负责，对西南的开发和稳定作出了重要贡献。

余上泗在《蛮洞竹枝词》中描述了水西彝族对奢香争取和平、引进礼乐的怀念：“风烟济火旧岩疆，礼乐千村变卉棠。际得承平遗事远，部人犹自说奢香。”

田雯在《奢香论》对奢香作出高度评价：“一乘间而远奔，一闻召而即至；先机之智，应变之勇，丈夫之所不能，而谓遐方女子能之乎？观其置驿通道，则又功过唐蒙矣。”

史书评价

清代《敬业堂诗集》卷三《水西行》赞曰：“渊源请自先朝始。洪武初年祸乱平，远略伧荒来越雟。是时奢香一巾帼，跃马金陵谒天子。承恩归去立奇功，一诺西南九驿通。却笑五丁开不到，乱山高下隔蚕丛。二百馀年太平业，世世分藩比臣妾。”

清代《怀清堂集》卷七中有《黔阳绝句》：“依稀九驿认龙场，乌撒平开蜀道长。莫怪西溪水呜咽，至今妇女说奢香。”

综合评价

奢香夫人是彝族著名女政治家，作为一个民族头人，在国家加强西南地区统治的形势下，为贵州建省创造了必要条件，客观上维护和促进了祖国统一。交通条件的改善，促进了水西地区的经济发展和文化交流。巩固了西南边疆，促进了各民族的团结；她改良本民族文化、学习汉文化的举措，促进了彝族地区经济文化的发展。

从彝文古籍和彝族学者著述、汉文史志，以及明清大量汉文诗文作品中关于奢香的记载和评论可以看出，史学家、文学家乃至于普通百姓对奢香都持肯定与赞扬的态度。这些封建汉族士大夫们被她的尽忠职守和机智勇敢折服，修筑驿路和引进汉文化所带来的风俗理念上的改进也成为水西各族人民怀念她的重要原因。奢香的一生虽然短暂，但她为国为民的精神却永载青史，值得后人永世继承。

重建女性文化的呼声--本书研究的背景--苗族女性文化的内涵与外延--苗族服饰之为女性文化的依据--苗族服饰的现实概况--苗族服饰的学术资料价值--神话史诗是苗族服饰的灵魂--苗族服饰文化的研究方法--苗族服饰的物态·民俗·精神三重结构--苗族服饰是一个有机的文化系统--苗族服饰系统的“器道”一体化特征--“纹化”乃文字源头的力证

有学者指出：中国传统文化是以父权制、家长制为核心的男权文化，它造就的女人不是人而是供男人寻欢作乐和传宗接代的工具，所以传统文化中没有女性文化；并因此而发出了重建中国女性文化的呼吁与倡仪。（参见(光明日报1989年4月27日第三版）1995年9月在北京召开的联合国第四届世界妇女大会，更是将建设全球女性文化提到了议事日程。

其实，在中国范围内，女性文化作为独立的主体存在，古来有之。它主要表现在各少数民族的文化圈中。如果我们承认中国文化的大厦为各民族所共同构筑，那么我们就没有理由不去注意和研究女性文化。

据1990年全国第四次人口普查，苗族总人数为730多万，是仅次于壮族和回族的第三大少数民族；其中贵州省最多，共有 3686900人，占全国苗族总人数的一半以上。苗族女性文化，作为苗家女性生存活动的方式及其创造的积淀，不仅在苗族传统的乡村社会中始终存在，而且在整个中国社会迈入现代化的进程和背景中，亦以人类的自然全面发展为终极价值追求而不断吐故纳新……

苗族女性文化做为苗族大文化圈中的一个重要部分，当然会渗透在其大文化的每一层面里，但它本身具有的层次性，是建立在鲜明的主体性、群体性和开放性基础上的。与儒家文化规范下，汉民族传统的女性文化表现出来的那种依附性、封闭性、非个性等畸形层面形成明显对照。这是由于汉民族传统的男权文化，封建宗法思想抹煞了其女性的主体资格，而苗族女性长期生活在一个真正男女平等的平权社会的结果。

按照我的理解和认识，苗族女性文化包含着两个方面的互补内容：一是以苗族女性为主体的文化，其前提是苗族女性角色作为主体资格的存在；另一是苗族女性角色的社会化和女性创造力的结果，以及社会对它们的评价。概而言之，苗族女性文化就是苗族女性创造的文化和有关女性的文化。而苗族服饰，就是典型的女性文化瑰宝，是苗族女性智慧和情感的创造结晶，苗族女性则是其服饰文化的主要载体。同时，它又是一种符号与象征，是一种规则和符号的系统化状态，是处于纯粹状态中的无声语言和标志。

苗族服饰艺术不仅有年龄、盛装和便装的不同，而且还有较大的地区差别。尽管如此，它往往保持着苗族独特的传统款式，即苗族妇女穿长短不一的百褶裙，图案花纹不尽一致，但母题内容和制作方法大体相同。多刺绣、织锦、蜡染装饰，衣裙的颜色主要是红、黑、白、黄；蓝五种，基本保持着其先民“三苗”“好五色衣服”（见《后汉书·南蛮传》）的传统，用料则随着居住环境的差异而有棉、麻、毛料之分；上衣多为开襟，有左衽、右衽和对襟的区别。头饰多种多样，发型也有所不同，保留的古风颇多，上古三苗椎发髻首（见《淮南子》）、麻发合髻的流韵犹存。随着社会的发展和进步以及与其他民族的杂居交往，苗族女性服饰在传统的基础上发生了许多变化，但较多地区仍保持着传统的款式和特色。大致可概括为古代与近代两种形制。传统的古老样式，比较华丽，内容丰富多彩，是苗族服饰最具特色的部分。仅头饰就有几十种，在头饰上以挽发髻盘扎于头顶，上插木梳及其他妆饰物，以类似云髻者较多见；衣饰方面，其共同特点是上身穿满绣花纹的窄袖、大领、左右衽或大领对襟短衫；下着长短不一的花百褶裙。近代样式为头包帕，上身穿大襟短衣，下身穿长裤。衣缘、衣袖、裤脚都镶“花边”。衣服两肩及胸前、背肩上也绣“花边”。胸前再系绣花围腰一幅，服饰多为青色或蓝色，也有的用深灰色和黑色。近代样式比传统样式素静，用料少，费工小，可当便装用。它是清代中叶改装后逐渐兴起的样式，是一种经过改造的具有苗族特点的满人服。现有的苗族服饰，可按方言区和次方言区分为黔东南型，黔中南型，川黔滇型，湘西型和海南特区型5种（据1984年4月北京(中国苗族服饰展览》之分类）。

黔东南型服饰，主要流传于贵州省黔东南苗族侗族自治州 16县市和都匀、荔波、三都、贞丰、安龙、兴仁，以及广西融水、三江等地。除男子服装基本相同外，妇女服饰差异较大。上衣有大领对襟或右衽半身。百褶裙长短不一，有的长达脚背，有的长及膝盖，有的短至腿根，还佩戴各式各样的围腰和绑腿。发髻亦有较大差别。由于这一地区支系繁杂，故黔东南型服饰款式多达30余种。

黔中南型服饰，主要流行于贵州贵阳、龙里；贵定、惠水、平坝、安顺、平塘、紫云、罗甸、望谟和云南丘北、文山、麻栗坡以及广西隆林等地。黔中南型服饰的特点是以黑、白、蓝色线绣织衣裙或蜡染，其他则与黔东南型大同小异。妇女穿大领对襟衣、百褶裙，系包头帕或头巾，髻发，但各式之间又有明显区别。黔中南型的5种服饰，实际就是5个支系的标志。

川黔滇型服饰，主要流行于川南、黔西、黔西北和滇东北、桂西北以及云南昭通、楚雄、彝良、威信，贵州毕节、仁怀、金沙等地。川黔滇型服饰又分川南古蔺式，黔西北威宁式，云南昭通楚雄式3种。这一地区服饰的特色是以麻布为主要衣料，服装色调较浅，蜡染工艺的使用更为普遍。因居住地区比较分散，服装及发式差异相当大，但与原居住地的服饰区别甚微。威宁与安顺有些苗族语言相同，但穿着却不同。大方一带的“鸦雀苗”与附近高山“白苗”过去的他称不同，而穿着相同。穿川黔滇型饰的苗族服饰和发型多样，也可说是支系的具体反映。

湘西型服饰，主要流行于湘西土家族苗族自治州，贵州松桃县，四川秀山、酉阳，湖北的鄂西土家族苗族自治州等地。现都穿改装式服饰。除有多种多样头帕花色和式样外，服装差异较小，但也有7、8种之多。可说是湘西地区苗族大支系中若干次支系的反映。

海南省型服饰，受当地黎族服饰影响比较大，妇女穿右偏襟长及膝部的长衫，仅有一个钮扣，无领，著蜡染短裙，以黑、红色为主色，花纹较少。束发，包一块绣有图案花纹的头巾，外面再盖上一条绣有花边的尖角头帕，套上一条红带子垂在背后，这种装束与苗族其他地区不大相同，十分独特，是海南省苗族支系的明显标志，

总之，苗族(女性)服饰艺术的类型实在纷繁复杂，每大类型中又有若干亚类型，如包括次支系服饰在内，不下两百来种；据初步调查，仅贵州就有100多种款式花色。（以上引自拙文《穿在身上的史诗图腾--论苗族女性艺术》，云南《民族艺术研》)1992年4期。）

就上装看，目前叫得出名称的有：贯首服、无领服、高领服、矮领服、短领服、长领服、大袖服、左衽服、右衽服、满襟服、对襟服、有扣服、无扣服、方摆服、圆摆服等。而裙子则有：飘带裙、迷你裙(超短裙)、半边裙、羽毛裙、圆桶裙、长裙、中短裙、百褶裙、片裙诸种。至于头饰，有明显区别的不下百种；其中较著名的有圆椎髻、凤凰髻、盘龙髻、顶子髻、牛角髻、粽子髻、歪梳髻、菊花髻、田螺髻、倒“∞”字髻等。中国有史以来的历代服饰款式在此几乎都能找到其对应物；在现代流行时装中也能找到它的影子和踪迹(如超短裙、紧身裤、蝙蝠衫等)，特别是曾被著名苗族作家兼学者沈从文先生在其《中国古代服饰研究》中誉为“中国服装历史上的活标本”的桶裙贯首服，甚是珍贵。桶裙贯首服早在《后汉书·南蛮传》和《唐书·南蛮传》中就有记载，“横布两幅，穿中而贯其首，名为通裙”，是一种不挖袖，不上领，由方形布料制成的我们中华民族最早的服饰之一--“深衣”雏形。深衣者，上衣下裳相连接也。这种服饰源于商周，兴于战国秦汉，不分男女，不论尊卑，都可穿着。而今天，这在中原大地已消失了很久的服饰，却在大山深处的贵州苗族中（尤以长顺县代化和平塘县通州、西关一带苗族最为典型）得以完整保存，不能不说是一个奇迹。又如“百鸟衣”与“凤尾裙”，曾一度分别在唐代和宋代风行，现今大概只有在都柳江流域的“花衣苗”和雷公山麓的部分苗族中才能见到其遗制了。它不但成为研究中国服饰的起源、发展极有价值的活标本，也为证明中华各民族的历史文化有共同渊源提供了佐证。从制作技艺上看，服饰发展史上的5种型制--编制型、织制型、逢制型、拼合型、剪裁型（编制型：其特征是有编无织，披而服之；织制型：其主要特征是织造成片，加以缀合而服之；缝制型：其特征是构成服装剪裁的布片全是标准的几何形--正方矩形、三角形；剪裁型：即构成服装的布片已严密缝合，且是非标准的几何形--弧形、斜四边型。参见1985贵州《民族志资料汇编·苗族》第五集第428页杨采芳文）--系列，在苗族服饰制作中均有范例，历史层累关系鲜明，堪称服饰制作史的“陈列馆”。……这种情况，在国内外各民族中可谓绝无仅有，充分地层示了苗族服饰艺术神奇王国中无比旖旎的艺术风貌。因此，我们可以自信地断言，无论在中国各民族服饰艺术史上还是在世界服饰艺术史上，苗族服饰艺术都占有重要地位。（参见抽文(穿在身上的史诗图腾》(同前)。）

服饰之于苗族，是作为一种生活模式和文化传统而存在的。服饰在民间流传是生活的使然，服饰的内容和形式也要服从其生活和情感。苗族特殊的生活使得其服饰的形式中沉积丰富的历史的、社会的、习俗的内涵。

苗族是一个历史悠久的民族。一般认为，现居于黔滇桂湘鄂川等省区的苗族同属一源，就是在先秦古书中被称为“九黎”、“荆蛮”，在汉以后的史籍中被叫做“五溪蛮”、“武陵蛮”等名的古老民族的后裔。历史赋予这个古老民族的命运是苦难而悲惨的。正如澳大利亚民族学家格迪斯在他的《山地民族》中所说：“世界上有两个苦难深重而又顽强不屈的民族，他们是中国的苗族和分散在世界各地的犹太族。”数千年来，苗族在求生存的征途中历尽艰辛，从传说的“九黎”、“三苗”的黄帝时代到有史以后的夏商、秦汉；从古代的历代王朝的到现代，苗族经历了若干次巨大的战乱，在被剥夺、被切割、受挤压、受控制的不幸中挣扎。为了躲避频频的祸乱，他们不得不一次次背井离乡，放弃辛勤建造起来的村寨，从黄河中下游南涉江淮流域，又从江淮西迁西南山地；从北向南，从东向西，迁徙跋涉；从广阔的中原大地来到丘陵水乡，最后避居在大西南连绵逶迤的莽荒野岭。他们顽强地生存下来，在强大的封建王朝势力的空隙中建立起自己独特的自控体系，用自己政教合一的手段--鼓社制--把本民族团结为一个紧密的文化整体。然而，历代封建统治者对苗族所施行的追剿、征伐、压迫、歧视政策严重地阻碍了苗族社会的进步，由此造成了政治、经济、文化发展的迟缓和不平衡状况。生活于西南腹地的苗族，到明清之际，才开始清除具有封建领主性质的土司割据局面，形成雏形的地主封建制，生产发展畸形。一些地区，如黔东南、黔西北，1949年中华人民共和国建立后才基本改变了刀耕火种、狩猎采集的原始生产方式。特殊的政治经济状况使苗族保留着自己的文化传统--原始巫教活动，以及由此演化而来的节日集会和神话传说、民间艺术。因而，整体处在人类文化发展序列上宗教文化阶段的苗族传统服饰，就像一张满是社会基本需要互相联系的网，由特殊的政治，经济、宗教、习俗等“经纬线”共同织成，互相影响渗透。

苗族服饰独特的文化生存背景，使得无论就其艺术样式还是它所包含的深厚文化内蕴而言，都使人强烈地感受到苗族服饰那十分独特的魅力。在民间，其中的各种花纹承载着诸多的史迹，完全可以当一部卷帙浩繁的史书来读。那裙裾上极其简单的道道抽象线条，被看成是一条条河流，有人竟能指出哪一条是长江，哪一条是黄河，哪一条是洞庭湖，哪一条是嘉陵江，哪一条是清水江，哪一条是通往西南的山路；那背牌上的回环式方形纹，被看作曾经拥有的城市，也有人能指出哪是城墙，哪是街道，哪是蚩尤祖先的指挥所，哪是角楼，还有兵把守；那披肩上的云纹、水纹、棱形纹，被看成是北方故土的天地和一丘丘肥田沃土；那花带上的“马”字纹和水波纹，被看成是迁徙时万马奔腾飞渡长江黄河；那围腰上的刀枪剑戟弓弩图纹，被看作蚩尤发明的“五兵”……这些被笃信无疑地视为本民族生息发展和迁徙漂泊的历史路线的形象记录。如今居住在黔西北、滇东北一带的苗族同胞，几乎没有什么稻田，但他们 制作使用的蜡染刺绣品上却有田连阡陌的图案，这与史书记载的秦汉时期其先民生息在江淮滨湖地区相吻合，是穿在身上的史书（参见《贵州文化》1990年3期第41页吴正光先生的文章）。苗族服饰艺术既表现和反映史诗，又表现和演绎神话传说，呈现出浓烈的图腾意味。它大量选用水中游的鱼、虾、青蛙、泥鳅、鸭、鹅……空中飞的野鸟、蝴蝶、蜜蜂、蚱蜢、飞蛾……地上跑的田鼠、鸡、猫、羊、猪、马、狮、虎、象、鹿，以及想象中的动物龙、凤、麒麟、独脚兽和花卉植物作为题材，并且还有较复杂情节的人神鬼怪和人兽连体的多种祖神等等原始巫术宗教内容。每当欣赏苗族服饰时，常常会让人感受到巫教观念中灵魂不死的神秘力量，将我们与广袤无垠的自然连接成一个整体，人、动植物、无生物均处在同一层次，不受种或类的时空局限，在超越时空中互渗关联。至于巫师骑驭的龙、鸟、虎、鹿、狮、牛、象、蛇、鱼等动物，无疑就是神人交通时的工具，象征着神人无界。因此，“无字文化”、“巫教文化”（参见拙著《苗族舞蹈与巫文化》第3至9页，贵州民族出版社1991年第二版。）当成为我们认识苗族服饰艺术的一个重要参照背景。

说苗族服饰艺术类型众多，作为一种表象大家都有目共睹，但它的成因似乎还没有人去探究过。应当看到，除了文化历史学意义上的民族大迁徙等原因造成的群落断裂之外，山地的自然阻隔在很大程度上影响了苗族共同体的文化表层特征，其相互间的众多差异(包括服饰)和心理上的自我封闭皆可视为对山地文化这种自然景观的无意识认同产物。山地文化与平原文化、航海文化形成区别，其显著特征是整体认同前提下的若干群落式断裂。撇开其远古的发源地疑问不论，就苗族共同体成员的现状分布而言，至少在2000多年时间内，其绝大部分基本居住在以贵州为中心的中国西南、华南崇山峻岭中。绵延的山地交通闭塞，加上农耕文化的自给自足方式，各群落之间除特定的婚姻联系和节日需要外，往往是山寨对峙，鸡犬之声相闻，老死不相往来。于是形成了文化地理上的错落分布：支系繁杂、服饰纷呈；沟壑之隔，语言难通；方圆百里，风俗颇异。并且，苗族服饰艺术型式不仅与其语言分布有着密切对应关系--讲同一方言、次方言和土语的苗族服饰类型款式基本相同；而且与其神话、传说、故事、古歌、习俗等关系密切--同一服饰型式的支系，他们的神话、传说、故事、古歌、习俗亦大体相同。而汉民族服饰的长期一统化(区别惟宫廷与民间的质料不同，装饰图案有异)，在很大程度上，不能不说与平原文化、有字文化有较大关系。山地文化应成为我们探讨苗族服饰艺术的一个有效座标。

尽管自明代以后，一些汉文史志和外国学者，如《大明一统志》，清田雯《黔书》、陈浩《苗图说》和《百苗图》，民国初年日人鸟居龙藏《苗族调查报告》等，曾对苗族服饰作过一定的记述描绘，但长期以来，苗族服饰犹如“养在深宫人未识”的大家闺秀，社会对它的关注，仅是近10多年来有关部门举办的几次苗族服饰专题展览和有关苗族服饰艺术的展览以后的事（主要有：1982年6月贵阳《贵州苗族服饰展览)，1984年4月北京《中国苗族服饰展览》，80年代贵州省文化厅等部门主办的《贵州蜡染文化展览》、《贵州民族节日文化展览》、《贵州民族婚俗展览》、《贵州民族刺绣展览》、《贵州民族剪纸展览》，以及1990年4至9月在全国部分省区巡回并出国的《贵州民族服饰展览》等。至于规模较小的国内外苗族服饰展览不计其数）。它那独特的风格样式和还有待于深入揭示与阐释的文化意蕴，不仅展示了中国古代服饰艺术鲜为人知的一面，也为中国古代各个历史时期的服饰艺术研究提供了参照系统，这必然会导致服饰艺术史和服饰艺术论研究方法上的一些变化。它会使我们发现中国服饰艺术史是包容许多方面的历史，而对其中的某些方面，我们至今还缺乏起码的认识；我们心目中的传统，充其量亦不过是一种破碎的或片面的传统。我们惯用的一些解释服饰艺术品的方法，其实并不具有普遍性。至少我们还缺乏活生生的视觉样式史方面的研究，还有待于通过具体款式和纹样造型的确认以发展纯视觉方面的理论。近年来，有些研究民族服饰的文章，常用民族学的方法即历史的方法，把注意力集中在个别的款式结构和图案上，但这样的方法又不是真正的历史学家的方法，因为它依据的不是有据可查的“信史”，而是对历史的臆测或构拟。这种方法得出的结论既不能被证实，又不能被检验，缺乏科学性，更无实用价值。在探讨苗族服饰艺术时，我们不妨引进一下自然科学中的比较方法即归纳方法，对我们的视野或许会有新拓宽；比较方法关注的不是个别事实物的“起源”、“发展”等，而是整体的“本质”、“功能”和“通则”（参见[英]拉德克利夫一布朗《社会人类学方法》夏建中译本第2-3页，山东人民出版社1988年）。

苗族服饰艺术研究的角度当然应该是“全方位”的，我们可以从历史学、神话学、宗教学、考古学、社会学、文化人类学以及现象学、符号学、美学的角度一一切入。毫无疑问，苗族服饰艺术史和苗族服饰艺术论的研究，必须借助于上述各方面研究的具体成果，将它们综合为自己的广角镜头。然而，从文化艺术史与文化艺术论的角度，也许首要的是对苗族服饰艺术视觉样式特性的总体把握；当然，这种把握首先是在不同风格样式的比较中形成的。因为这样才有可能进一步探寻每件独立服饰艺术品所赖以创造的基本原则，它的艺术追求倾向及其动因，“艺术的意愿”（参见L·文杜里《西方艺术批评史》第17页，海南人民出版社1987年）--它的美学脉搏，它的生命之芽，文化背景，或者说它的能动的价值，它的力量。这是一方面。（以上参见拙文《穿在身上的史诗图腾》[同前]）

另一方面，我们也不能忽视苗家人的世界感即该民族面对世界所形成的心理态度，包括其对世界的感受、印象以及看法等，也可以说是这个民族的一般精神状态。然后由此精神状态去解释苗族服饰艺术的风格特点。

概而言之，我们在致力运用文化人类学的方法和研究成果来透视苗族服饰时，时刻注意站在一种综合立场而不是囿于其中的某一家某一派的偏狭角度，以期突破传统偏见。

苗族每种服饰款式作为支系标志的事实，使得我们能为支系这种苗族亚文化聚落中的服饰进行界定找到一个统一的标准，进而弄清问题的关联域。通常，许多受西方人类学影响的学者把少数民族服饰作“原始艺术”观，这无疑地在某种程度上反映了研究者及其背后的科学家共同体中存在着文化观与历史观的谬误，存在着欧洲中心论和进化论的痕迹。在进行研究之初，他们脑子里总是习惯性地通过联想产生一个框架，把研究对象安放在该框架所显示出来的历史发展模式之中，并用一种标志加在对象身上，以帮助其识别对象所应归属的时间段落和风格类型。因此，即便我们在苗民族服饰艺术中发现了一些似乎能与西方古典艺术或现代艺术相合的共性，也决不能证明这种艺术是朝着文艺复兴时期或工业化社会的艺术单线进化过程的一部分。事实上，每个苗族支系亚文化聚落所拥有的服饰艺术表现的传统，都要远远超过该文化中已经存在过的复杂经验，把一个亚文化聚落已经获得的物质谋生手段作为衡量该社会的精神、心理活动与服饰艺术创作、体验的发展程度的唯一尺度，肯定是不客观的，因此，不论我们是否情愿，我们只有把自己与所在文化体系有极其不同内涵的研究对象放在一个恰当的位置上，才能真正与之对话，并在对话中而不是在想当然的幻觉中理解谈话对象。

任何一种文化现象都不是孤立发生的，因此，任何文化变异的前因后果，都是在一个广阔的文化背景中得到体现和说明的。苗族服饰，作为一种存在于其文化传统和生活模式中的重要构成部分，是其历史来源与文化因子在传递、衍化过程中绽开的物质和精神花朵。同时，作为一种强有力的文化传统，苗族服饰是通过本身的系统将象征符号与意义结合起来并使意义符号化的。因此，它不仅仅是一种艺术，而且是含义宽泛的文化，一个自足的开放的系统。对苗族服饰文化的自身特殊结构来说，我们权且从形态和功能方面作如下总体的把握与划分：

一

服 ┏表层→物态形式 种

饰 ┃ <=>媒价<=>文化内涵 ┓ 文

系 ┃中层→民俗活动 ┃ 化

统 ┃ <=>主体<=>文化心理 ┛ 形

┗深层→精神心态 态

本书就拟循着这个系统的构成划分来展开对苗族服饰的研究与论述。其中服饰的物态形式，是我们进行研究所需要的直观的外在的依据，构成了苗服饰系统的表层。从这个表层我们见到的是质料款式结构及其所表现出来的形式美的因素，诸如构图的疏密、虚实；韵律之流动感；节奏、形象的具象与抽象，写实与夸张；空间体积感、厚重感、明暗、比例、大小；色调的冷暖；统一与分离，色彩的淡雅与浓重、协调与对比；造型之各种技法如刺绣、挑花、蜡染、镶贴等等。

苗族服饰与民间岁时节令有着极为密切的关系，甚至可说，没有民间节令习俗就没有大量苗族盛装的存在。换句话讲，苗族服饰是藉各式各样的节令民俗活动来展示的，民俗是苗族服饰的载体。长期以来，苗族服饰一直伴随着各种节令民俗活动，它处在苗族民间文化、社会心理、宗教信仰等精神形态的深层和外在的物化形式中间，成为勾通两者的桥梁；民俗活动成了汇集、应用、展示苗族服饰的文化场所，构成了苗族服饰系统的中层次，是联系主体和媒介的纽带。

风俗做为一种历史文化的积淀，常常与精神心态互为表里；风俗常常借助苗族服饰的物态形式来表现民俗文化中的诸多精神实质。苗族服饰的深层次内容是精神的、观念的、心理的、情感的、意志的、审美的，单凭其款式特点之类型式因素是不能全看出来的。因而，要全面认识苗族服饰，必须通过它的外在形式，考察其在民俗活动中的应用情况，研讨其内在价值，历史成因；分析其艺术表现的传统怎样才能在社会互动的中心为自己提供一个系统的、有组织的表达方式。这样，才不致失之肤浅和空泛。

大家都知道鸡枞很好吃，可是——

你知道“一骑红尘熹宗笑，无人知是鸡枞来”的典故吗？

你知道黔西南州一年产多少鸡枞吗？

你知道鸡枞与白蚁的关系吗？

你知道它为什么叫鸡枞？

记得童年时期，每到夏秋季节，与家乡的小伙伴们，把牛往山上一放，大家就分头到各处草丛中、刺蓬下、石旮旯里寻找鸡枞，以及各种菌类。谁要是先找到一朵两朵，就兴奋异常；运气好的，偶尔发现“窝鸡枞”，五六朵七八朵甚至几十朵成一片，那更是欢呼雀跃，个个投去无比羡慕的目光，七嘴八舌地说：“运气太好了！”

鸡枞咋会有这么大的吸引力呢？还得从头说起。

鸡枞生长在沙地间的白蚁窝上，大都是三五成群地生长在一起。鸡枞的菌盖为圆锥形，当伞盖分披时，形似鸡的羽毛，故名鸡枞。鸡枞富含人体所需的很多营养物质以及高达15种以上的氨基酸。《本草纲目》载：“鸡菌，南人谓鸡枞，皆言其味似之也……意即味道与鸡肉相似……益胃清神，治痔。”现代医学还证明，鸡枞能增强人体免疫力，可预防肠癌，能养血、润燥、健脾胃。同时，由于鸡枞性寒，味甘，有清神的功能，因此还可作药用。多吃鸡枞能帮助消化，提神补气，治疗痔疮等。鸡枞细嫩爽口，味道清香鲜美，吃过一次，口齿留香，久久难忘。

早在两千年前，先人们便开始食用鸡枞了。明朝熹宗皇帝朱由校特别喜爱，每年夏秋他都会让人从西南用驿马将鸡枞飞送京城，稀罕至极，留下“一骑红尘熹宗笑，无人知是鸡枞来”的典故。

据有关资料介绍，鸡枞属真菌，广泛分布于亚洲、非洲和大洋洲的热带、亚热带地区，已知的有29种之多。我们国家已知6种，主要分布在贵州、云南和两广。

据观察，生长鸡枞的地方，表土上10至50厘米的土层内有白蚁。成群的白蚁将泥土、牛粪等酿成蜂窝状的蚁巢——鸡枞窝。表土出现白蚁分泌的白色物质，有鸡枞的芳香味。蚁巢大的地方，鸡枞成群地生长，多的每窝可采几斤甚至更多，这就是窝鸡枞；蚁巢小的，鸡枞独支生长，这就是独鸡枞。一窝鸡枞，一般连续生长三五年，以后则出现纤细的苔状物，俗称“鸡枞香”。出现这种现象后，这里也就从此不会再生鸡枞了——“搬家”了，其实是白蚁搬家了。挖土后观察，鸡枞洞内除了蜂窝状的蚁巢外，还会发现里面有一个椭圆形的鸡蛋大的东西，此为“鸡枞胆”，据说可作药用。

因此我们可以知道，鸡枞和白蚁具有共生关系。鸡枞以菌丝体和分生孢子进行传播繁殖，而这些有翅膀的白蚁的消化系统内带有菌丝体和分生孢子，所以白蚁也就成了鸡枞菌源的传播者。白蚁在高温高湿高气压的条件下，从蚁巢中飞出觅偶交尾，而后选择“滚屎虫”一类昆虫推粪便进入地下孔道，开始时借助这些昆虫的粪团作筑巢物质建立新的巢群。在繁殖白蚁的过程中，将体内菌源排出体外，再由白蚁分泌出的激素和巢体不断供给养分，使排出的鸡枞菌丝体和分生孢子借助白蚁而得以繁殖，逐渐生长发育成鸡枞并冒出地面。

由于鸡枞的生长情况异常复杂，对鸡枞菌的人工训化工作，虽然在上世纪30年代以后我国和外国的一些专家、教授就开始进行了专门研究，也取得了一些成绩，但其中一些关键问题未能解决，因此目前还不能进行人工培养。

贵州省南北盘江地处亚热带，雨量充沛，自然生态条件优越，污染极少，是全省鸡枞等菌类的主要产区。因为鸡枞与白蚁共生，而黔西南州白蚁种群最多，密度也大。已知与鸡枞共生的白蚁有7种。上世纪80年代中期，据我州有关专家估计，全州每年产鸡枞50万斤左右。当然，其中相当一部分在山野草丛中未被发现和采摘，自生自灭，实在可惜！

鸡枞虽产自山野，历来是平头老百姓餐桌上的珍肴美味，但同时也能登大雅之堂。古书上不乏记载，文人墨客也多有吟咏。

清咸丰年间编纂的《兴义府志》卷43《物产志·土产》载：“郡产菌凡四种，鸡枞为佳。鸡枞即《庄子》所云之鸡菌也。”“高脚伞头，土人釆烘寄远以充方物。点茶烹肉，皆宜。气味似香蕈，其价颇珍。又《黔书》中载丁炜一说，谓鸡枞酱即蒟酱，昔汉武帝食而甘之，遂开通西南夷。梁武帝啖觉美，曰：与肉何异？”……

哈哈！读者诸君也许不晓得，鸡枞这一小小的山野美味，还为开发大西南立下过“汗马功劳”呢！

清康熙年间，贵州巡抚、山东德州人田雯有《鸡枞说》一文，对鸡枞的生长和采摘，观察得甚为仔细：“……秋七月生浅草中，初，奋地则如立，渐如盖，移晷则纷被如鸡羽，故曰鸡；以其从土出，故曰枞(原字为“土从”——打不出那个字——作者注)。……又有肥瘠之殊，肥者味厚，瘠则薄。……蹲而采之，来岁可再得；立则否，……以之充庖，甘鲜殊可悦……”

晚清重臣、曾任湖广总督、内阁大学士的张之洞，其少年时期在黔西南度过，自然吃过无数次的鸡枞。他还是生员时写有一篇文采斐然的《鸡枞菌赋》，文章不长，不妨全文照抄，以供赏析：

淡烟漠漠雨初晴，郊外鸡枞菌乍生。采满筠篮归去也，有人厨下倩调羹。时维七月，序近三秋。菌芽乍吐，菌茁将抽。名以鸡而《黔书》曾解，名以枞而《字典》都收。梅诞生详言其状，李濒湖省悟其由。性清神而益胃，形高脚而伞头。观其冒雨忽生，惊风乱刮。前山后山，三点五点。白质兮宜分，赤茎兮宜捡。如鸡羽之初垂，如鸡足之欲敛。草杂萋萋，人来冉冉。望原隰兮山色苍，锁群峰兮对夕阳。花仡兮仲女，荷笠兮携筐。陟崎岖之鸟道，登崱屴之羊肠。非佳节而挑菜，岂春尽而寻芳？采将奇菌，佐我羹汤。

若夫苋名马齿，菜号龙须，荇则凫葵是唤，莎则鸭脚相呼。虽佳名之并妙，比异品兮悬殊。重以初似笠张，继如盖起。客离冀北之乡，名重滇南之美。问价则数解青蚨，依根而丛生白蚁。羡得地兮黔中，知滋荣而雨里。水之湄兮山之陂，伊人采兮踏绿莎。既珍馐之可荐，复病痔之能瘥。香飘清洌，影弄婆娑。尝嘉蔬之风味，爰志异而兴歌。歌曰：

香菌号鸡枞，托根依芳草。

有客异味尝，雅欲黔南老。

又歌曰：

雨后空山有足音，鸡枞香菌餍侬心。

乱峰迢递烟岚锁，知在深山何处寻！

不足500字文章，张之洞将鸡枞生长季节、环境和鸡枞的形貌、药用功能等写的淋漓尽致，栩栩如生。

张之洞的启蒙老师张国华，在其《兴义府竹枝词》中，勾画出一幅秋日濛濛烟雨中，农人进城卖鸡枞的曼妙画面：

郊原野菜味偏浓，夏末秋初菌易逢。

山下夕阳山上雨，野人入市卖鸡枞。

同一时代，在黔西南做官的优贡生、湖南岳阳人余厚墉，也写了一首七律诗《鸡枞菌》：

宜雨宜晴值仲秋，一肩香菌遍街游。

鸡形垂羽惟高脚，蚁穴抽芽独伞头。

瘴岭人来何蓑笠，蛮家客至当珍羞。

牂牁飞渡尝佳味，动我莼鲈兴未休！

余诗引用了《晋书·张翰传》中的典故：在京城做官的张翰，因见秋风起，就想到家乡吴中的菰菜、莼羹和鲈鱼脍，对身边人说：“人生贵得适志，何能羁宦数千里，以要名爵乎？”于是官也不做，回家乡去了。

亦晴亦雨的仲秋时节，山中农人头戴斗笠，身披蓑衣，肩上挑着鸡枞满街叫卖。生活在黔西南的余老先生，经常能吃到鸡枞这样的山珍美味，于是也像张翰那样，动了思乡之情。

这些年，由于注重生态建设，各地封山育林，保护绿水青山，水土流失现象大为减少，再加上雨水调匀，因而上市的鸡枞和其它菌类很多。每年秋季，驱车黔西南境内，公路边随处可见手提鸡枞叫卖的大人小孩。城里乡下的集市上，新鲜的鸡枞等菌类也不少。人还在老远，鸡枞那浓烈的香气就扑鼻而来。

在兴义城内各个农贸市场上，黑皮、黄皮的大朵小朵鸡枞，应有尽有。买鸡枞的人熙来攘往，每市斤价格都在百元以上。这些年生活水平提高了，买鸡枞的人多了，于是，每年7月到9月，农村的一些人家，全家人上山找鸡枞。一个季度下来，收入几千上万的人家不少。找鸡枞，拾菌子，不用投入，也基本没风险，成为农村经济收入的一个途径，何乐而不为？

鸡枞不但产于山野，近年来城市里也偶有发现。前些年还没离开岗位的时候，笔者所在单位的一位同事，竞然在市政府大楼后面的草坪里拾到几大朵鸡枞。据他说，其他人也在院内的绿化带草坪中发现过几次。

鸡枞还可以进行深加工。传统工艺加上科学配方，可以制成油鸡枞、鸡枞辣椒油、鸡枞番茄油、鸡枞花椒油、鸡枞酱等。据报道，前些年邻县一个食品加工厂，加工鸡枞系列产品，年销售好几百万元，产品销售到国内各大城市和港澳台等地，很受欢迎。

黔西南州各县历史以来都是盛产鸡枞和各种野生菌类的好地方。我们要进一步搞好环境保护，充分利用大自然赐予人类的财富，使我们的生活质量提高到一个更高的档次，更加丰富多彩。（文/黄正书图/黔西南日报记者 陶昌武）

据说这朵鸡枞有四五斤重 网络

童年的味道

胡常倩

上周末去菜市场买菜，看见几位农民提着鸡枞菌在叫卖，我不由停下脚步，买了几朵回家烧汤。

这个周末，几兄妹约好回老家。周六是父亲去世两周年忌日，每当这天，我们全家都会准备一大桌子饭菜，其中有一道必不可少的菜，那就是鸡枞肉丸子汤，这是父亲生前最爱吃的一道菜。时令季节吃鸡枞，这本也只是一件不算困难的事，可它却成为母亲这两年来说得最多，也最遗憾的一件事情。

2016年农历七月初一，对我们全家来说是个伤心难忘的日子，那天，父亲永远离开了我们。

就在父亲离开我们的前一天下午，久病的父亲突然想吃鸡枞，叫母亲上街去买些回来烧汤。母亲上街转了一圈，看见只有两个人提着鸡枞卖，不新鲜，价钱也贵，就犹豫了一下，想到次日还会有新鲜的，没买。当天晚上九点，父亲突发脑梗塞，被送进重症监护室，再也没有醒过来。第二天傍晚，父亲永远离开了我们。那些日子，母亲内心充满了内疚、不安、懊悔，逢人便念叨，没有让我父亲吃上鸡枞。

在我们老家，每年都有油炸鸡枞的习惯。小时候，每到鸡枞上市的时候，我们是既怕又爱。为了能一年四季吃上鸡枞，爷爷会上街去买上三十斤左右的鸡枞，叫上我们几兄妹在院子里清洗。鸡枞的身上粘有很多泥土，非常难以清洗干净，又容易折断，要用牙刷一根一根地轻轻刷洗，菌伞则用南瓜叶清洗。尽管清洗时特别麻烦，往往要用一下午的时间，但想吃鸡枞的心情让我们忘记了苦和累。

把洗干净的鸡枞撕细，水滤干后，先将撕好的鸡枞伞放进烧好的菜油里炸上一定时间，然后再把鸡枞秆放进去一起炸，直到把水分炸干，变为金**即可。炸鸡枞时，满屋飘香，炸好的鸡枞绵软，回味香甜，别有滋味，让人垂涎欲滴。等鸡枞和油冷却后，就装进一个土坛子里。因要保证一年到头都能吃上，怕我们平时偷吃，奶奶把它放在上锁的柜子里，只有在煮面条、拌凉菜时才拿出来。小时候，爷爷奶奶常对我们说，有一次，家里正在炸鸡枞，馋嘴的姑姑因实在难以抵挡油炸鸡枞的香味，竟用手在滚烫的油锅里捞鸡枞吃，被烫伤了手臂，至今手臂上还有一道疤痕。

鸡枞的吃法多种多样，用它来煮肉丸子汤，只加盐，不加味精，原生态的味道鲜美无比。也可加肉片、青椒一起小炒，这是我小时最喜欢吃的一道菜之一。

刚结婚成家的那几年，每年一有鸡枞上市，我就会买几斤用油炸好，以备煮面条、拌辣椒时用，但总觉得吃不出小时候的香味。

小时候觉得世界上最好吃的美味非鸡枞莫属。有时候连做梦都会梦见去山上找到很多很多的鸡枞，拎回家洗净后，美美的吃上好几天，那欣喜和满足的心情难以用语言来形容。醒来后，嘴角流着口水，才知道是做了一场梦，心情一下子好失落。