中国佛教艺术民族化特点

　　佛教与中国文化

　　一、小引：探讨的范围、方法和视角

　　「佛教与中国文化」的关系，是一个庞大而复杂的问题。在论述之前，有必要明确一下探讨的范围、方法和视角。

　　我们知道中国佛教是印度佛教与中国社会实际相结合的产物，是印度佛教的新发展。探讨「佛教与中国文化」，既要分析印度佛教与中国文化的关系，又要分析中国佛教与中国文化的关系。大体上可以这样说，在隋唐时代以前，重点是印度佛教与中国文化的关系，隋唐时代以后重点则在中国佛教与中国文化的关系。

　　「中国文化」，是中华民族全部物质文明与精神文明的成果，是一个极其博大丰富的总体。中国文化有它自身的演变历程，有其过去、现在和未来。就探讨「佛教与中国文化」的已有关系而言，「中国文化」实相当于「中国传统文化」，本文所论的中国文化就是指中国传统文化。文化的中心或重点是思想，尤其是学术思想，由此中国传统文化通常是指以儒、佛、道三大思想系统为代表的文化，我们也是在这种意义上运用中国传统文化这一概念的。在中国传统文化中，儒、道是本土的固有文化，而印度佛教则是外来的异质文化。中国佛教的情况较为复杂，它属于根植中土的本土文化，除具有中国人的价值观念和思维方式的固有特性外，同时也含有外来佛教的异质性。这样，相对于印度佛教来说，儒、道文化是中国本土文化、国有文化；相对于中国佛教而言，儒、道文化则是中国传统文化中的不同系统，儒、道、佛同为中国传统文化的组成部分。

　　中国佛教是由汉语系、藏语系和巴利语系（上座部）三支佛教汇合而成，拥有的佛教典籍最丰富、教派最齐全，是十三世纪印度佛教被消灭以后，保存佛教最完整的典型代表。探讨「佛教与中国文化」，应当分别就汉传佛教与汉族等传统文化、藏传佛教与藏族等传统文化、上座部佛教与傣族等传统文化进行分析研究，然后再加以归纳，进行综合研究，得出相应的结论。但由于多种原因，本文要着重探讨的是汉传佛教与中国文化中儒、道文化的关系，以下的论述都将围绕这一重心展开。

　　关于佛教与中国文化关系的研究范围，似可从以下五个方面展开：

　　(一)佛教与儒、道文化的关系 打个比方，中国传统文化犹如一大河流，其上游是儒、道两个支流的汇合，在中游处又有佛教支流汇入，与大河的原有水流相互激荡，奔向远方。在历史长河中，儒、道、佛三种思想，构成为三角关系，即佛对儒、道，儒对佛、道，道对儒、佛各有不同的关系，并在互动中发展。探讨「佛教与中国文化」的关系，应当一方面是探讨佛教对儒、道的关系，一方面是探讨儒、道对佛教的关系。而本文着重探讨的是佛教对儒、道的关系。

　　(二)佛教与中国文化不同层面的对应关系 文化通常由物质、制度、思想三个层面构成，这三个层面大体上相当于文化形态的外、中、内三层结构。佛教与中国文化的三层结构，互相对应，最易发生互动交涉的关系。如佛教物质层面上的寺院建设、寺院经济等，制度层面上的沙门敬不敬王者、服装和穿著方式等，以及灵魂的存灭、果报的有无等思想层面，均曾与中国文化发生纠葛、论争，乃至冲突，这三种不同层面关系的性质、形式以及结果是并不相同的。

　　(三)佛教与中国文化具体形态的关系 相对于政治、经济、军事而言的文化，有哲学、伦理学、文学、艺术等多种具体形态。佛教传入中国以后，与中国文化的多种具体形态发生交涉，推动了中国哲学、伦理学、文学艺术等的发展，探讨佛教与多种具体文化形态的关系，对于了解具体文化形态的发展具有重要的意义。

　　(四)佛教与中国文化的迎拒关系 佛教与中国文化的关系大约有相通与不相通、兼容与不兼容、互补与互斥等几种类型。如佛教与儒家以及唐代以来的道教在心性论上是相通兼容，乃至是互补的，在生死观上则佛教不仅与儒家的观点不同，与道教的长生不死说更是对立的，但三家在人生理想目标上又是相近、相通乃至可以兼容的。探讨诸如此类不同类型的关系，有助于深入了解佛教和中国文化变迁发展的根源。

　　(五)佛教与中国文化交涉的历史动态关系 佛教作为传播者，中国文化作为受容者和对佛教的制约者，双方在历史演变中互动，双方的关系随着历史发展而变化。佛教在传入、兴盛、创宗及其以后的不同阶段，与中国文化的关系呈现出不同的历史特点，从历史的动态视角探讨佛教与中国文化的关系之演变，有利于把握两者互动关系的历史规律。

　　我们认为在探讨方法方面，应重视以下几点：

　　第一，中国国情（包括自然环境、社会政治、经济、文化、生活等）鲜明、有力地制约了佛教的传播及其与中国文化的关系，并使印度佛教演化为中国佛教。中国佛教与印度佛教的根本宗旨是一致的，但两者又有不同的特质。如上所述，中国佛教的根在中国，中国佛教是中国僧人立足于民族文化，吸取印度佛教思想，镕铸重整、综合创新的成果。从中国社会环境和文化背景去考察佛教与中国文化的关系是我们研究的重要原则。同时，我们也充分肯定思想对适应、改变社会存在的积极作用。由于本文将从佛教的角度去探讨与中国文化的关系，因此将着重论述佛教之所以能与中国文化发生种种交涉的内在思想机制。

　　第二，运用比较学的方法，重视分析印度佛教、中国佛教与中国文化的异同，探求彼此交涉时何以发生冲突，何者又得以融合，以及如何又由冲突而走向融合的。

　　第三，运用文化发生学的方法，注意研究中国僧人是如何融合佛教与中国文化，而提出新的教义，创宗立教，使印度佛教转轨为中国佛教的，并总结其成功的经验。

　　综上所述，我们把本文视角确定为：以佛教为主，从佛教出发，去探讨佛教中国文化，亦即与中国传统文化的关系。着重探讨印度佛教是如何与中国本土的国有文化相交涉的，又是如何在与中国固有文化的冲突与融合中逐步中国化的；印度佛教，尤其是中国佛教是怎样充实和丰富中国文化的；并总结佛教与中国文化交涉又有什么样的成功经验。我们认为，这不仅有助于了解外来佛教与中国文化交涉的历史、事实、规律与特点，也有助于通过总结异质文化交流的经验，进一步推动中外文化交流的展开。

　　二、佛教与中国文化发生交涉的内在思想机制

　　佛教传入中国内地时，中国本土文化已十分繁荣，儒、道等思想体系在社会生活中发挥了巨大作用，并积淀为社会心理和民族心理。佛教与儒、道等本土文化，是宗教与非宗教两种不同性质的文化，在理论思维上互有高下。一般说来，外来文化与本土文化以及两者的文化元素之间具有相通不相通、兼容不兼容、互补互斥的错综复杂的关系。佛教在与中国传统文化的撞击、交涉过程中，与中国文化发生联系的机制主要是佛教思维，其内容和形式就是价值观念和思维方式。这是佛教与中国本土文化发生交涉的重要根源，也是佛教渗透、转化为中国传统文化组成部分的重要原因。

　　佛教价值观念的主要内容是人生解脱论。佛教认为一切事物都是由多种原因和条件构成，并处于不断变化、流动的过程中。人生也是如此。人有生老病死的自然变化，有对自由、幸福、永恒的强烈追求，有从自我出发的无穷欲念。由于与不断变化的客观现实相矛盾、相冲突而不能得到满足，因此人生是痛苦的。中国僧人说，人的脸形就是「苦」字形，是一副苦相：眼眉是草字头，两眼和鼻子合成十字，嘴就是口字。佛教还认为，人要根据生前的行为、表现，死后转生为相应的生命体，这叫做「生死轮回」，轮回是无休止的。这样人就陷于不断的生死轮回的痛苦深渊中。佛教认为，人的理想、目标是解除痛苦、超脱生死轮回，就是「解脱」。解脱的境界称为「涅盘」，涅盘梵语原意为「火的息灭」。涅盘作为佛教所追求的一种解脱境界，是通过佛教修持，息灭、超越一切欲念、烦恼、痛苦和生死轮回而达到的理想境界。人生现实是痛苦的，这是现实性，人生理想是涅盘，这是超越性，人生活在现实社会中，又要超越现实生活求得解脱，就是要由现实性转化为超越性，从而达到更高的主体性－－理想人格。

　　应当承认，佛教对人生所作的价值判断有其一定的合理性。人生确有欢乐的一面，但也有痛苦的一面，佛教看到了人生的痛苦，是符合现实的。佛教强调人生是痛苦，这是现实生活的深刻反映，表达了人的心灵深处的基本忧虑，这也是人的一种觉醒、自觉，对于人们清醒认识人生是有一定意义的。特别是对于在人生历程中遇到困难、挫折、磨难、不幸的人，更会引起他们的赞同与共鸣。佛教的价值观念表现了人生的内容，人们在赞同佛教价值观念后，就会产生出一种积极的甚至热烈的情感，从而获得心灵的抚慰和心理的平衡。人是有精神的，人的精神世界是平衡的整体。若人的精神长期失衡得不到调节，人也就失去为人的支撑。佛教的价值观念，为一些人的现世生活与出世愿望提供基本信念。

　　中国传统文化中，儒家的价值观是重视人类在宇宙中的地位，称人和天、地为「三才」，且有鲜明的人格意识，如云：「三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。」�重视独立的意志、人格，提倡刚毅观念，强调自强不息。但是儒家又竭力主张等级制度，宣传浓厚的等级思想。儒家肯定人生是快乐的，主张「自乐其乐」、「乐天知命」。孟子说：「反身而诚，乐莫大焉。」�

　　道家的价值观念和儒家不同，具有强烈的批判意识，对现实不满。与此相应，道家以个人的自由超脱为人生理想，个人不受约束，也不损害社会。庄子更提出「逍遥游」的观念，认为任何事物都不能超越自己本性和客观环境，主张人要各任其性，消解差别，超然物外，从而在精神上产生一种超越现实的逍遥自在境界，成为「神人」。佛教传入后产生的道教则主张经过修炼得道，使形神不灭，超越生死，变幻莫测，成为「神仙」。道教是乐生、重死、贵生的，认为人生活在世上是一件乐事，而死亡是痛苦的，人们应当争取长生不死，起码要竟其天年。

　　儒家是入世的，道家带有出世的倾向，道教是出世的，佛教也讲出世。在价值观念上，佛教与儒家是对立的，与道家则有相通之处，既同又异，主张超越现实是同，超越的途径、方式和目标不同是异。儒家更注重生，孔子说：「未知生，焉知死！」�而佛教认为生死事大，讲生也讲死，特别重视人的「来世」。生和死是人生的两个对立面，是一个十分严肃的整体人生观问题。儒家重视生，是一个方面，佛教重视死也是一个方面，两者可以互补。道教追求的长生不死，成神成仙，事实上不可能。佛教讲有生必有死，在理论上比道教圆满，更具有思想吸引力。

　　佛教的思维方式内容丰富，类别颇多，其中的直觉思维、否定思维和具象思维等，与中国传统文化的思维方式，既有相同性，又有相异性，既有兼容性，又有不兼容性，这也是两者发生联系的重要机制。至于中国佛教学者运用综合圆融思维来判别、安排印度佛教各派教义和不同经典的关系、地位，则是和深受中国传统的整体、综合思维的影响直接有关。这一点留待本文最后一部分「佛教与中国文化交涉的成功经验」再申述。

　　直觉思维是佛教的基本思维方式。这是因为佛教是一种人生解脱论，其宗旨是对人生的终极关怀，追求人生的最高理想境界。按照佛教说法，这种境界大体上有三类：成佛进入佛国世界；对人生和世界的本质的最终认识、把握，如悟解一切皆空；对人类自我本性的最终认识、返归，如体认人的本性清净。这三类境界虽侧重点不同，同时又是可以统一的。这些境界具有神秘性、意向性、整体性、内在性等特征。一方面可以满足某些人的精神需要，一方面也决定了这种境界的把握是非逻辑分析的直觉思维。

　　佛教的直觉思维方式极为丰富，主要有禅观，要求一边坐禅，一边观照特定的对象；现观，运用般若智能直接观照对象，并合而为一；观心，返观自心，显示本性，这也是内向思维；禅悟，中国禅宗提倡在日常行事中，排除妄念，体证禅道。这些直觉思维方式具有直接切入性、整体契合性和神秘意会性等特征。

　　中国儒家和道家也都重视追求人生的最高理想境界，强调把握天道、道或理，所以，也重视和运用直觉思维。如老子提倡「玄览」，庄子主张「坐忘」，孟子讲「尽心、知性、知天」，张载主张「体悟」。这种思维方式的相同性、兼容性，有利于佛教与中国传统文化的共存。同时，佛教与中国本土文化的直觉思维方式的内容又有很大差异。佛教直觉思维是追求对人们现实生命的超越，终极目的是超越人成为佛。儒家和道家的直觉思维是对现实生活的超越，或追求理想人格，或追求精神自由，带有平实性。这些兼容性、不兼容性，又为佛教与中国本土文化带来互斥，也带来互补。魏晋以来迄至近代，佛教哲学与中国传统哲学的长期相互激荡、交渗、影响，充分地表明了这一点。

　　否定思维是佛教所特有的重要思维方式。佛教追求超越现实的人生理想境界，除了运用直觉思维外，还运用否定思维，以否定现实的真实，赞美肯定理想。这种否定思维是奠定在相对性的原理和以破为立的方法论的基础上的。佛教的基本哲学学说是缘起论，认为世界上一切事物和现象都是因缘（条件、原因）和合而成，都是互为因果、互相依存的，都是相对的、变化的，并由这种相对性、变化性说明事物没有永恒实体，没有主宰，是空的。

　　与缘起论相应，佛教还提倡以破为主，甚至是只破不立的思维方法，强调主观上对世界破除净尽是成佛的基本条件，甚至就是成佛的理想境界。佛教运用否定思维方式主要是否定两种真实，即主张主体和客体的空，这就是「人无我」和「法无我」的两个著名命题。「我」指实体、主宰。「法」，存在。人和一切存在都是因缘和合而成的，是不断变化的，是没有永恒的实体和主宰的，也就是说是空的。佛教还特别强调，人和事物都是「假名」，即假立的名言、名称、概念，并不是事物的本身，因此人们对外界不能执为实有。由此佛教又对主体提出一种思维规定，排除欲望、妄念、情感、意志、认识等精神活动，呈现「无心」状态，这种主观的思维等精神活动的寂灭，被禅宗视为是众生成佛的基本条件，甚至是成佛的理想境界。

　　在中国本土文化中，否定思维没有得到充分的运用和发展，儒家讲现实，不重玄想和否定。道家虽有批判意识，但它的顺应自然观念仍然是肯定思维的运用。道教多虚幻怪诞，但它肯定人的形神不灭，成仙得道。佛教的否定思维方式具有两重性，它在否定人和事物的客观真实存在的同时，也否定人和事物的主宰性、永恒性，并揭示了名称、概念和事物之间的差异、矛盾。佛教的否定思维方式受到儒家等本土文化的排拒，但却为具有强烈宗教意识和宗教需要的人们所接受，一些佛教学者并运用于哲学、道德、文学、艺术等领域，从而又丰富了中国传统文化的思维方式。

　　形象思维也是佛教的重要思维方式，这是与佛教的宗教特质直接相关的。佛教既是人们受自然力和社会关系的压抑的表现，也是对这种压抑的超越。它所追求的理想境界，彼岸世界是排除卑俗的欲求、污浊的功利的。与之相应，它所描绘的人类应当超脱的地狱、饿鬼等是充满罪恶和痛苦的。这两种带有强烈反差的世界，极易使信徒或引生美感，或引生恐怖感，或抒发虔诚的情感，或抒发畏惧的情感。佛教用丰富、奇特、浪漫神异的意象，运用丰富多彩的艺术去描绘佛国境界和地狱苦难，描绘佛、菩萨的法术威力，高僧大德的灵异事迹，这就要充分运用形象思维。佛教的形象思维既是具象思维，又是意象思维。具象思维是一种对特定的具体形象的反复、专一的思维活动，意向思维是一种内心的意想活动，在意想中形成各种形象，这两种思维是相联相通的。

　　佛教运用这些思维方式构成佛、菩萨、罗汉与佛国乐土、地狱饿鬼以及高僧与法术等形象或境界，而且用于宗教修持实践。比如小乘佛教禅观的不净观、白骨观，就是专以人身或白骨为对象进行观照活动，以排除欲念，不执着自我为实有，体悟「人无我」的佛理。再如密教，尤其是它的意密是以大日如来为观想对象。又如佛教观想念佛的思维方式，教人集中思维观想阿弥陀佛的美妙、庄严，以生起敬仰、向往之心，并说众生因如此虔诚而会由阿弥陀佛接引到西方极乐世界。如此等等。

　　佛教的形象思维具有自由无羁的联想、想象的性质，也是自身丰富的审美潜在力的艺术展现，为中国传统文化，尤其是为文学艺术提供了大量的想象、意象。中国儒学、道学文化也都具有丰富的形象思维，在审美情感和表现方法等方面与佛教都有惊人的一致之处，但是它们的浪漫性、想象力远远不如佛教，也没有人类最高潜在力的神化，没有出世、超世的宗教审美价值。佛教对于中国传统文学艺术的丰富和发展起了巨大的作用。

　　三、佛教与中国文化交涉的过程与方式

　　佛教传入中国以后，就一直与中国文化相互击撞、相互激荡，演成外来文化与本土文化波澜壮阔、错综复杂的交涉关系史。作为传播主体的佛教，对中国文化的交涉，采用了调适与比附、冲突与抗衡、融会与创新等基本方式，通过这些方式，基本上突显出了佛教与儒道文化的关系，以及佛教与中国文化不同层面的对应关系，也生动地表现出佛教的思想性格及其与中国传统文化交涉的特点。这三种基本方式还大体上表现了佛教与中国文化交涉的三个历史阶段。这样，也为论述方便起见，我们便把本文第一部分所述佛教与中国文化关系研究范围五个方面中的(一)、(二)、(四)、(五)四个方面结合起来，组织在一起来论述。

　　(一)调适与比附

　　这在佛教传入前期比较突出。汉代时，佛教在宗教哲学观念上依附道术、道学，到了魏晋则主要依附于玄学。在政治伦理观念上，佛教一直迎合儒学。佛教通过翻译、释义、著述和创立学派等不同途径迎合、比附中国固有的文化。佛经是佛教的主要传播媒介。由于中印语言文字的不同，就需要翻译，而了解印度语言并非易事，译经者往往用道家等术语翻译佛经。如将佛教译为「释道」，佛教的最高理想境界「涅盘」译为「无为」，本体「真如」译为「本无」，其实无为与涅盘、本无与真如的含义是有很大差别的。又如用「五阴」翻译构成人的五类因素就含有阳尊阴卑的贬义。再如佛教中涉及到的人际关系和伦理道德的内容，像主张父子、夫妇、主仆之间的平等关系，就与儒家道德学说相悖。汉魏晋时代译者通过选、删、节、增等手法，将译文作了适应儒家纲常名教的调整，从而减少了佛经流传的阻力。

　　与译经密切相关，还有一个理解佛经、解释经义的问题。东晋时的佛教学者创造出一种「格义」方法。史载：「雅（竺法雅）乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。」�「格义」就是用老庄等著作（外书）去比拟、解释佛经义理的条目名相（事数），以量度（格）经文正义。因初学佛的人对佛教思想并不了解，而对本土文化思想则有一定认识，用本土文化思想去解说佛理，触类旁通，使人易于理解，当然也有牵强附会，背离原意的情况。

　　佛教学者还通过著述来把佛教与中国本土的宗教信仰文化观念附会、等同起来。如我国早期阐述佛教义理的著作《理惑论》，就把佛教视为「道」的一种，说：「道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也」。�佛教是九十六种道术中最高的一种。该书还把佛比作中国传说中的三种神：一种是道家所讲的「修真得道」的真人；一种是神仙家所说的「恍惚变化，分身散体」，法术多端，神通广大的仙人；一种是「犹名三皇神、五帝圣」的神人、圣人。�该书还批判那种把佛教的布施等修持与「不孝不仁」对立起来的观点，强调佛教的修行是完全符合「仁」和「孝」的。

　　晋代佛教般若学六家七宗，�即解说「空」的六、七个学派，实际上也是用魏晋玄学比附般若学的结果。佛教般若学的主旨是讲「空」，破除人们对一切事物的执着。魏晋玄学的中心是本体论问题，探索本末有无的关系。两者主题不同，但可以相通。般若学者深受中国文化思想的影响，依附玄学，用玄学本体论去看待般若学派，以为玄学的「无」就是般若学的「空」，实际上玄学家的「无」是指无形无名的绝对本体，般若学的「空」是针对无自性、无实体而言，中国般若学者所讲的「空」，是与印度般若学所讲的「空」即否定事物实体性的观点大相径庭的。当时一些般若学者不仅援用玄学来解说佛学，而且言谈举止也力求仿照名士风度，东晋孙绰在《道贤论》中就以竹林七贤配佛教七道人。亦可谓竹林丛林，竞相辉映。

　　(二)冲突与抗衡

　　东晋以来佛教经典翻译日益增多，流传更趋广泛，与中国文化的矛盾日益暴露，也更趋明显；同时由于佛教寺院经济的壮大，佛教僧侣涉足政治，形成了佛教与统治阶层的直接现实利益的冲突。佛教与中国文化的冲突，集中表现在佛教与儒家、道教的关系上，冲突的领域主要是哲学思想、政治伦理观念和儒、道、佛三教地位高下几个方面。

　　在哲学思想方面，佛教和中国哲学的冲突，主要是「生死」、「形神」之辩和因果报应之辩。佛教主张人有生必有死，在没有超脱以前，生死不断循环，陷于轮回苦海之中，只有超脱了生死才能进入理想境界（涅盘）。一般地说，佛教是反对灵魂不灭的，但它的轮回转生和进入涅盘境界的主体，在儒家看来就是灵魂，就是一种神不灭论。儒家也持有生必有死的自然观点，但不赞成转生说和灵魂不灭论，所以后来酿成了分别以梁武帝和范缜为代表的神不灭论与神灭论的大论战。

　　与生死形神问题相联系，佛教宣扬因果报应论，认为人的善或恶的思想言行都是因，有因必有果，有业就有报应。这种报应有现报、生报（来世受报）和后报（在长远的转世中受报）三报。一些儒家学者抨击这种思想：「西方说报应，……乖背五经，故见弃于先圣。」�但是，儒家提倡祖先崇拜，鼓吹「神道设教」，佛教和儒家的善恶观念又可相通，从而因果报应论又成了儒家伦理道德的辅助工具。这样，无论是生死形神之辩，还是因果报应之辩，争论的结局不是一方压倒另一方，而是各持己说，彼此存异。

　　在政治伦理方面，主要是「沙门应否敬王者」之争，其实质是礼制问题，是涉及君权和神权、佛教与儒家名教的关系问题。佛教出家沙门见到包括帝王在内的任何在家人都不跪拜，只是双手合十以示敬意，与中国传统礼制相悖，因而逐渐形成了与封建皇权和儒家名教的尖锐矛盾，不断出现沙门应否向帝王跪拜的争论。

　　在争论儒、道、佛地位高下方面，主要表现是老子化胡之争。这一争辩是佛道两教之争的重大历史事件，也涉及儒、道、佛三家的地位问题。佛教与儒道的冲突、斗争，通常都是采用撰文笔战和朝廷殿前辩论的方式，其中有的涉及深刻的思想内容，有的则是宗教的成见。值得注意的是，道教徒曾借用信仰道教的皇帝的最高政治权力打击佛教，这就是历史上著名的三武灭佛事件－－北魏太武帝、北周武帝和唐武宗的毁佛运动。这三次灭佛事件，尤其是北魏太武帝和唐武宗灭佛事件，虽有其深刻的政治、经济原因，但又都和佛道两教的矛盾相关。

　　(三)融会与创新

　　佛教传入中国以后，一直与中国本土文化相融合，这种融合是全面的持久的，尤其是隋唐以来，融合的势头更大，吸取中国本土思想而创立的中国化的佛教宗派，大大改变了佛教的面貌。以下是佛教融合中国本土文化的方式和重点。

　　提倡圆融方式。佛教传入中国内地面对着强大的中华民族文化，出现了如何对待儒道的问题。从总体上来说，佛教一直采取调和融合的态度。如《理惑论》就包含了儒、道、佛三教同源的观念，南朝梁武帝也倡导三教同源说，唐代以来佛教学者如神清在《北山录》中力主三教一致的说法，到了唐宋之际更形成了三教合一的思潮。为了与中国本土文化相融合，有的佛教学者推崇《法华经》中的〈方便品〉，提倡方便法门，运用各种灵活方便教化众生。有的佛教学者突出《华严经》的圆融无碍（无矛盾）思想，宣扬各种事物、现象都是无矛盾的。有的宣传佛教的无上菩提之道与儒、道无异，且高于儒、道，张商英的〈护法论〉以药石治病为喻，说：「儒者使之求为君子者，治皮肤之疾也；道书使之日损，损之又损者，治血脉之疾也；释氏直指本根，不存枝叶者，治骨髓之疾也」。�还有说佛教治心，道教治身，儒教治世的。这种「方便论」、「无碍论」、「合治论」，为佛教融合中国本土文化提供了理论的根据，也表现了佛教的内在的调适机能。

　　吸收儒道思想，创建新宗派。这主要是天台、华严和禅诸宗。如天台宗学人吸收道教的丹田、炼气等说法，作为本宗的修持方法。华严宗学人吸取《周易》思想和儒家道德，作为本宗思想体系的内容。禅宗学人也是在与道家的自然无为、玄学家的得意忘言和儒家的心性学说彼此熏陶下，创立以「不立文字」、「教外别传」和「性净自悟」为宗旨的宗派。这些宗派还都和中国儒道两家重视心性修养的历史传统相协调，以心性论为宗派学说的重心，着重阐发心性理论，从而又反过来丰富了中国传统的心性思想。

　　突出宣传佛道儒道德的一致性。佛教和中国本土文化的矛盾最集中的表现就是与儒家忠孝观念的对立。面对这种道德观念的对立，中国佛教运用各种手段加以调和。早期汉译佛经，就通过删节经文来避免和儒家伦理观念发生冲突。后来佛教着重强调五戒与儒家五常的一致性。到了唐代，僧尼已拜父母，后来又对皇上称「臣」而不称「贫道」。中国佛教还有《父母恩重经》，宣扬应报父母养育之恩。又注疏《盂兰盆经》，该经讲释迦牟尼的弟子目连入地狱去救饿鬼身的母亲的故事，被中国僧人视为佛教的「孝经」。寺院还要在农历七月十五日举行盂兰盆会，以追祭超荐累世父母及祖先。宋以来一

东汉永平七年,汉明帝梦见有头顶放光的六丈金人,自西而来殿庭飞旋。廷臣傅毅释梦为西方有神称为佛,就如陛下梦见的这般。明帝喜派大臣蔡音秦景等出使西域拜求佛经佛法。三年后,使者与印度高僧白马驮经返洛阳。明帝亲迎仪式隆重,并请贵管入住国家礼宾馆鸿泸寺。这是佛教进入中原皇家的正式发端。公元68年,明帝敕令建僧院白马寺。白马之谓,纪念白马驮经。寺的本意原为官署,从今往后指为宗教场所。

六百年后的武则天朝代,薛怀义请女皇重修白马寺,自己出任方丈。今去白马寺参观,导游若回避这段历史,是忌讳说白了不好听,说黄了扣奖金。薛怀义本名冯小宝,洛阳城卖野药,身体魁梧巧言善辩,先被大户侍女看上成为相好。这大户主是武则天养女千金公主。公主发现人才自己留用太满意,再献武后表忠心。看来伟哥级超男,从古到今都吃香。时新小鲜肉,中低层意*而已。

武则天得此雄起大振奋,令其削发为僧改名薛怀义,与太平公主的驸马爷薛绍结为同宗,却让薛绍认薛怀义为小叔父。辈份有点乱,但小叔父陪皇帝丈母娘同寝算尊辈。从此薛某权势薰天,武氏诸王及朝官见之以礼相让,并呼之为薛师,应是薛大法师的简称。薛师之前为女皇登基造舆论,翻大云经说有女主治国且成佛的典故,这就有了历史依据。再渲染武后是当今弥勒佛转世,代唐改周顺应天命。故武则天即位,薛有理论创新之功,官拜正三品左威卫大将军。重建白马寺作监修,寺成当白马寺方丈。天下第一名寺第一方丈,这还了得其寺僧仗势横行,怒马驰骋洛阳城,谁不躲闪算自找倒霉。更奇葩的是捉弄道人,强迫道人当和尚。连著名的弘首观主候尊,也被迫当数年和尚。等薛怀义死后,才蓄发回观干本行。

这薛大和尚居然还是建筑与军事天材。这儿拆乾元殿改明堂,那儿功德堂巍巍高千尺。迎战北突厥没战功,但一再加封辅国大将军、进右卫大将军,什么梁国公鄂国公还要加柱国,看来国家栋梁兼白马寺主持,闹着玩一般。武则天崇佛。证圣元年正月十五上元佳节,薛怀义在明堂掘地设金刚佛。等女皇驾到机关开动,巨佛冉冉升起,既壮丽又吉利。薛更用牛血画二百尺大佛张挂桥上,说是他割破膝盖血画成的。这回女皇淡然一笑,薛怀义心起怨恨,第二天竟火烧功德堂,想借天谴彰显不满。哪料牵连明堂遭殃,两座堂皇圣殿,烧得一干二净。半个月后薛怀义被杀。有说女皇堂侄干的,有说太平公主干的,有说武则天明令杀的。我以为仅两堂被焚,足够女皇动杀心。除去个老鲜肉,捻死个蚂蚁,你这小样!

薛怀义当红时,连宰相李昭德都挨过他巴掌。但某次率喽_进宫,遇宰相苏良嗣想先入,却被苏宰相左右揪过暴打。之后跑女皇处哭诉,老情妇如老娘般摸他秃头说孩子你记住,北门你才可出入。南衙是宰相理政之地,你去那闯什么祸政治家喜欢权力制衡,你过气男宠发威,也得看看新市面。惹恼万岁更是个死。当然感怀其床上马上都出过力,就让他尸体乘皇家马车回白马寺,算皇恩浩荡吧。今天薛怀义墓何处不知道!有人猜想狄仁杰墓或许就是薛墓,因两人都封梁公,且狄有三墓而薛无从寻觅。这叫笑话!古人祭祀哪可张冠李戴。何况狄仁杰一代相材,女皇治丧辍朝三日,哭着说我的朝堂空了。而薛怀义床上玩偶,死一百个也不担心床上空了。薛失宠发怒,也因女皇帐前春光秋景,临了还有莲花似六郎的张家二兄弟。

佛学说的是：“一花一世界，一叶一菩提”。这么一说这里就不得不提到佛学上的一个故事。故事是这样讲的：佛在灵山，众人问法。佛不说话，只拿起一朵花，示之。众弟子不解，唯迦叶尊者破颜微笑。只有他悟出道来了。宇宙间的奥秘，不过在一朵寻常的花中。

有了这个故事，我们也可以完全知晓佛是何以知道有微观世界，何以知道有宇宙的。研究一朵花，可以悟出点东西，此所谓道，然后“道生一，一生二，二生三，三生万物”（这里将“道”另解了），我们了解的便会趋于无穷。这里面有“以小见大”的意思，而“以小见大”的故事，我们知道的便更是很多，庄子看庖丁解牛得养生之道，孔子看河水流淌叹“逝者如斯夫，不分昼夜”，阮籍“不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”，而还有我们更为熟悉的“落叶知秋”“尝一脬肉，而知一镬之味”更是可以做这些的生动说明。

道啊，就在日常生活中，就在寻常事物中。庄子还说，道在矢溺。大小便中都可以有道，还有哪里不可以有道呢？无处不有道。世界在哪里，就在那一枝一叶上。

这真是一个令人憧憬的世界。

我没有看过“一花一世界，一叶一菩提”的佛经原文，所能查询到的都是世人所做的或附会或牵强的一些解释。看这些解释，我每每都有“信来全无是处”的感叹：对“一花一世界，一叶一菩提”我有一些更为保守的想法，相对于这，我更愿相信具体问题具体分析。

我们真的可以“一叶落而知天下秋”吗？春天里一棵树病了掉下叶子，一个小孩拾起来屁颠屁颠的告诉你秋天到了，你肯定会哭笑不得；而就算是秋天落下的，“天下”是不是太大了？世界这么大，各个地方的季节并不一样啊。

当然，我这么说你会觉得有些抬杠的嫌疑，那我还想问的是，盲人摸象这个故事又做何解释呢？几个盲人摸象身体的不同地方，猜测出来象的样子各有不同。既然“一花一世界”，既然可以“以小见大”，他们为什么不能从一条腿一跟尾巴来推想出一个真实的象来？莫非是盲人没有佛那样的悟性？但问题到这个层面上就一点意思都没有了，我们都不可能有佛那样的悟性，我们只能一花一世界，两花就两世界，万人看一花可得万世界，万人看万花则世界已成万万：这便没有意义，“一花一世界，一叶一菩提”也便没有了意义。

所有人都会犯浪漫的毛病，浪漫，就是不切实际啊。而“一花一世界，一叶一菩提”更是这样的一个典型。在这个浪漫想法里，整个世界会变得非常的简单，古人不出户知天下，我们拿着一个放大镜对着一朵花发呆也可以知天下，于是一切便很美好。

但前面说了，这是没有意义的。解决不了实际问题。倘若一个人眉头紧蹙万分惆怅的问你他怎么样才能追上一个女生时，你神秘兮兮的拿出一朵花来，“示之”，他肯定会抽死你；而一枝一叶你就算研究几亿年也不会找出爱滋病的诊治之法啊。佛一花一世界，他哪里知道在他这么发呆后的几百年会有一种病叫做aids呢。一花并没有一世界，只能是一小世界，是世界的一小部分。

还是唯物哲学更能吸引我们这些崇理性者的目光。具体问题具体分析，这让我等顿时眼前一亮，内心愉悦，我们不仅知道瞎子是摸不出来象的，我们还知道一座山，横看成岭而侧看是成峰的。没有了这些玄乎，没有了一己之想法的浪漫，这阳光便是一片明媚。