中国式关系的利弊和影响？中国式关系的成因？对社会价值观的影响？

家族血缘关系在中国文化中的作用

由于“亚细亚生产方式”的特殊性质，使得华夏先民在进入文明社会的过程中完好地保存了氏族社会遗传下来的家族血缘关系。这种关系在后来的中国文化中，至少起到了三个方面的作用：（1）在政治制度上，“国”即为放大了的“家”，“君君臣臣”即为放大了的“父父子子”，这种状况容易巩固超稳定的封建社会秩序，但却很难建立起有利于民主政体的公民社会。（2）在行为准则上，“仁爱”代替了“博爱”，“礼教”替代了“法权”，这种状况容易形成社会成员的自我约束力和社会群体的自我凝聚力，但却很难建立起有利于商品生产的契约关系。（3）在信仰方式上，“人人关系”代替了“人神关系”，“宗法文化”代替了“宗教文化”，这种状况容易造成复杂的人际纠葛，但却很难会陷入非理性的宗教迷狂。

从发生学的意义上讲，家族血缘关系是古代氏族社会的遗产。所谓“氏族社会”，就是建立在一种血缘关系基础之上的人际关系。后来，随着生产力的发展，剩余产品的出现，人与人之间的财产关系，渐渐取代了血缘关系，国家取代了家族，社会契约取代了生物纽带，文明制度便开始出现了。

这种被马克思称之为“早熟的”国家政权保留了氏族社会的原始遗产。因此，与“古典的古代”等其他文明社会相比，属于“亚细亚的古代”的中国社会保留了更多的家族血缘关系。后来，在长期农业社会的自然经济状态下，这种原始的家族血缘纽带始终没有被私有制的利刃所彻底斩断，因而在整个文化结构中产生着至关重要的作用。

一

所谓家族，是由男女之间的婚媾关系繁殖、衍生出来的社会群体。而在进入文明社会之前的父系氏族社会里，男性显然已在家族关系中占据了主导地位。《易传．序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼仪有所措。”[1][2]如此说来，人类的社会关系原本就是从原始的自然关系中派生出来的。进而言之，自然中上下有别的 “天地”与家庭中的“夫妻”、国家中的“君臣”一样，是不可易位的。事实上，中国古代的政治制度正是由这种以男权占主导地位的氏族制度中派生出来的。

现据有关周代的历史资料看，由氏族领袖演变而来的国家统治者采取了分封诸侯和承认原有土著势力相结合的办法：一方面根据血缘和亲疏关系，将一部分土地分给自己的子弟；另一方面则承认地方宗族势力的合法地位。从理论上讲，“普天之下，莫非王土”，土地属于国家而非私有，但在实际上，王侯领主们对土地的控制和使用都有着世袭的权力，因而在长期的过程中便形成了一种血缘性、地域性很强的“宗法”管理体制。“据近人考究，‘宗法’制度大略是这样的：譬如天子世世相传，每世的天子都是以嫡长的资格继承父位，奉戴始祖，是为大宗，他们的众子(包括嫡长子的诸母兄弟与庶子)封为诸侯，为小宗。每世的诸侯也是以嫡长子的资格继承父位，奉始祖为大宗；他们的众子各有食地为小宗。凡大宗必是始祖的嫡裔，而小宗则或宗其高祖，或宗其曾祖，或宗其祖，或宗其父，而对大宗则都称为庶。诸侯对天子为小宗，但在本国则为大宗；卿大夫对诸侯为小宗，但在本族则为大宗……。在宗法制度之下，从天子起到士为止，可以合成一个大家族。大家族中的成员各以其对宗主的亲疏关系而定其地位的高低。”[2] 这样一来，整个社会就形成了一个巨大的金字塔形的权力结构，该塔的每个局部都可以被视为一个家族，而家族与家族之间又有着远近分明的血缘关系。其实，这种“宗法”关系的意义也不仅局限于贵族阶层，其基本精神已渗透至整个中国社会。

天子

诸侯 诸侯 皇太子 诸侯 诸侯

大夫 大夫 大夫 大夫 皇长孙 大夫 大夫 大夫 大夫

士 士 士 士 士 士 士 士 皇重长孙 士 士 士 士 士士 士 士

庶民 庶民 庶民 庶民 庶民 庶民 皇玄长孙 庶民 庶民 庶民 庶民 庶民庶民

权力金字塔

在这个权力结构的最底层，庶民的“庶”字显然具有“庶出”之类的血缘含义。这意味着，越是血缘关系网络中的嫡系近支，越应该在权力关系中占据重要地位；越是血缘关系网络中的旁系远支，越应该在权力关系中占据次要地位。这种家族血缘关系甚至还可以向下延伸到奴隶阶层，像恩格斯所说的那样，“在东方，家族奴隶制是特殊的，既是，在这里，奴隶不是直接地形成生产的基础，而仅是间接的氏族成员。”

这种“由家族到国家”的“亚细亚的古代”的“维新的路线”，虽然与“由家族到私有再到国家”的“古典的古代”的“革命的路线”有着“早熟”与“正常”之分，但其所达到的历史阶段却应该是同质的。问题的关键就在于前者虽然在表面上省略了“私有”这一中介环节，但在内容上却并没有省略“私有”这一历史事实，而是将这一事实糅和在家族的血缘关系中进行的。这样一来，中国古代的阶级社会便始终与盘根错节的血缘关系缠绕在一起，从而笼罩着一层温情脉脉的伦理面纱。君王不仅是威严的统治者，而且是仁慈的父母官；百姓不仅是消极被动的奴隶，而且是积极参与的臣民。说穿了，君王是父，臣民是子；君王要像对待儿子一样对臣民负责，臣民要像对待父亲一样为君王效力。

正是在这种“家”“国”一体化的权力关系之中，建立在亲子血缘关系之上的儒家学说便派上了用场。翻检儒家经典，直接谈论政治制度的言辞并不太多，讲的多是一些父慈子孝、兄友弟恭、夫唱妇随之类的孝悌之道。然而仔细分析，这种孝悌之道却恰恰是宗法制度得以存在的基础。“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”这便是“半部《论语》治天下”的秘密所在。

这种由宗族血缘关系而建构起来的权力结构，不仅需要舆论的监督，而且需要制度的保障。汉代的选管制度，之所以要“举孝廉”，就是因为统治者相信，只有家族中的孝子才能成为国家中的忠臣。在这里，“国”与“家”、“忠”与“孝”，完全是一种同形同构的社会关系和行为模式。汉代以后，虽察举制度因大量假孝廉的出现而渐遭废弃，然继之而起的以人物品藻为内容的“九品中正制”也只能起到矫枉过正的作用。隋唐以降，能够给庶族地主阶级以入仕机会的科举考试制度渐渐取代了察举、品评制度，但直至清代为止，科举考试的内容始终以儒经为主。

由此看来，在中国这片土地上，儒学之所以长期占据官方意识形态的主导地位，绝不是偶然的。如果说家族制度是宗法社会的基本结构，那么儒学则是将家族关系放大为国家准则的粘合剂。一方面，只要家族血缘这个基本单位不被新的生产方式所破坏，它就会像一砖一石一样，为建构封建政体提供材料；另一方面，只要儒学在意识形态领域中发挥作用，它就会自觉或不自觉地维护和巩固着封建政体。正是这二者的巧妙结合，使中国社会长期以来形成了一种“超稳定”的封建格局。在这座权力和血缘相交织的“金字塔”的重压下，黎民百姓不到万不得已是不会犯上作乱的；即使造反获得成功，也只不过是封建政体的改朝换代罢了。

严格说来，这种建立在血缘关系而非社会契约基础上的“国家”毋宁被称为“社稷”。我们知道，“社”为土神，“稷”为古神。古代君王都祭社稷，并以此来指称国家政权。《白虎通义》云：“人非土不立，非谷不食，……故封土立社，示有土地也；稷，五谷之长，故立社稷而祭之也。”[8] 有了土地，有了粮食，就可以拥有臣民。这与现代意义上的“国家”概念，显然有着截然不同的性质，难怪梁启超曾指责国人“只知有社稷而不知有国家”呢！

这种地域性、血缘性很强的社稷观念同以代议制民主为基础的国家政权观念是相互抵牾的。在这种状态下，国民不是国民，只是臣子、庶民、黔首而已。他们最大的梦想是拥有一个好皇帝，以及一系列父母官；他们最大的奢望不是民主，而是各级官员为民做主；他们最大的事业是为朝廷建功立业，以“报效”君王。正是由于这种特殊社会土壤中的特殊文化观念，使得中国近代以来“走向共和”的道路会显得如此艰难。

二

在以男权文化占主导地位的中国古代社会里，国家的政治结构无疑是家族中的男子权力结构的放大而已。但是，组成家族的成员却不仅仅是男性，也包括女性。女性家族成员虽然在权力的金字塔中没有地位，但却在社会的网络结构中占有一席之地。这一点，在“五服关系”中表现得十分清楚。

所谓“五服”，系古代的丧服制度，以血缘的亲疏关系为差等，规定为斩哀、斋哀、大功、小功、缌麻五种名称，统称为五服。《礼记》云：“师无当于五服，五服弗得不亲。”[9] 由此可见，祭奠者所穿的不同服饰，表现出他们与死者之间亲疏远近的血缘关系。五服之外，最多是同姓本家、邻里乡亲罢了。

高 祖

父 母

曾祖姑曾 祖曾叔伯

父 母祖父母

族祖姑祖 姑祖父母叔 伯族叔伯

祖父母祖父母

族 姑堂 姑姑 母父 母叔 伯堂叔伯族叔伯

父 母父 母父 母

族姐妹再 从堂姐妹姐 妹妻 子兄 弟堂兄弟再从兄族兄弟

姐 妹 夫 妇夫 妇弟夫妇夫 妇

再从侄堂侄女侄 女儿 子侄 子堂侄再从侄

女 儿 媳侄 媳夫妇夫 妇

堂侄孙侄孙女孙 子侄 孙堂侄孙

女 孙 媳夫 妇夫 妇

侄曾孙曾 孙侄曾孙

女 曾孙媳夫 妇

玄 孙

玄孙媳

五服关系网

同宗法社会的权力金字塔相同，五服关系表仍然表现出男权文化的特点。例如，叔伯、兄弟、侄子的妻子在五服之内，而姑母、姐妹、侄女的丈夫则不在五服之内，从而显示女从男而非男从女的社会关系；叔伯、姑母在五服之内，舅父、姨母则不在五服之内，从而显示父系社会关系重于母系社会关系的特征。然而，同权力金字塔不同的是，在五服关系网中，女性社会成员毕竟有了一席之地。这一地位的获得依靠两种途径：一是自身与家族之间的血缘关系，二是自身与家族之间的婚姻关系。如果说，对男子而言，血缘关系重于婚姻关系，那么对女子而言，婚姻关系则重于血缘关系。在五服关系中，与死者最近、葬服最重的，不是其儿女，而是其妻子。由此可见，如果说权力金字塔体现了“有父子然后有君臣，有君臣然后有上下”的权力关系；那么五服关系网则体现了“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子”的社会关系。

五服关系不仅在丧葬制度中得到集中地体现，而且在日常生活中得到广泛地发挥。一般说来，五服之内的人不仅一起祭奠死者，而且共同祭拜祖先。同祭奠死者一样，在祭拜祖先时，人们也因与祭拜对象亲疏远近的不同而占据不同的地位，穿着不同的衣服。这种颇具意识形态色彩的丧葬和祭祀活动，既要产生一种家族内部的凝聚力，又要显示一种家族内部的等级制。而这种凝聚力和等级制的辩证统一，则正是儒家“仁学”思想的关键所在。

进而言之，这种差异性和局限性在人格独立和法律实施的过程中都会产生一定的负面影响。在有着基督教传统的西方人那里，“上帝面前人人平等”的独立人格与“法律面前人人平等”的法权意识是同形同构、互为表里的；而在家族血缘笼罩下的中国人看来，人与人之间不仅在人格上是不平等的，而且在法权上也是不平等的。这种先天的不平等潜伏在“家”“国”一体化的血缘关系中：老子就是老子，儿子就是儿子，二者怎么可能平起平坐呢？皇帝就是皇帝，臣民就是臣民，二者怎么可能一视同仁呢？因此，在老子和儿子之间、在皇帝与臣民之间，只能讲“礼”，不能讲“理”，更不能讲“法”。于是，在权力的金字塔中，有所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”的古训；在五服的关系网中，不到万不得已，人们也不好意思撕破脸皮而对簿公堂。在这种爱有差等、礼有贵贱的社会环境下，中国人一向缺少西方式的人权观念，也缺少西方式的法律意识。从经济学的角度上讲，与其他文化环境相比，儒家文化圈内的劳资摩擦一般较小，但人际成本却相对较高。直到今天，人们仍习惯于饭桌上借助于人际关系的口头承诺，而不太相信合同上借助于法律保护的社会契约，这种状况显然不利于现代市场经济的发展。

然而，从另一个角度看，这种网状的家族血缘结构又有着很大的包容性和凝聚力，从而有其积极的意义。与印度种姓制度封闭式的婚姻模式刚好相反，中国传统的婚姻模式恰恰是开放的。直到今天，不少地域性较强的农村仍有五服之内不可通婚的规定。五服之内禁止通婚，不仅有着遗传学意义上的合理性，而且有着文化学意义上的开放性。如果说爱有差等的层层涟漪呈现出能量扩散的趋势，那么五服之外才能通婚则呈现出能量聚敛的相反趋势。通过与没有血缘关系的外人通婚，可以将新鲜血液注入到家族血缘的关系之中，使其不断更新、不断发展、不断壮大。一家一族如此，整个民族无不如此。从历史上看，所谓中华民族原本就是多民族的统一体，就连其主体部分的汉民族也是由多种民族融合而成的。这种强大的融合能力不仅表现在生物学意义上，而且表现在文化学意义上。与其他民族相比，中华民族一向具有接纳、包容其他外来文化并加以消化吸收的特点，这也正是蒙、满等少数民族在入主中原之后非但没有灭绝中华，反而被其同化的原因所在。这种文化的融合，在意识形态上可以形成一种强大的向心力，一旦有外族入侵出现，每个社会成员都会像保卫自己的家族一样来保卫自己的国家。很难想象，如果没有这种特殊的力量，中华民族可以延续到今天。

三

如果说金字塔式的五等是一种纵向的权力结构；那么蜘蛛网式的五服则是一种横向的社会关系。前者所涉及的是男子在宗族血缘关系中的权力继承问题，后者则兼顾男女两性因血缘纽带而所造成的社会关系。正是在这种纵横交错的血缘关系中，一个人的社会地位被确定了下来。

因此，与单子状态的西方人不同，中国人一生下来就处在错综复杂的人际网络之中。在西方，彼尔就是彼尔，他父亲可以叫他彼尔，他儿子也可以叫他彼尔，他就是一个独一无二的行为个体。在中国，张三不止是张三，他父亲可以叫他张三，他儿子则不可以叫他张三。他不仅是张老三的儿子、张小三的父亲，而且是王四的外甥、赵五的侄子、刘六的公公、陈七的丈人；除此之外，他还是钱八的长官、孙九的部下……。当然了，西方人也有着广泛的人际关系，但与中国人相比却简单得多。这一点，甚至在称呼上也可以看出。例如，英语中的uncle包含了汉语中伯父、叔父、舅父、姑夫、姨父等多种义项，除非在特殊的情况下，英国人是没有必要对其中所包含的微弱差别加以区分的。可是在中国人眼里，这其中的微弱差别标志着血缘关系的亲疏远近，因而是不可以随便混淆的。伯父、叔父在五服之内，属于至亲；舅父、姨父则在五服之外，属于外戚。即使是同为至亲的伯父与叔父，也因大小的不同而有尊卑上的差异。这种复杂的人际关系，使得人与人之间永远也不可能是等距离的，而做人的奥秘，就是要根据长幼尊卑而分出亲疏远近，根据级别大小而分出高低贵贱，懂得对长辈、对上级、对高于自己的人应该如何应酬，对晚辈、对下级、对低于自己的人应该怎样打发。这就是所谓的“世事洞明皆学问，人情练达即文章”。这套功夫深奥得很，非要做到七老八十才能达到“从心所欲，不逾距”的境界。

这种错综复杂的宗族血缘关系制造了千丝万缕的人际纠葛，使中国人活得很累，很不自由。然而从另一方面看，又使得中国人在世俗生活中有着更多的情感联系和精神寄托，这或许正是中国远离宗教文化的原因所在。从功能上讲，所谓宗教，就是失去精神慰藉和情感寄托的人到一个幻想的彼岸世界去寻找归宿的行为。以此而论，越是血缘淡漠、个体独立的文化环境，就越容易产生宗教。反过来说，为了维护其信仰的垄断性，宗教对家族的血缘关系又总是持排斥态度的。据《圣经》记载，上帝为了考验亚伯拉罕对自己的忠诚，就让他将其亲生的儿子作为牺牲的贡品。而无论是基督教中的牧师，还是佛教中的和尚，传统意义上的僧侣都是以“出家”为前提的。耶稣说：“不要称呼地上的人为父，因为只有一位是你们的父，就是天上的父。”[15] 宗教之如此排斥甚至憎恶血缘情感，其原因是显而易见的。因为人们对于伦理亲情的重视，势必会削弱对上帝或佛陀的信仰；而“家园”的世俗温情，也必然会减少“天国”的神秘诱惑。这一切，从外来的宗教文化在中国这个世俗的社会中所遭受到的阻碍与变形的历史过程中可以看得十分清楚。受儒家文化的影响，中国人对血缘的延续是十分重视的，孟子所谓“不孝有三，无后为大”[16] 的名言，就是从否定的意义上谴责那种使祖先的“香火”遭到中断的行为；而传说中的那位北山愚公关于“我死了以后有儿子，儿子死后有孙子，子子孙孙无穷尽也”的寓言，则从肯定的意义上表达了将有限的个体生命融入到无限的种族延续之中以求得不朽的坚定信念。在这种文化环境下，历史上任何企图让中国人放弃家族血缘的宗教传播都是注定要失败的。于是，本来是主张“四大皆空”的佛教，要在这片世俗的土壤中扎下根来，就不得不掺入了“忠孝”之类的宗法内容；而本来在佛教体系中地位较低的观音菩萨，却反因其具有“送子”之功能而在中国享有了一份与众不同的盛誉……。这种阻碍和变形，使得任何庄严神秘的宗教信仰在我们这个国度里都会变得伦理化、世俗化，从而失去其原来的意义。

在中国本土早期的原始信仰和后来的道教文化中，也有着崇拜神灵的行为；但是，最让中国人顶礼膜拜的不是超验的宇宙主宰，而是家族的前辈祖先。陈梦家先生对殷墟卜辞记录的祭祀对象所作的统计表明：商人崇拜的对象可分为天神、地祉、人鬼三类。所谓人鬼，就是指死去的列祖列宗。到了周代以后，随着宗法制度的健全和实践理性精神的发展，天神和地祉的地位有所下降，而人鬼的地位则有所上升。《尚书》云：“天不可信，我道惟宁（文）王德延。”[17]《诗经》云：“为酒为醴，蒸畀祖妣，以洽百礼。”[18] 这种远天神而近祖宗的发展，符合了“亚细亚的古代”的文明路径。从词源学的角度来看，“祖”字从“示”从“且”。关于“示”字，姜亮夫指出：“考甲骨文中表示有宗教‘灵感’一类的字，都以示为偏旁，为先人精灵之所寄，则示字当即原始神字。”[19] 关于“且”字，郭沫若在《释祖妣》中认为，其甲骨文的字形类似于男性生殖器，应为古代“牡”的初字。由此可见，祖先之所以值得崇拜，是由于生殖血缘能力。至于“宗”字，从“宀”从“示”，王筠认为：“示者，室中之神也，天地神祗，坛而不屋，人鬼则于庙中祭之。”[20] 可见，对祖宗的崇拜不仅有着特殊的文化功能，而且有着特殊的祭祀环境。可以想象，在一家一族的祠堂之中，安置好祖先的灵位，全家老小按照嫡庶长幼的秩序各就各位，在祭拜祖先的过程中既凝聚了血缘情感，又强化了等级制度，这便是中国式的信仰活动。不仅百姓如此，皇帝也是这样，皇城之中“左宗庙而右社稷”的格局，即说明皇帝不仅要祭祀社稷，而且要祭拜祖宗。前者具有自然性质，后者具有血缘性质。

这种对祖宗的崇拜，不仅有着世俗伦理的意义，而且有着形而上学的功能。它将个体的有限生命同族类的历史联系起来，以形成一种不同于宗教文化的超越精神。而正是在这种精神的感召下，中国人在现实的社会生活中获得了超越性的意义空间，将自身有限的生命个体与族类的无限延续联系起来。

2022年8月7日，一个高二男生扛着国旗爬上了泰山，事情一经发出之后引发了诸多网友的热议，很多网友称感受到了少年的中式浪漫。相较于西方国家，我国的文化更为含蓄，我们并不会采用直白的言语去表达，而更多的选择行动去实现。泰山是中国古代的五岳之首，古时候皇帝举办封禅大典也是在泰山之上举行，高二的男生扛着国旗爬上泰山这种属于少年的中式浪漫无疑温暖了许多国人的心。少年的中式浪漫，值得我们学习和表扬这是他们这个时代的人表达爱国情感的方式。

相较于西方文化更加炽烈直白的表达，中国人的情感表达是更为委婉。在西方的爱情故事之中，男女主常采用浪漫而直白的话语互诉衷肠。中国的爱情故事更多的是细水长流，在年迈之时相濡以沫，相随半生的老人无疑是中式爱情的代表。这位高二少年的中式浪漫是属于当代少年人独特的情感表达方式，背后蕴含的是青年一代深深的爱国之情。

在相关的视频之中，这位男生扛着国旗昂首挺胸的向前走。五星红旗闪亮的一抹红，点亮了黑暗的夜空。据该男生所说他梦想成为解放军战士，报效祖国。这一幕无疑是令诸多网友感到热血澎湃，此前虽然有很多人批判当代少年，只知道关注所谓的明星演员，不关注国家大事。但这话说的太过于片面，大多数的当代青年都始终怀揣着一颗赤诚的报国之心，只是不善于用言语表达罢了。

在每个中国人内心的深处都埋藏着对祖国的热爱，这是由于文化的缘故，我们不善于将这种情感表达出来。高二少年夜抗国旗爬泰山的行动无疑充满爱国情感的行为，这种少年的中式浪漫，值得同为青年一代的我们学习。

我认为来源于中国传统文化，传统文化中蕴含着丰富的爱国主义精神。

中华民族基于一直以来的家国观念，涌现出了无数的仁人志士、民族英雄，激励着一代代中国人奋勇向前。

读中国历史，你便会什么都知道了。

在数百万年前，中华民族的祖先就在土地肥沃，地域广阔的东方大陆生活和繁衍，一万多年前，在黄河这条中华民族的母亲河的滋养下，在长江流域的灌溉下，为了生存和战胜自然，古老的中国人的祖先掌握了种植作物的技术，并成为世界上最早掌握水稻技术的国家，从这个时候开始，中华民族真正开始发展农业文明。之后，在自然经济自给自足的基础上，以农业为基础建立祖国的中国祖先萌芽并发展了对故土的热爱。一方面，相对稳定和自给自足的小农经济，使人们世代安居在某个地区，除了个别民族，大部分民族不喜欢到处流动。经过长时间的接触和打交道，人们处于一种自然地感情，开始对互帮互助的邻居乡亲中间产生浓厚的感情，有了一条无法割舍的感情纽带。另一方面，中国古代小农经济的基础单位是血缘关系，总体是分散的，当时中国的农业生产能力较弱，并且在抗击天灾，水灾方面的能力不强，一旦遇到自然灾害，经常就会发生破产的情况，这个时候体恤百姓的君主就会依靠国家来建设水利，进行救灾等。所以，落后的农业生产实践对家庭、乡邦和国家的依赖是爱国主义在中国优秀传统文化中兴起的根本原因。由此看来，在古老的中国大地上，从第一个国家夏朝开始，中国人民基于普遍认同家天下的价值观念之后，就开始真正的建立爱国主义的传统，并开始将其一直绵延，从未间断。

家天下的意思就是普天之下，在中华民族的大地上，所有的人民都从属于一个国家，将是国的组成单位，国事无数个小家的最终结果从小家发展到大国家，经历了一系列的过程，首先在远古时期的社会中，人们会由于血缘关系相聚而生，形成了最基本的小家之后，为了不断拓展自己的家族队伍，一些年轻的家庭成员会从生他养他的家庭出来个别的家庭成员进行结合，进而组成家庭，最后比邻而居。

纵观一个国家的形成历程，可以说国是最大家，家是最小国，所以国家在古代的中国也被称为父母国，也是现在我们所说的祖国，在一个国家生活有着共同血脉的人就是同胞，认可祖国这一理念的人，就自然而然的认可与祖国荣辱与共的思想，做到爱国如家。中国古代一直提倡的修身齐家治国平天下，其实质而言，它不仅是道德规范的要求，而且还是政治规范的要求，融合了个人修养，家庭治理和国家发展，并紧密联系个人命运，家庭融合国家前途命运，因此君子将可以平天下，视为他们一生当中最高的政治理想。

古代的很多诗句表达了对国家的忠心，对君主的忠诚，对国家忠诚，就是要时刻考虑国家的利益，做到有气节，有人格，心系民生苦乐，把国信念转化为具体的行动，积极回报自己祖国对自己的培养，当祖国有危难的时候，能够去救国。

中国古代在儒家思想中一直有着”学而优则仕“的积极入世思想，这一思想要求天下文人通过提高自己的思想境界，在具备了渊博的学习和崇高的人格之后，通过科举步入仕途为社会，为民族，为国家贡献自己的力量。天下为公，作为儒家思想中的重要组成部分，在国家层面和民族层面表现为维护正义，维护人的价值和尊严，关心人民疾苦，在这种思想的影响下，中国出现了大大相似的人人之事。

无论时代如何发展，追求生活上的富裕，国家的强盛，安定是人民最基础的要求。

历史上的无数仁人志士甘愿为了自己所热爱的民族和国家牺牲自己的生命，由此，中国人的爱国情感由历代为国牺牲的人而来。

　　中国的文字应该是世界上最美丽的文字。　　先前，人们是在麻目状态下，用机械、教条般的语言表述自己的情感。后来，国门打开，各种西化思想一倾而入，中国人压抑很久的情感终于找到了寄托，思想开放引发文字表述情感的多样、另类乃至极端。从张贤良的《男人的一半是女人》开始、中国人的文字表达方式开始丰富。在文字的写作中，叙述方式的流动性和连续性被置疑甚至打破。创作的模式也被颠覆和挑战。英雄的形象、都有异类的表述。而这些年，网络的介入和兴起，更引发网络文学的热潮。　　网络文学说到底，其实也只是文学或者说文字表达在一种新媒介上的展示而已，就好比人生的命题就是生与死、爱与恨、去与留一样，无论形式怎么变化，它创作的内容没有脱离。而前年以来，一些极端的小女子异常的记实性的日记题材的赤裸性爱描写却引发一场无奈的热潮。2003年，一个叫木子美的小女子就曾经把中国的文字来了一个极端的反叛和挑战。而后流氓燕更是大行其道。　　2003年一夜之间，木子美所在的博客点击高大达几十万人，难怪她自己曾经对她的母亲说，要有心理准备，她的成名会是一夜之间。木子美的《遗情书》纪录与52个男人的性爱日记，她用身体写作挑战社会道德。这种靠赤裸性爱甚至乱爱引发的文字潮流让人沉思。而后随之而来，流浪燕在天涯文字上配出的裸体又引发下一轮的文字热潮。她竟然留言说，有人喜欢我的文字是我的骄傲。　　看来，目前，性的描写大概成为了一种时髦，现在文坛上的比如《有了快感你就喊》、《拯救乳房》、《爸爸，我怀了你的孩子》这样的小说的流行不能不说是一种趋势。作者的真正用意不去理论，起码在”眼球经济“的今天，在快节奏的时代，在人们已经很浮躁的日子里，在琳琅满目的书堆里一眼看去算个最扎眼、或者说在密密麻麻的网络文字标题中能吸引眼球的这样的文字标题起码就已经赢了一半了。70年代后的一代作家更是直白赤裸，好象生活除了性快感和高潮别的都不堪一提。所以难怪有不平人说我们的语言文化被强奸了。　　中国曾经压抑太久、中国曾经以含蓄内敛为美德，而当这样的一股思潮铺面而来的时候，纯粹的、美丽的文字显得有些单薄无力，那样一个美学时代已经过去。那样一个用另类文字引发人思考的时代也过去，如今的世道，性关联着话题、性关联着文字、性关联着写作、似乎没有提及性就不是文字的写作。赤裸的性爱、无所谓的性爱历程、甚至异常的性比喻的文字层出不穷。

锦瑟

李商隐

锦瑟无端五十弦，

一弦一柱思华年。

庄生晓梦迷蝴蝶，

望帝春心托杜鹃。

沧海月明珠有泪，

蓝田日暖玉生烟。

此情可待成追忆，

只是当时已惘然。

诗的首联由幽怨悲凉的锦瑟起兴，点明“思华年”的主旨。无端，无缘无故，没有来由。五十弦，《 史记·封禅书 》载古瑟五十弦，后虽一般为二十五弦，但仍有其制。诗的一、二两句是说：绘有花纹的美丽如锦的瑟有五十根弦，我也快到五十岁了，一弦一柱都唤起了我对逝水流年的追忆。

诗的颔联与颈联是全诗的核心。在颔联中，庄周梦蝶的故事见《庄子·齐物论》：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。……俄而觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶欤，蝴蝶之梦为周欤 ？”诗句中的“晓梦”，指天将亮时做的梦。“ 迷蝴蝶”，指对自己与蝴蝶之间的关系迷茫。面对群雄逐鹿，变化剧烈的战国社会，庄周产生了人生虚幻无常的思想，而李商隐则是有感于晚唐国势衰微，政局动乱，命运如浮萍而用此典故的。用此典故，还包含着他对爱情与生命消逝的伤感。他似乎已预感到自己将不久于人世了，要把深深的痛苦与怨愤倾泄出来 。望帝的传说见《 寰宇记》说 ：“ 蜀王杜宇，号望帝，后因禅位，自亡去，化为子规 。”子规即杜鹃。诗人笔下美丽而凄凉的杜鹃已升华为诗人悲苦的心灵。深沉的悲伤，只能托之于暮春时节杜鹃的悲啼，这是何等的凄凉。

颈联紧接颔联，《 新唐书·狄仁杰传》载：“(狄仁杰 )举明经，调汴州参军，为吏诬诉黜陟。使阎立本召讯，异其才，谢曰：‘仲尼称观过知仁，君可谓沧海遗珠矣。’”《三国志·吴志·诸葛恪传》：“恪少有才名，孙权谓其父瑾曰：‘蓝田生玉，真不虚也。’”“珠”、“玉 ”乃诗人自喻，不仅喻才能，更喻德行和理想。诗人借这两个形象，体现自己禀具卓越的才德，却不为世用的悲哀。诗的尾联，采用反问递进句式加强语气，结束全诗。“此情 ”总揽所抒之情，“ 成追忆”则与“思华年”呼应。可待即岂待，说明这令人惆怅伤感的“此情”，早已迷惘难遣，此时当更令人难以承受。

这首诗在艺术上极富个性 ，运用了典故、比兴、象征手法，诗中蝴蝶、杜鹃是象征，珠、玉属比兴，它们创造出明朗清丽、幽婉哀怆的艺术意境。

无题

李商隐

相见时难别亦难，东风无力百花残。

春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。

晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒。

蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看。

这首诗，以女性的口吻抒写爱情心理，在悲伤、痛苦之中，寓有灼热的渴望和坚忍的执着精神，感情境界深微绵邈，极为丰富。

　　开头两句，写爱情的不幸遭遇和抒情主人公的心境：由于受到某种力量的阻隔，一对情人已经难以相会，分离的痛苦使她不堪忍受。首句的“别”字，不是说当下正在话别，而是指既成的被迫分离。两个“难”字，第一个指相会困难，第二个是痛苦难堪的意思。前人诗中曾有“别日何易会日难”（曹丕《燕歌行》）“别易会难得”（宋武帝《丁都护歌》）等句，都是以强调重聚之难而感叹离别之苦。李商隐从这里推进一步，表明因为“相见时难”所以“别亦难”——难以割舍、痛苦得难以禁受。诗人在一句之中两次使用“难”字，第二个“难”字的出现，因重复而给人以轻微的突兀感，造成了诗句的绵联纤曲之势，使相见无期的离别之痛因表达方式的低回婉转而显得分外的深沉和缠绵；这样的缠绵情态，在“别易会难得”等平直叙述中是不易体会的。这位抒情主人公既已伤怀如此，恰又面对着暮春景物，当然更使她悲怀难遣。暮春时节，东风无力，百花纷谢，美好的春光即将逝去，人力对此是无可奈何的，而自己的境遇之不幸，和心灵的创痛，也同眼前这随着春天的流逝而凋残的花朵一样，因为美的事物受到摧残，岂不令人兴起无穷的怅惘与惋惜！“东风无力百花残”一句，既写自然环境，也是抒情者心境的反映，物我交融，心灵与自然取得了精微的契合。这种借景物反映人的境遇和感情的描写，在李商隐的笔底是常见的。例如《夜雨寄北》的前两句：“君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池。”次句不仅象征诗人留滞巴蜀，而且反映了客子离人的百无聊赖，同“东风无力百花残”一样，写实与象征融为一体，赋予感情以可以感触的外在形态，也就是通常说的寓情于景的抒情方式。

　　三、四句，接着写因为“相见时难”而“别亦难”的感情，表现得更为曲折入微。“春蚕到死丝方尽”中的“丝”字与“思”谐音，全句是说，自己对于对方的思念，如同春蚕吐丝，到死方休。“蜡炬成灰泪始干”是比喻自己为不能相聚而痛苦，无尽无休，仿佛蜡泪直到蜡烛烧成了灰方始流尽一样。思念不止，表现着眷恋之深，但是终其一生都将处于思念中，却又表明相会无期，前途是无望的，因此，自己的痛苦也将终生以随。可是，虽然前途无望，她却至死靡它，一辈子都要眷恋着；尽管痛苦，也只有忍受。所以，在这两句里，既有失望的悲伤与痛苦，也有缠绵、灼热的执着与追求。追求是无望的，无望中仍要追求，因此这追求也着有悲观色彩。这些感情，好象在无穷地循环，难以求其端绪；又仿佛组成一个多面的立体，光从一个角度是不能见其全貌的。诗人只用两个比喻就圆满地表现了如此复杂的心理状态，表明他的联想是很丰富的。“春蚕”句首先是人的眷恋感情之缠绵同春蚕吐丝绵绵不尽之间的联想，又从蚕吐丝到“死”方止而推移到人的感情之生死不渝，因此写出了“到死丝方尽”，使这一形象具有了多种比喻的意义。南朝乐府西曲歌《作蚕丝》：“春蚕不应老（不应，这里是“不顾”的意思），昼夜常怀丝。何惜微躯尽，缠绵自有时。”造意与《无题》的“春蚕”句相近。不过，这里的春蚕“何惜微躯尽”，是在料定“缠绵自有时”、前途颇有希望的情况下产生的意念。《无题》“春蚕”句则不然，就其表现追求精神而言，它表现的追求是无望的，却又是不计希望之有无的，感情境界有差异，联想也更为曲折。以蜡烛的燃烧比喻痛苦的煎熬，在李商隐以前的南朝乐府中，也不少见。如“思君如明烛，中宵空自煎”（王融《自君之出矣》），“思君如夜烛，煎泪几千行”（陈叔达，同题）等皆是。“蜡炬成灰泪始干”同样是用蜡烛作比喻，却不是单一地以蜡泪比拟痛苦，而是还进一步以“成灰始干”反映痛苦的感情终生以随，联想比前人深微复杂得多，形象的底蕴也因此而丰富得多了。

　　以上四句着重揭示内心的感情活动，使难以言说的复杂感情具体化，写得很精彩。五六句转入写外向的意念活动。上句写自己，次句想象对方。“云鬓改”，是说自己因为痛苦的折磨，夜晚辗转不能成眠，以至于鬓发脱落，容颜憔悴，亦即六朝诗人吴均所说“绿鬓愁中改，红颜啼里灭”（《和萧洗马子显古意六首》）的意思。但是，《无题》“晓镜”句说的是清晨照镜时为“云鬓改”而愁苦，并且是“但愁”——只为此而愁。这就生动地描写了纡折婉曲的精神活动，而不再是单纯地叙述青春被痛苦所消磨这件事了。自己于夜间因痛苦而憔悴，清晨又为憔悴而痛苦。夜间的痛苦，是因为爱情的追求不得实现；次日为憔悴而愁，是为了爱情而希望长葆青春，总之，为爱情而憔悴，而痛苦，而郁悒。这种昼夜廻环、缠绵往复的感情，仍然表现着痛苦而执着的心曲。“夜吟”句是推己及人，想象对方和自己一样痛苦。他揣想对方大概也将夜不成寐，常常吟诗遣怀，但是愁怀深重，无从排遣，所以愈发感到环境凄清，月光寒冷，心情也随之更趋暗淡。月下的色调是冷色调，“应觉月光寒”是借生理上冷的感觉反映心理上的凄凉之感。“应”字是揣度、料想的口气，表明这一切都是自己对于对方的想象。想象如此生动，体现了她对于情人的思念之切和了解之深。

　　想象愈具体，思念愈深切，便愈会燃起会面的渴望。既然会面无望，于是只好请使者为自己殷勤致意，替自己去看望他。这就是结尾两句的内容。诗词中常以仙侣比喻情侣，青鸟是一位女性仙人西王母的使者，蓬山是神话、传说中的一座仙山，所以这里即以蓬山用为对方居处的象征，而以青鸟作为抒情主人公的使者出现。这个寄希望于使者的结尾，并没有改变“相见时难”的痛苦境遇，不过是无望中的希望，前途依旧渺茫。诗已经结束了，抒情主人公的痛苦与追求还将继续下去。

　　这首诗，从头至尾都融铸着痛苦、失望而又缠绵、执着的感情，诗中每一联都是这种感情状态的反映，但是各联的具体意境又彼此有别。它们从不同的方面反复表现着融贯全诗的复杂感情，同时又以彼此之间的密切衔接而纵向地反映以这种复杂感情为内容的心理过程。这样的抒情，联绵往复，细微精深，成功地再现了心底的绵邈深情。

相思

王维

红豆生南国，春来发几枝。

愿君多采撷，此物最相思。

相传，古时有位男子出征，其妻朝夕倚于高山上的大树下祈望；因思念边塞的爱人，哭于树下。泪水流干后，流出来的是粒粒鲜红的血滴。血滴化为红豆，红豆生根发芽，长成大树，结满了一树红豆，人们称之为相思豆。日复一日，春去秋来。大树的果实，伴着姑娘心中的思念，慢慢的变成了地球上最美的红色心型种子——相思豆。

此物最相思--------红豆本为血凝而成，于是说为最相思。

是借咏物而寄相思的诗。一题为《江上赠李龟年》，可见是眷怀友人无疑。起句因物起兴，语虽单纯，却富于想象；接着以设问寄语，意味深长地寄托情思；第三句暗示珍重友谊，表面似乎嘱人相思，背面却深寓自身相思之重；最后一语双关，既切中题意，又关合情思，妙笔生花，婉曲动人。全诗情调健美高雅，怀思饱满奔放，语言朴素无华，韵律和谐柔美。可谓绝句的上乘佳品

唐代绝句名篇经乐工谱曲而广为流传者为数甚多。王维《相思》就是梨园弟子爱唱的歌词之一。据说天宝之乱后，著名歌者李龟年流落江南，经常为人演唱它，听者无不动容。

红豆产于南方，结实鲜红浑圆，晶莹如珊瑚，南方人常用以镶嵌饰物。传说古代有一位女子，因丈夫死在边地，哭于树下而死，化为红豆，于是人们又称呼它为“相思子”。唐诗中常用它来关合相思之情。而“相思”不限于男女情爱范围，朋友之间也有相思的，如苏李诗“行人难久留，各言长相思”即著例。此诗题一作《江上赠李龟年》，可见诗中抒写的是眷念朋友的情绪。

“南国”（南方）即是红豆产地，又是朋友所在之地。首句以“红豆生南国”起兴，暗逗后文的相思之情。语极单纯，而又富于形象。次句“春来发几枝”轻声一问，承得自然，寄语设问的口吻显得分外亲切。然而单问红豆春来发几枝，是意味深长的，这是选择富于情味的事物来寄托情思。“来日绮窗前，寒梅著花未？”（王维《杂诗》）对于梅树的记忆，反映出了客子深厚的乡情。同样，这里的红豆是赤诚友爱的一种象征。这样写来，便觉语近情遥，令人神远。

第三句紧接着寄意对方“多采撷”红豆，仍是言在此而意在彼。以采撷植物来寄托怀思的情绪，是古典诗歌中常见手法，如汉代古诗：“涉江采芙蓉，兰泽多芳草，采之欲遗谁？所思在远道”即著例。“愿君多采撷”似乎是说：“看见红豆，想起我的一切吧。”暗示远方的友人珍重友谊，语言恳挚动人。这里只用相思嘱人，而自己的相思则见于言外。用这种方式透露情怀，婉曲动人，语意高妙。宋人编《万首唐人绝句》，此句“多”字作“休”。用“休”字反衬离情之苦，因相思转怕相思，当然也是某种境况下的人情状态。用“多”字则表现了一种热情饱满、一往情深的健美情调。此诗情高意真而不伤纤巧，与“多”字关系甚大，故“多”字比“休”字更好。末句点题，“相思”与首句“红豆”呼应，既是切“相思子”之名，又关合相思之情，有双关的妙用。“此物最相思”就象说：只有这红豆才最惹人喜爱，最叫人忘不了呢。这是补充解释何以“愿君多采撷”的理由。而读者从话中可以体味到更多的东西。诗人真正不能忘怀的，不言自明。一个“最”的高级副词，意味极深长，更增加了双关语中的含蕴。

全诗洋溢着少年的热情，青春的气息，满腹情思始终未曾直接表白，句句话儿不离红豆，而又“超以象外，得其圜中”，把相思之情表达得入木三分。它“一气呵成，亦须一气读下”，极为明快，却又委婉含蓄。在生活中，最情深的话往往朴素无华，自然入妙。王维很善于提炼这种素朴而典型的语言来表达深厚的思想感情。所以此诗语浅情深，当时就成为流行名歌是毫不奇怪的。

以上是抄的。

表达方式：

农民：婚姻包办，飞禽走兽做礼物。

商人：婚姻包办，金银丝绸等。

才子：喝酒唱歌写字，愿者上钩。

偶尔自由恋爱的，都成佳话了。方式也不一，眉来目去，暗送秋波，程沧暗渡等。