师德教育论文题目

师德教育论文题目大全

　从小学、初中、高中到大学乃至工作，许多人都写过论文吧，借助论文可以有效训练我们运用理论和技能解决实际问题的的能力。那么你知道一篇好的论文该怎么写吗？以下是我帮大家整理的师德教育论文题目大全，仅供参考，大家一起来看看吧。

师德教育论文题目1

　1、以核心价值观引领师德建设的思考

　2、传统师德视域下青年教师师德养成

　3、教育信息技术促进师德修养和教师专业发展思考

　4、专业化背景下师德建设之协作精神的地位及培育

　5、论新时期师德师风建设的有效途径

　6、运用马克思主义原理探究师德建设机制

　7、谈谈师德师风建设的重要性

　8、用责任终身追究制防治师德越位

　9、以师德为基础建立良性师生关系探析

　10、浅谈教师“师德”的重要性与塑造方法

　11、探究师德与爱生在心理教育中的作用

　12、论加强师德建设的必要性

　13、师德建设的价值与途径

　14、加强师德修养重视非教学因素的研究

　15、论走向教师幸福的师德修养

　16、德性伦理学视域中的师德定位

　17、从师德建设看教育生态的当代困境与应对策略

　18、专业伦理视角下师德规范的新要求

　19、儒家教育伦理与师德修养刍议

　20、基于中华民族文化的师德观

　21、社会主义核心价值体系融入师德建设机制研究

　22、当前我国师德中存在的问题及对策探析

　23、新形势下教师师德建设研究

　24、论师德的特殊性与师德修养

　25、当前我国青年教师师德建设研究

　26、论当前师德教育的困境与超越--基于教师道德学习阶段性特质的反思

　27、中美师德规范比较研究

　28、廉洁文化建设引领师德建设的思考

　29、基于师德及其核心要素发展模型的五类教师分析

　30、高等师范院校成人教育师德建设

　31、底线伦理视域下的师德困境及其出路

　32、师德建设与权力行为的理性取向

　33、中国传统文化与现代师德建设

　34、中美师德规范比较以及对中国师德建设的启示

　35、教师师德建设长效机制构建研究

　36、关于师德养成路径的几点思考

　37、和谐社会背景下的师德建设研究

　38、论师德的现代转型及其评价的新趋向

　39、孔子的师德观对成就教师幸福的现代启示

　40、远程教育高校以党建工作促进师德建设的若干思考

　41、公共性视域中的师德建设探究

　42、传统私塾教育中的师德理念窥探

　43、浅析现代教育师德师风的不良现象

　44、加强师德建设的主要举措

　45、教师独立人格塑造与新时期师德建设的重要性探究

　46、中国师德建设文本存在的问题及超越路径

　47、孔子公正观对师德的启示

　48、美国师德建设经验对我国师德发展的启发

　49、新形势下体育教师师德建设

　50、基于《论语》师德观视角浅析对当代师德的影响

　51、浅谈师德师风的建设

　52、浅谈民族地区特色师德教育

　53、中美师德规范文本对比研究

　54、新时期师德文化对教师的影响浅析

　55、“以人为本”的师德建设理念浅析

　56、归因训练在教师师德培养的作用探究

　57、论孔子师德观对当今师德建设的启示

　58、教师伦理学视角下的师德建设优化

　59、道德发展阶段论对师德培养模式的启示

　60、师德建设在构建社会诚信体系中的实效性研究

　61、从党的群众路线教育实践活动中提升师德素养

　62、当前我国教师师德建设问题及对策

　63、师德修养与教师幸福的关系探析

　64、提升教师师德修养的路径选择

　65、陶行知师德思想的特点及其当代价值

　66、基于教师主体意识下的师德机制培育研究

　67、关于生态文明社会下师德建设问题的思考

　68、略论当前师德建设的几种迷误及其出路

　69、论师德建设的实效性

　70、师德一票否决制实施的生态价值、困境与破解路径

　71、论现代教师的师德修养

　72、师德师风建设的文化探求

　73、结合陶行知精神探讨教师的师德建设

　74、体育教师师德修养研究

　75、区县级教师进修学校师德培训策略

　76、浅谈师德在学生思想道德教育中的重要作用

　77、试论师德修养在教学中的重要性

　78、师德评价科学路径的应有视域

　79、“传道守正”的师德传统及其对当代的启示

　80、消极性教师伦理的缺失与构建--对我国现有师德体系的反思

　81、新时期加强师德建设的紧迫性

　82、教师师德修养浅析

　83、论师德建设的教化、内化和制度化

　84、科学发展观视域下转型期师德师风建设的问题与对策

　85、浅谈如何提高教师师德修养

　86、浅谈教师独立人格塑造与新时期师德建设的重要性

　87、加强学校师德建设的路径探析

　88、对新媒体背景下师德建设实效性的思考

　89、从孔子对教师职业道德的论述谈师德建设

　90、试析师德师风建设中的廉洁自律

师德教育论文题目2

　1、构建学校与德育基地合作互动工作机制的研究

　2、学校德育校本资源综合应用的研究与实践

　3、苏教版小学语文寓言教学的道德审视

　4、论学校教育中的选择性尊重

　5、品德课教材中公民宪法义务的文本研究

　6、小学公民教育实践研究

　7、用冰山理论指导工学结合实践

　8、以社会实践为德育载体的可操作研究

　9、减少师源性心理伤害的对策研究

　10、学校德育空间研究

　11、苏北农村留守初中生学校生活幸福感的个案研究

　12、“校本德育”的内涵研究与实践探索

　13、中等职业学校校园文化与企业文化对接内容与途径探析

　14、中小学生心理健康问题及对策

　15、学校心理团训的尝试与反思

　16、全员德育中的班主任和学科教师的教育职能研究

　17、关怀理论在儿童道德教育中的作用与意义

　18、儿童同情丧失与学校教育

　19、非连续性教育：学校教育的重要维度

　20、课外体育俱乐部--职校“问题学生”转化的有效阵地

　21、初中思想品德课程中的消费教育研究

　22、特殊生教育的有效尝试

　23、青少年道德发展环境的研究

　24、文化转型：高职院校技术文化的构建

　25、中职生异性交往中的问题及对策

　26、道德同一性的心理发展与建构

　27、课程内涵及在德育中的方式研究

　28、赏识教育在中职班级管理中的运用

　29、网络德育活动开展的可行性研究

　30、高职院校新生和毕业生职业兴趣和职业价值观的比较研究

　31、德育与学校网络生活切入点的研究与实践

　32、舍勒人格思想研究及其对当前道德教育的启示

　33、教育中的国家主义及其道德后果

　34、人本德育：一种新的学校德育范式

　35、满园春色更待绿叶衬

　36、试论职业学校德育工作中学生主体意识的培养

　37、对近三年来“UPI”量表普查中“想轻生”新生的分析报告

　38、“公共参与的限度”公约下的班级公共生活建构

　39、构建和谐德育的思考与实践

　40、新疆维吾尔族中学生的民族认同研究

　41、新课程背景下的全员德育研究与实践

　42、家庭教育成功模式创建与推广研究

　43、重拾节俭教育

　44、中职生“文化休克”症探因及消解对策

　45、高职生主观幸福感与自我评价的相关性研究

　46、社会化视野下的大学生基础文明教育

　47、职业学校和谐班级建设的几点思考

　48、改革开放以来我国中小学德育政策分析

　49、终身道德学习：道德人的培养路径初探

　50、论“公共人”的培育

　51、浅议如何处理和避免学生“不尊敬”事件

　52、小学品德课程价值生成研究

　53、道德视角下农村儿童闲暇生活的质化研究--以新乡A小学中高段学生为例

　54、学生综合素质评价的实践与研究

　55、学校里的病态竞争与道德教育

　56、影响教师进行学科德育的主要问题及解决问题策略的研究

　57、高职院校毕业生就业市场建设的思考

　58、校园网络阵地建设与管理研究

　59、生活化德育的研究与实践

　60、从心育入手，抓好职校新生入学教育

　61、以绘本为媒介实施品格教育的行动研究

　62、社会主义荣辱观与高职院校学生的品德培育

　63、心理健康教育与综合实践活动整合模式的研究

　64、公民教育视野下的小学班会研究

　65、新时期社区教育有效模式探索

　66、校园文化建设与学校德育的研究

　67、对话式德育课堂的`研究以“品德与生活”课堂为例

　68、“问题学生”家庭教育的个案研究

　69、让游戏替你说话

　70、学校心理教育与新型师生关系的构建

　71、苏教版小学语文教科书中的生命教育探析

　72、儿童休闲的缺失与弥补从家庭教育的角度分析

　73、发挥社会实践活动的综合德育功能的研究与探索

　74、用认知行为理论指导问题学生的转变工作

　75、中职学生习得无助状态的成因表现及教育对策初探

　76、分数崇拜与学校德育

　77、道德教育方法,途径年级层次探索

　78、和谐校园视野下高职院校学生党建工作的理性思考

　79、当代大学生孝道现状及其教育对策研究

　80、小学品德教师专业认同的个案叙事研究

师德教育论文题目3

　1、思想政治课教学生活化的探究

　2、以社会实践为载体增强中学德育实效--以福建师大附中为例

　3、营造生态文明氛围 构建和谐校园--绍兴市元培中学生态文明教育纪实

　4、中学历史道德教学实效性中存在的问题及对策

　5、道德信仰失范背景下的中学德育困境

　6、美国中学德育导师制的实践图景理论脉胳及其启示

　7、浅谈中学物理课渗透德育的重要性

　8、中学思想政治教师专业素养研究

　9、浅谈中学体育教学对德育的功能

　10、中学思想政治教育学生网络媒介素养提升的研究

　11、浅谈中学德育中的赏识教育

　12、立德树人视域下中学乒乓球文化的育人功能s

　13、浅议中学德育教育对学生健康人格形成的重要性存在问题及培养途径

　14、“明礼修身”教育的课程建设实践研究

　15、初中英语课堂中的德育渗透之浅谈

　16、核心素养视野下高中政治课的实践与思考

　17、浅谈中学班主任的“恩威并施”教育

　18、城乡结合部初级中学德育工作策略

　19、在中学体育教学中强化德育渗透

　20、中学德育教育实效性存在的问题及成因分析

　21、中美中学德育实施之比较

　22、时事政治融入初中思想品德教学的策略研究

　23、中学德育人文关怀缺失的现状

　24、积极构建以学生为本的中学德育新观念

　25、论网络对中学德育工作的影响及应对策略

　26、关于英语教学中进行德育渗透的调查--以武汉市弘桥中学为例

　27、面向浅谈核心素养的德育课程体系建设

　28、新媒体下的翻转课堂对提高中学生政治课学习兴趣的作用

　29、以礼仪立德树人的实施策略--以广东省始兴县城南中学为例

　30、以主题性游戏促进幼儿德育教育的发展

　31、利用地方德育资源对中学生进行思想品德教育的方法探讨

　32、环境育人建设绿色文明校园--陕西省宝鸡中学生态文明学校建设纪实

　33、浅谈中学计算机教学中的德育培养

　34、中学政治课开展“三观”教育初探

　35、浅谈中学班主任德育工作的创新

　36、论高中思想政治课对学生幸福能力的培养

　37、实现大学与中学德育有效衔接的思考

　38、媒介对初高中德育教育影响的对比研究--基于Y中学的调查

　39、“和文化”教育特色学校建设探究

　40、普通高中思想政治课德育模式创新浅谈

　41、浅论团体心理辅导在中学德育中的运用

　42、高中思想政治有效教学探索

　43、浅谈学校德育的“无形”与“有形”

　44、互联网思维背景下对中学德育的新解读

　45、如何激发学生学习思想政治课的兴趣

　46、对中学德育教育的思考与建议

　47、对中职生礼仪教育的思考

　48、农村中学德育工作的深化开展策略研究

　49、国外中学德育教育模式及其对中国德育教育的启示

　50、初中思想品德课学生兴趣培养之尝试

　51、中学物理教学中加强学生德育的策略探索

　52、家庭教育功能的弱化与当前中学德育的困境

　53、新课改视野下中学德育管理工作创新策略研究

　54、让雷锋精神之花在中学校园美丽绽放

　55、浅析多媒体网络促进中学德育的发展

　56、价值多元化背景下中学德育创新论析

　57、浅谈乡镇中学生思想品德教育的生态体验

　58、中学德育的全时性思考--以耽美文化的挑战为例

　59、与“生”俱进 优化德育策略

　60、如何实现中学德育与社会主义核心价值体系的多元对接

　61、深化初中学生的责任意识

　62、道德教育是学校教育的灵魂--记北京市华侨城黄冈中学以德育人的校长徐超

　63、论中学感恩教育与和谐校园建设

　64、中学思想政治课教学实践化低效分析

　65、初中德育建设中渗透社会主义核心价值观的有效途径

　66、浅析新时期的学生心理健康教育

　67、浅谈当代中学生的德育教育

　68、中学语文课堂教学渗透德育理念新探索

　69、浅谈初中思想品德教育与心理健康教育的结合

　70、浅谈农村中学德育工作改革的思路

　71、谈初中思想政治课的创新教学

　72、在中学德育工作中如何渗透心理健康教育

　73、也谈学校德育的理论指导问题--以华山中学为例

　74、浅谈中学德育教育的新特点

　75、论中学德育中的人文关怀

　76、心理学辅导技术在中学生态德育的实践初探

　77、利用漫画试题灌输社会主义核心价值观

　78、造成学困生心理问题的因素分析及应对策略研究

　79、让德育为中学生的全面健康成长保驾护航

　80、历史课堂的德育教育手段初探

　81、浅析中学时期的思想道德教育及对大学生的影响

　82、斯洛特道德情感主义对中学德育的启示

　83、新课标背景下中学体育与健康课程教学中的德育教育

　84、学习儒家经典文化 提升教育教学质量

　85、提高思想品德课复习的课堂实效

　86、新课程背景下中学体育德育评价理论探讨

　87、地理教学德育要素的挖掘与利用探讨

　88、生命教育视野下对中学德育的反思与探索

　89、初中物理教学中德育渗透举隅

　90、初中生自我教育的思考与对策

　91、西部地区中等职业学校如何做好德育工作

　92、道德教育中的“问题”--基于师生主体差异的分析

　93、高中思想政治课堂教学要融入非智力因素

　94、如何把中学思想品德课的功能发挥至极致

　95、浅谈特色德育教育建设--以重庆市杏林中学儒香特色德育教育建设为例

　96、班级道德讲堂对中学德育途径的创新

　97、浅谈职业中学德育课教学模式构建策略

　98、浅谈如何对高年段学生进行德育教育

　99、农村中学德育量化评价与质性评价关系的思考

　100、论中学隐性德育实施中的问题及对策

　101、“微时代”背景下的中学德育工作探析

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麦金太尔教授洞察到：“当代道德话语最显著的特征乃是它如此多地被用来表达分歧；而这些分歧在其中得以表达之各种争论的最显著的特征则在于其无休无止性。麦金太尔的意识是说，这类争论不仅没完没了（尽管它们的确如此），而且显然不可能得出任何结论。在我们的文化中似乎没有任何理性的方法可以确保我们在道德问题上意见一致。” 麦金太尔教授的这一洞见显然点到了现代西方道德哲学的死穴。在现代社会，道德哲学无疑是哲学学科中的一门显学，然而，面对现实生活中出现的各种与道德相关的问题和现象时，道德哲学不但无法给出普通人一种明确的回答，反而扩展了不同道德理论之间的分歧。

为了向人们更好地阐述他对于当今道德哲学的这一洞见，他列举了三个在当代道德争论中经常提到的例子来详细阐述他对于现代西方道德哲学的看法。这三个例子分别是：正义战争，人工流产，公费医疗和教育。在这三个例子当中，支持的理由和反对的理由同样充分，谁也无法说法谁，通过对这三个事例的进一步考察，麦金太尔教授发现，以这三个事例为代表的道德争论和分歧共享三个特征。一，三个争论中的每一个例证在概念上都是不可公度的（incommensurability）不可公度性又称不可通约性，是从数学上借用来的术语。举个例子说，如边长为1的正方形，其对角线为√2，是一个无理数，对角线√2与边长1之间没有共同的度量单位。哲学中借用这一概念来说明在各个特定理论体系中，概念、原则、结果、方法、论证、结论都是自成一体，与另外的体系大不相同，设法归结到一些最根本的一致的意义元素上面，导致了不可比较，不相容（接受一种，就要排除另一种）（参见高国希P9页）在这里，麦金太尔教授像说明每一道德论证在逻辑上都是有效的，活真，很容易通过推演达到这一点。所有结论的确都源于各自的前天，但是，对于这些对立的前提，我们没有任何合理的方式可以衡量其各个不同的主张。；二，三个道德论辩无一不是旨在做出一种非个人的合理论辩，从而通常都以一种适合于非个人的模式出现。麦金太尔教授认为，道德命令的说服力与特定情况以及话语的个人语境有关，而非个人模式预设了非个人的标准，非个人标准与说者和听者的语境，爱好，态度无关，这也意味着某种可普遍化。当我们把当代道德言说与论辩的第二个特征与第一个特征放在一起时，当代道德言说与论辩中所弥漫的自相矛盾的气息就透露出来了。三、这些争论中所展开的诸对立论辩在概念上具有不可公度性的不同前提，有着极为多样的历史起源。

面对道德争论的这三个特征，麦金太尔教授认为：充斥于我们道德话语中的所有各种概念原本都处于更大的理论和实践总体中，而现在，我们已经把这些道德话语从它们发挥作用的语境总体中剥除了。此刻，我们不得不怀疑，我们所面对的不过时各种道德话语的大杂烩。这样，现代道德争论的上述特征就和麦金太尔教授对于现代道德哲学所断言的原初假设之间确立了某种关联。

但是，麦金太尔也意识到，对于他的这一判断，当今的道德哲学家们是很难接受的，他们可能会说，甚至会反唇相讥：当代道德争论中的无休无止性是合理的，因为一切道德的论辩，甚至一切评价性的论辩，都是且始终必然是合理地无休无止的。某些当代道德分歧不可能得到解决，因为这类道德分歧在任何时代，无论过去，现在还是未来，都不能得到解决，那些被你所视为我们文化中需要某种特殊的，或许是历史的解释的偶然特征，实际上是所有评价性话语的文化的必然特征。

当代道德哲学家的这种反驳，带有典型的情感主义的倾向。在麦金太尔看来，这种情感主义的道德哲学对道德哲学的发展所构成的挑战是尤其需要我们面对的。那么，现在的问题是，究竟何谓情感主义呢？情感主义对于道德哲学是如何理解的呢？情感主义都有那些理论旨趣呢？ 麦金太尔认为，情感主义是这样一种学说：所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断，就其具有道德的和评价性的特征而言，都无非是偏好的表达、态度和情感的表达。 从麦金太尔对于情感主义的这种解读中，我们可以发现，情感主义者把一个具体的道德判断区分为道德的要素和事实的要素两部分，在事实领域存在着一些合理的标准，借此，我们可以确保在何者为真，何者为假的问题上达成一致意见。然而，表达态度或情感的道德判断既无真，也无假，道德判断中的意见一致并不是由何种合理的方法来保证的，因为根本就没有这种方法，相反，它完全是由对待不同意见的情感或态度造成某些不合乎理性的影响来保证的。我们使用道德判断，不仅表达自己的情感和态度，而且恰恰要对他人造成这样一种影响。这样以来，严肃的道德判断就成了个人主观好恶的表达。

按照这种理解，情感主义就是一种自称对所有诸如此类的价值判断做出说明的理论。对于这种理论，麦金太尔内心充满了担忧。显然，如果情感主义是正确的，则一切道德分歧都是合理地无休无止的，同样，如果一切道德分歧真的都是合理地无休无止的，那么我在前面所提到的当代道德争论的某些特征就不是当代所特有的了。

如果真像麦金太尔所理解的那样，道德话语的合理性和有效性这样的问题就不再有意义了。那么，情感主义这种对于道德哲学的解读是怎样成长起来的呢？人们又是如何接受了情感主义的这种对于道德哲学的解读方式的呢？带着这些问题，让我们对情感主义的成长史进行一次大致的了解，我相信，了解情感主义的发展历程也是读者们所关注的问题。

万俊人教授在《现代西方伦理学史》一书中，对于什么是情感主义有一个比较中肯的介绍。情感主义伦理学（Emotionalist ethics）是现代西方元伦理学的典型理论形式之一，它的理论宗旨在于，把伦理学作为一种非事实描述的情感，态度或信念的表达，以为它不具备逻辑与科学那样的普遍确定性和逻辑必然性。因此，伦理学的命令不属于科学命题的范围；或者，反过来说，如果伦理学命题是事实的陈述，那么它既不具备命令的意味，也不提供普遍的行为规范。因为，科学只提供真理，不提供行为命令。所以，伦理学不具备科学性、知识性和规范性特征。换言之，反自然主义、非认识主义和反规范性是情感主义伦理学的基本特点所在。 当然，在这里，万老师主要是在元伦理学的整体背景下来理解情感主义伦理学的，这是其不足之处，其实，在西方伦理学发展史中，情感主义的道德哲学在休谟那里就得到了发展。他在《现代西方伦理学史》一书中所说的情感主义主要指的是新情感主义，其主要代表人物有：罗素、艾耶尔、卡尔纳普、赖辛巴赫、史蒂文森等。在中国学术界，对于情感主义的探讨并不是很多，为了让读者更好地理解情感主义的思想旨趣，在这里，让我们看看上海辞书出版社所出版的《伦理学大辞典》是怎样介绍情感主义的。在该书的第678页，编者是这样介绍情感主义的：

情感主义：新实证主义伦理学派之一。产生于20世纪20－30年代，在英美及西欧各国流行很广。代表人物有：罗素、艾耶尔、卡尔纳普、赖辛巴赫、史蒂文森等。他们在探讨基本伦理概念善、义务、正当的意义时，认为这些伦理概念与自然属性和非自然属性均无联系，是根本不能定义的。艾耶尔等认为伦理词没有描述意义，只有感情意义。史蒂文森虽然承认伦理词有描述意义，但认为这种描述意义随使用场合而异。伦理词主要表达对评价对象的称赞和不称赞的态度。情感主义者把道德看作个人情绪的表现。认为任何道德命题只表达说话者的情感。无论是道德评价判断（“节约是美德”），还是道德规范判断（“应当守信”、“不许欺骗”）都不反映什么东西，所表达的只是说话者的道德激情、意愿、态度和立场。道德判断的功能是激发、命令、劝说或感染听者，使他领会说话者的情感，或完成说话者所希望的行动。因此，道德判断在逻辑上是假判断，不具有认识意义，不能用事实和经验来检验。伦理学不是科学，只是表达情感的特殊领域。伦理学和科学的区别就在于伦理学的基本材料是情感和情绪，而不是知觉和经验。任何道德判断都没有客观标准，所以，要求人们做客观上正确的事是不明智的。

那么，情感主义是合理的吗？如果情感主义是合理的，那么，麦金太尔企图从理论上消灭道德分歧的企图就是没有意义的。其“追寻美德的谋划”也就变得不可理解了。面对情感主义的挑战，麦金太尔又是如何应对的呢？ 在麦金太尔看来，情感主义至少因为以下三个极为不同的原因而明显地失败了。首先，倘若这个理论是要通过参照某类句子被言说时表达各种情感和态度的功能来阐明这类句子的意义，那么，这个理论的一个实质部分就必然在于识别和描述这些情感或态度。但是，迄今为止，一切企图辨别相应类型的情感或态度的尝试都不可避免地陷入空洞的循环。

其次，作为关于某类句型之意义的理论，情感主义一开始就从事了一项不可能完成的工作，因为它致力于将两种表达个人偏好的表达与评价性（包括道德的）表达描述为在意义上是等同的；但正如我们已经看到的，这两种表达在我们语言中的特定功能主要原因彼此之间的对比和区别。而且，我们有很好的理由在所谓个人偏好的表达与评价性的（包括道德的）标准之间做出区分。

最后，情感主义理论旨在成为一种有关句子意义的理论，但是，从特征上讲，情感或态度的表达是一种无关乎句子意义而只关乎其在具体情景中的使用的功能。

由于以上三个原因，麦金太尔觉得我们并不能把情感主义当作普遍的真理来接受，而只能将情感主义作为一种在特定历史条件下发展起来的理论进行考察。虽然情感主义已经具体体现在我们的文化中了，并在很大程度上成为社会内容与社会语境的一部分。在麦金太尔看来，具有特殊关系形式和话语模式的情感主义的产生与社会中某些关键性事件改造、分裂并广泛地置换了道德有关。这些事件其实是哲学史中的事件，因此只有通过对那一部历史的考察和分析，我们才能够理解当代日常道德话语的特殊性是如何形成的，从而，才能够理解情感主义自我又是如何找到一种表达手段的。

《正义论》，顾名思义，是研讨正义的。正义观念在人类的思想发展史和社会发展史上有着举足轻重的地位，正如罗尔斯所说：正义是社会体制的第一美德，正如真实是思想体系的第一美德一样（第1节）。罗尔斯把正义观的规定视为社会发展的基石。《正义论》一书共分3编9章，第一编“理论”讨论对正义的界定，正义的历史发展，正义的作用，正义的内涵以及原始状态等观点；第二编“体制”分析如何用第一编确定的正义原则来剖析社会政治制度、经济制度和公民生活，涉及到人们社会生活的具体层面，这里较为详尽地反映出罗尔斯高度思辨的正义观的社会意义和实践意义，以及他作为一名学者提出的解决西方社会矛盾、冲突、民瘼的方策；第三编“目的”探讨伦理和道德领域中的课题，涉及善、自尊、美德、正义感、道德感情、自律等一系列课题。这一编与前两编不同，论述和分析似都与他的正义原则稍微疏远一些。其实罗尔斯认为这一部分相当重要，如果不考虑最后那一部分的论据，关于正义的理论也会被人误解（前言）。的确，如果一种正义原则要想在一个社会中通行，关键就是人们能否接受并相信它，这就牵涉到道德心理学和正义感形成的问题。如果众人没有一种正义的心理氛围和文化环境，一种正义原则就不可能被接受，这就是罗尔斯所讲的“正义即公平的相对稳定性”。尽管这一编的内容不如前两编那样新奇，但在整个理论中是不可或缺的。

正义，历来就是一个众说纷坛、各执一端的价值观念。在最早的文字记录中，正义指一般意义上的相当和正当，正义包括全部美德和完好的道德行为模式，后来正义逐渐与平等、慈善区分开来。但正义概念依然是一个宽泛的概念，不同的思想家作出不同的界定，如柏拉图在《理想国》中提出正义就是社会中各个等级的人各司其职，各守其序，各得其所。亚里士多德相信平等就是正义，但正义又分为“数量相等”和“比值相等”，前者指平均的正义，即在平等的个人之间各人的所得在数目和容量上都相等，后者指分配的正义，即在不平等的个人之间根据各人的价值不等按比例分配与之相称的事物。休谟认为公共福利是正义的唯一源泉。穆勒断定正义是关于人类基本福利的一些道德规则，如此等等。在当代世界，正义依然是人们争论的中心，尤其是在社会发展迅速、矛盾突出和社会大幅度变革的时代。罗尔斯热衷于介入正义问题的争论，绝非出于纯学术的偏好，而是响应社会的感召。正义问题的争论之所以引起关注，也非源自人们的主观情感，而是因为现代社会存在着大量的不正义现象，在科学技术高度发达的西方社会，不正义现象并没有因经济的繁荣迎刃而解，反而愈加突出，成为社会冲突层出不穷的一个根源。罗尔斯正是在这种氛围下致力于正义研究的，其意图显而易见。如果《正义论》只是纯学术的产物，那它就绝对不会引起这样大的轰动。

罗尔斯对此是明确的，他开宗明义地讲，正义的主题就是社会的基本结构，或者说得更准确些，就是主要的社会体制分配基本权利与义务和确定社会合作所产生的利益的分配方式（第2节）。罗尔斯把既存的主导西方社会的正义理论分为两大类：（一）功利主义的正义观。罗尔斯将其概述为：如果社会主要体制的安排获得了社会全体成员总满足的最大净差额，那么这个社会就是一个井井有条的社会，因而也是正义的社会（第5节）。功利主义的基本观点是谋取最大多数人的最大幸福。功利主义思考问题的思路是：每个人在实现自身利益时都会根据自己的所得来衡量自己的所失，社会的幸福由个人的幸福构成，个人的原则是尽量扩大自己的福利，满足自己的欲望，社会的原则则是尽量扩大群体的福利，最大限度地实现所有成员的欲望构成的总的欲望体系；（二）直觉主义的正义观（第7节）。直觉主义不从个人或群体的得失思考问题，而是通过对自身的反思来达到一些基本的原则，这些基本的原则是至高无上的。可以用来衡量各种互相冲突的正义原则。直觉主义不包括其他的衡量方法，人们依靠直觉，依靠那种在人们看来最接近正确的东西来衡量。直觉主义强调道德事实的复杂性使人们往往无法

解释人们的判断，直觉主义认为，“确定不同正义原则的恰当重点的任何更高一级的推定标准，都是不存在的。”这两种正义观具有明显的差别：一种依据功利，一种依据直觉。

罗尔斯对这两者均不赞同。但他尤其反对功利主义。他认为在现代道德哲学的许多理论中，某种形式的功利主义始终占据上风。道德哲学是社会理想生活模式的基础之一，不改变一个社会占主导地位的道德哲学，使不可能改变这个社会的各种体制。从这点出发，罗尔斯便把功利主义的正义观当作了批判对象。从事实上看，由休谟、边沁、亚当·斯密和穆勒等人所传播的功利主义观念在西方社会历来是占统治地位的，这些观念原则奠定了西方政治制度、社会制度和经济制度的基础。然而这些体制并没有克服社会上存在的深刻的矛盾。罗尔斯是一位改良论者，他相信要改良西方社会体制，关键在于改变占主导地位的功利主义的正义观。这是罗尔斯为自己确定的目标。

罗尔斯确信功利主义的正义观存在着几个弊端：（一）它没有揭示自由和权利的要求与社会福利的增长欲望之间的原则区别，它没有肯定正义的优先原则，正义否认使一些人享受较大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，政治交易和社会利益不能成为妨碍基本权利的理由；（二）它假定一个人类社团的调节原则只是个人选择原则的扩大是不足取的，这里没有把人们将一致赞同的原则视为正义的基础，其原则内容无法成为调节全体人的宏观标准；（三）它是一种目的论的理论，用最大量地增加善来解释正当的理论，而真正的正义原则是事先设定的，不能从结果来看正义与否；（四）它认为任何欲望的满足本身都具有价值，而没有区别这些欲望的性质，不问这些满足的来源和性质以及它们对幸福会产生什么影响，如怎样看待人们在相互歧视或者损害别人的自由以提高自己的尊严中得到快乐的行为（第6节）。这里直接表现为对功利主义的批评，也间接地批评了西方社会存在的各种不公正现象，如分配不平等，欲望至上，种族歧视，贫困问题等。

既然功利主义的正义观不敷所用，纰缪甚多，那么应当建立什么样的正义观呢？罗尔斯的观点十分明确：“我所要做的就是把以洛克、卢梭和康德为代表的传统的社会契约论加以归纳，并将它提到一个更高的层次上来。”（前言）因此，罗尔斯所依据的是传统的契约论的方法。契约论在西方有着颇为悠久的历史，近代的一些思想大家均为契约论者，如霍布斯、洛克、卢梭等人。他们的契约思想曾在西方历史上起过震撼人心的作用，但后来时过境迁，契约论让位于功利主义。可以说，契约论代表了一种政治上的激进主义，功利主义则意味着一种经济上的实惠思想。在资本主义体制确立后，功利主义取契约论而代之是不奇怪的。罗尔斯重新举起契约论的旗子，这本身就属别出机杼。

罗尔斯的正义理论，一言以蔽之，可称作正义即公平的理论。得出这个理论的各项原则，首先需要说明一个前提，这就是社会契约是如何产生的。这里就必须做一个理性上或逻辑上的假设。罗尔斯把这个假设环境称作“原始状态”（Original Po- sition），相当于自然状态在卢梭、洛克等人思想体系中的地位。

原始状态纯粹是理性上的设想，在实践历史中无法论证。罗尔斯知道这一点，他说过原始状态是一种纯粹假设的状态（第20节）。在确定正义观的过程中，罗尔斯常常部分地倚重于直觉主义，他表示，正义即公平这种直觉观点将把正义的原则着作是在一种适当规定的原始状态中达成的原始契约的目标（第20节）。原始状态的设计意图是排除各种历史的和现实的因素，给出一个纯粹逻辑思维的状态，使人们产生正义原则。在原始状态中，所有各方都是道德的主体，都受到平等的待遇，他们选择的结果不决定于随意性的偶然事故，也不决定于社会力量的相对平衡。但是光有原始状态还不足以达成正义的首要原则，还必须设定其他一些条件。

为了设定原始状态，罗尔斯进一步提出几个核心概念：（一）正义的环境。在这种环境中人类的合作是可能的和必需的，客观条件包括一个确定的地理区域，体质状态和精神状态相似，存在着中等程度的匮乏，主观条件包括各方都有大致相似的需求和利益，各方又有各自的生活计划，而且还存在哲学、宗教信仰、政治和社会理论上的分歧，这样人们就既有合作又有冲突，因而需要有一些原则来指导人们决定利益划分（第22节）；（二）正当观念的形式限制。原始状态中的人们还得接受某些限制，这样他们才能有效地确定和选择原则，这些限制是，原则应当是一般性质的而不应是特指的，首要的原则必须能够作为一个井然有序的社会的共同蓝图；原则在应用中应对每个有道德人格的人起作用，限制的条件应当是公开的，让每个人知晓，还要赋予各种互相冲突的要求以一种次序，最后从原始状态推出的原则应当是决定性的，在它们之上没有更高的标准（第23节）。这里规定了正义原则的性质；（三）无知之幕。这个概念是更为大胆的假设，以便能运用纯粹程序正义的概念。原始状态是一种假设，它要求人们摆脱现时现刻的各种感觉和知识，在现实社会面前拉上一道大幕，使人们纯粹从零点开始思考正义的原则。无知之幕假定各方不知道他在社会中的地位、阶级出身、天生资质、自然能力、理智和力量等情形，也没人知道他的关于善的观念，他的合理生活计划和心理特征，各方也不知道这一社会的经济或政治状况。因为每个人所据有的社会地位、条件或个人气质均会影响一个人对正义原则的判断，必须用无知之幕将它们全部隔开，这样原始状态才能成立（第24节）（四）推理的合理性。原始状态的方法要取得成功，还有一个至关重要的条件，这就是必须假定处在原始状态中的人是有理性的。所谓理性，就是人们在选择原则时都力图尽量推进自身的利益，他们的选择有前后相连的倾向，他们也具有建立正义感的能力，他们努力寻求一种尽可能高的绝对得分，而不计对方的得失如何（第25节）。当然，这样的人也是理论上假定的人，而非现实生活中的人。现实生活中的人有七情六欲，受社会及各种背景因素制约，不可能像罗尔斯在理论上假设的那样行动。以上四方面的条件确定了原始状态的基本属性，由此可以演绎出正义原则。

在得出正义原则之前。还得解决人们如何达到正义原则的问题。罗尔斯首先确定一个前提：处在原始状态中的各方都是平等的，在选择的过程中，所有的人都拥有相同的权利，作为有道德主体；有自己关于善的观念和正义感的人，他们彼此之间都是平等的。人们是在这样的条件下确定正义的原则（第4节）。根据原始状态及各项条件，罗尔斯推论出正义原则的一般表述：

所有社会价值—一自由与机会、收入与财富以及自尊的基础——都应平等地分配，除非任何价值的不平等分配对每一个人都是有利的（策11节）。

这个一般的正义观又可分解为两个层次，这就是罗尔斯最著名的两个正义原则：

第一，每一个人都有平等的权利去拥有可以与别人的类似自由权并存的最广泛的基本自由权。

第二，对社会和经济不平等的安排应能使这种不平等不但（1）可以合理地指望符合每一个人的利益；而且（2）与向所有人开放的地位和职务联系在一起（第11节）。

这两个正义原则与罗尔斯对社会的基本结构相配套，第一个原则用于确定和保障公民的平等自由，第二个原则用于规定和建立社会及经济不平等。第一个原则包括公民的基本自由权等原则，与西方传统的价值观并无二致。争议最大的是第二个原则，这第二个原则大致适用于收入和财富的分配，因为在社会上财富和收入的分配往往是不平等的，但这种不平等分配应对每一个人有利，于是人们使权力地位向所有人开放来实行第二个原则。第二个原则之所以引起争议，是因为在私有制条件下，财富和收入的分配是绝对不平等的，那么平等原则如何才能实现呢？实质上罗尔斯的重点在这里，其改良主义的理论出发点也在这里。

确定了正义的两个原则之后，罗尔斯便将它们贯彻于社会基本结构。罗尔斯将社会解释为一种互利的合作事业，其基本结构是一种公共的规则体系，它规定了一种活动设计，这种设计使人们共同行动，以产生更大数量的利益。并按照收益中应得的份额把某些公认的权利分配给每一个人（第14节）。如何使正义原则演化为具体的制度，罗尔斯提出了“四个阶段的顺序”（第31节），第一阶段人们接受两个正义原则的选择；第二阶段召开制宪会议，确定政治结构的正义并选择一部宪法，设定制度，这个阶段主要是确定平等的公民权和各种自由权；第三阶段为立法阶段，在这个阶段正义的第二个原则发挥主要作用；第四阶段是具体运用规范的阶段，法官和行政官员把制定的规范用于具体的事务，公民则普遍遵循规范。在这个部分，罗尔斯还深入讨论了自由权概念、良心平等自由、宽容与共同利益、政治正义和宪法、参与原则、法治、自由权优先性的规定等课题，较为明晰地展现了他设想的理想的政治体制和社会制度。经过这番论述，他重新表述了第一个原则：

第一个原则：每个人都应享有与人人享有的一种类似的自由权相一致的最广泛的、全面的、平等的基本自由权的平等权利。

优先规则：正义的原则应按词汇式序列来安排，因此自由权只有为了自由权本身才能受到限制。这里有两种情况：（1）不太广泛的自由权应能使人人享有的自由权总体系得到加强，和（2）不太平等的自由权必须是享有较少自由权的那些公民能够接受的（第39节）。

罗尔斯用这一抽象化的标准来评判现代西方民主制度，他是持一种批判态度的。他表示，立宪政体的一个主要缺点是它不能确保政治自由权的公平价值，对此现象从未采取过纠正措施，财产和财富分配上的悬殊远远超出了可以与政治自由权并存的程度，但却为法律所容忍，这种缺陷在于民主的政治过程充其量只是一种有控制的竞争，政治制度中不正义的影响比市场的缺陷严重得多，政治权力积聚，变得不平等，得到好处的人利用国家的强制性工具和国家法律来确保自己的有利地位。经济和社会制度中的不平等很快就破坏了任何政治平等，普选制不足以抵消这种不平等，只要政党和选举经费来自私人捐助，政治讲坛就会受占支配地位的势力的控制（第36节）。罗尔斯点明了西方民主政治的基本缺点，但他没有作更深入的分析，值的这种改良主义倾向在论述第二个原则时表述得更为清楚。

第一个原则被确定为是优先于第二个原则的，按罗尔斯的话讲，这两个正义原则是按照“词汇式序列”排列的，即只有第一个原则被满足后才能满足第二个原则（第8节）。事实上，因为第一个原则已有公论，罗尔斯并没有作什么创造性的论述，他花了大量的气力来论证第二个原则。在论述第二个原则时，他提出了几项论证：（一）反效率原则。在分配上，效率原则是不包含正义原则的，因而一个人得到全部产品的分配或其他不平等分配的方式也可能是有效率的，因而仅仅效率原则本身不可能是正义的，应当寻找既有功利也是正义的分配方式，超越单纯的功利观念（第12节）；（二）差别原则。差别原则通过挑出某种特殊的地位来判断社会基本结构中的不平等问题，这将克服功利原则的不确定性。如企业家比不熟练工人有着更美好的前景，假设他们处在最初状态，那么怎样证明差别的存在是合理的呢？那就必须是这些差别有利于境况较差的人。任何差别的存在，都要能够有利于境况差的人，有利于最少受惠者；这个原则引起了激烈的争论，因为如果要实施这一原则，那就意味着对西方制度进行彻底的改造，有人甚至称之为“社会主义的”改造；（三）连锁关系。这里假定如果一种利益提高了最底层人们的期望，它也就提高了其他所有各层次人们的期望，当地位最不利者获益时，处于中间状况的人也会获利。如果正义原则得到实现，这种连锁关系就会实现。经过这三个方面的论证，罗尔斯又将第二个原则具体表述为：

对社会和经济不平等的安排，应能使这种不平等既（1）符合地位最不利的人的最大利益，又（2）按照公平的机会均等的条件，使之与向所有人开放的地位和职务联系在一起（第13节）。

差别原则包含着某种平均主义，同时它也反映了自由主义思潮的某些倾向，最基本的就是“平等的倾向”（第17节）。差别原则意味着：（一）补偿原则。即应当对出身和天赋的不平等进行补偿，差别原则不等于补偿原则，但它力图达到补偿原则的目的；（二）互惠的观念。差别原则是追求相互有利的原则；（三）博爱原则。在西方社会中，与自由和平等相比，博爱处于较次要的地位。差别原则表明了一种公民友谊和社会团结。这些均为一些理想主义的原则，罗尔斯认为西方社会没有实现这些原则，或者说没有沿着这个方向发展。

为了指明西方社会改良的方向，罗尔斯集中在第五章讨论了社会经济制度。他先确定了“分配正义的背景制度”，这包括：（一）分配部门。负责保持价格体系具有切实的竞争能力；（二）稳定部门。负责实现合理的充分就业；（三）调拨部门。负责维持最低限度的社会保障；（四）分配部门。负责通过税收和对财产权的必要调整，以维持分配份额的一种大致的正义性（第43节）。社会通过调节这四个部门的活动实现正义原则。

经过对政治和经济体制的综合考察，罗尔斯又对两个正义原则作了完整的表述（第46节）：

正义的第一个原则：每个人都应有平等的权利去享有与人人享有的类似的自由权体系相一致的最广泛的、平等的基本自由权总体系。

正义的第二个原则：社会和经济不平等的安排应能使它们（1）符合地位最不利的人的最大利益，符合正义的储蓄原则，以及（2）在公平的机会均等的条件下与向所有人开放的官职和职务联系起来。

第一条优先规则（自由权优先）：正义原则应按词汇序列来安排，因此自由权只有为了自由权本身才能受到限制。这里有两种情况。（1）不太广泛的自由权应能使人人享有的自由权总体系得到加强；（2）不太平等的自由权必须是具有较少自由权的那些人能够接受的。

第二条优先规则（正义优先于效率和福利）：正义的第二个原则在词汇序列上优先于效率原则和最大限度提高利益总量的原则；而公平机会优先于差别原则。这里有两种情况：（1）机会的不平等必须扩大具有较少机会的那些人的机会；（2）过高的储蓄率在总体上能减轻为此而受苦的人的负担。

一般概念：（见前）。

至此，罗尔斯的正义论有了一个概括的轮廓。如前所述，罗尔斯的整个正义理论是改良主义的，即他想对资本主义制度做出某种修正，以缓和并协调日益剧烈的社会冲突。他在《正义论》中多次表示，两个正义原则规定了一个理想的社会基本结构或轮廓，改革过程就应朝着这个方向发展（第41节）。不过罗尔斯没有直截了当地讨论现实问题，而是将正义原则及其展开部分均置于假设的条件下，并将其提炼到高度思辨的水平。其实越是抽象的理论，其内涵就越大。正义原则、自由优先原则、对功利主义的批评、差别原则、自由的概念、分配的份额、代际正义问题、自然义务原则、非暴力抵抗、平等的基础等问题均与美国乃至西方现实生活中错综复杂的矛盾、冲突密切相关。罗尔斯本人在书中并没有花太多笔墨去描绘这些场景，而将一切现实都转为理性概念，这为人们更好地理解他的学说带来了困难，因而，真正弄清他的学说，需要回顾一下30年来美国的历史。

罗尔斯的《正义即公平》一文发表于1958年，《正义论》一书成于1971年。这些年间，正是美国社会风云变幻的年代。资本主义社会固有的矛盾和冲突接踵而至，此起彼伏。经济危机、通货膨胀、种族歧视、民权运动、女权运动、贫困问题、抵制越战的浪潮、学生造反……接连发生。这无疑会引起人们对社会正义问题的反思。罗尔斯置身于这样一个时代，认真思考和观察这些现象，并把走出困境的希望寄托于正义观念的澄清。这自然是一个过分学究气的想法，但他作了可观的努力。必须指出，罗尔斯仅仅是一个改良主义者，他的目的是在资本主义的现有范围内进行改良，而不是去改变它。 罗尔斯的主要目的在于通过用正义即公平的观念来取代功利主义的正义观念，从而推动社会变化。他的注意力集中在民权和贫困两大问题上。这两大问题在美国社会长期以来没有得到解决，这是由资本主义社会的基本结构所决定的。他提出的自由权优先，考虑最少受惠者的利益，平等自由等观念，也都是为这些难题寻找出路。正像罗尔斯所表示的那样，政治生活中依然存在着我行我素的权势集团，经济生活中依然存在着巨大的分配鸿沟，徘徊于街头车站的无家可归的人依然构成对制度的最大挑战，黑人的社会地位依然令人担忧……这些问题的存在也构成《正义论》一书走红的社会条件。只要这些问题存在，解决这些问题的讨论就不会结束。

罗尔斯贬低功利主义正义观，主张正义即公平的理论，还有以下背景；60年代之后，美国以及西方社会爆发了一场争论－叫新保守主义与自由主义的论战。平等与自由的观念在现代社会中被视为两个并不那么协调的价值。新保守主义坚持自由是西方社会的核心价值，过分强调平等会妨碍自由的实现，自由主义者过分强调平等，不仅给社会造成种种危机，而且侵害了人的自由。而自由主义者则认为只有突出平等才能保证人们的自由。否则，政治和经济资源的不平等分配，必然会侵害一部分人的自由。这场争论旷日持久，代表着社会的不同势力。可以看出，罗尔斯力图协调平等与自由两者。他的第一个原则突出了自由，他的第二个原则突出了平等。不过，他的总体倾向是突出平等的。因为这种争论有制度上的根源，罗尔斯的调和努力是难以成功的。若深入地观察，不难发现两个正义原则之间的不协调，甚至在某种程度上的相互排斥。这也使罗尔斯的理论实际上无法产生他所希望的社会效果。《正义论》受到来自两个方面的批评，原因也在此。批评罗尔斯的人提出了种种观点，如：没有理由认为正义原则高于一切功利主义的考虑，无知之幕全然是人为的，政治权利绝对高于社会经济权利并不合理，第二个原则是绝对不合理的，等等。恐怕在美国现有的社会基本结构下，正义即公平的理论难以被接受，至少难以被全部接受，因而也难以达到改良主义的目的。

正义的两个原则带有颇多的理想主义色彩，具有较多的道德主义因素。一种正义观的产生需要有客观物质条件，它不可能凭空产生，没有成熟的社会条件，正义观的改变就无从说起。在西方制度下，两个正义原则没有这样的基础。罗尔斯看到了这一点，他把正义的基础放在个人的道德价值、自律、自我的统一与一致性等上面，而没有找到客观的基础。整个第三编都是用于这一目的的。罗尔斯表示，他要用以个人主义为理论基础的正义观来解释社会价值，说明体制、社团和交往活动中的内在的善（第41节）。对正义原则的选择使人们产生了正义感和道德感情，而正义感和道德感情又是正义原则得以持续的条件。这成为一种互为因果的道德论证。罗尔斯还十分强调获得人的“道德人格的能力”（第77节）。这似乎是将正义原则的实现寄托于人的道德升华。但是人的道德和正义感受到社会条件的制约，没有社会条件的革故鼎新，道德革新就无从谈起。有时历史运动表现为道德与历史的交互作用，但纯粹依赖道德恐怕是不完整的理论。

罗尔斯理论的这种缺点还表现在他对用观念变革现实的信仰上。纵观罗尔斯的学说，他认为一种完美的正义观可以改革社会体制，几乎没有提及人们的物质生活方式和生产方式的决定作用。历史唯物主义强调物质条件或社会存在对社会意识的制约作用，忽略了这一点，要改变社会是不现实的。当然。观念不是没有用处，但要与物质生活的发展相结合。也许罗尔斯看到了变革这些条件的难度，所以才寄望于人的内心道德的升华。他在全书最后表示：“心灵的纯洁（如果能够达到的话）将会使一个人明察秋毫，并……通情达理地、自我克制地去行动。”（第87节）人们能获得纯洁的心灵吗？这个简单的问题揭示了罗尔斯本人也许抱有的疑惑。

《正义论》是一部学术内容丰富、思辨难度颇大的著作，它不仅反映了西方学术界20年来争论的主要问题，而且深刻反映了西方社会的内在矛盾，为读者思考正义问题提供了极好的文献。因此，我们应当感谢辛勤迻译此书的谢廷光先生和出版此书的上海译文出版社。

上一回我们讨论的是古典的犬儒主义，今天我们要说的是古典犬儒主义的蜕变版本，就是近现代的犬儒主义。

现代的犬儒主义其实并不是什么学术流派，而是一种生活现象。实际上，没有人会在今天主动说我是个犬儒主义，因为在今天的流行话语里面，说自己是犬儒主义就等于自己骂自己了。那么汉语的舆论界有一个与之含义比较类似的词，就是“精致的利己主义”。这也就是说今天的犬儒主义与精致的利己主义这两个概念之间，是有很大的重合的部分的。

那么现代犬儒主义到底是什么意思呢，其含义就是不相信这个世界上有好人，不相信这个世界上有善意，认为所有的人都是有坏心眼的，所以他们不愿真正地按照世俗的道德教导，去做一个好人。

不过他们却愿意，为了某种功利目的把自己装成是一个符合社会道德要求的人。请注意这种“装”，是不违背现代犬儒主义的基本立场的，因为装作有道德，并不等于你内心真的对道德有信仰。 那么这方面最典型的案例，就是某些表演性的环保主义分子，环保是个好事情，但有些人是为了表演而进行环保，做出热爱环保的样子搞搞行为艺术。明明开一个会可以去坐飞机的，但他就是不坐，要坐一个帆船。

这也就是说现代犬儒主义也好，精致的利己主义也罢，他们好像都有这样的一个特点，就是喜欢装作自己很有道德，我们在现代汉语里面有一个词来给这些人贴标签，这就是所谓的“伪君子”。

在这里，我们也很容易就发现了古典犬儒主义与现代犬儒主义之间的区别。

区别之一前面已经提到过了，古典犬儒主义有自己的学术谱系，有自己的知名哲学家。现代犬儒主义是一个哲学思潮，它不是个哲学流派， 所以它写不到哲学史的教科书里面去。

那么区别之二，就是古典犬儒主义的立论基础，是自然与习俗的二分，是对于自由的尊重，所以他们是有骨气的，是不谓权贵的，是鄙视财富的。 那么 现代犬儒主义 则没有这样的一些立论的基础，实际上 他们对自己的利益是非常看重的，是非常在乎世俗的名望与财富的。 因此，他们反而非常地精通，如何在权贵面前进行表演。

这里就有一个问题冒出来了，这种新意义上的犬儒主义既然与古典犬儒主义之间有这么大的差别，你凭什么还叫犬儒主义呢？有人就说了，既然新犬儒主义的一个 思想特点是怀疑世界上有善意，怀疑别人做事有好意， 那么难道我们不更应该，把现代的犬儒主义视为古典的皮浪式怀疑主义的思想继承者吗？

对于这样的一个疑问，我的回答是这样的：的确，现代犬儒主义有点像是怀疑主义的一个变种。有的听众可能就忘记了皮浪式怀疑主义的观点是什么了，我再来复习一下。

皮浪式怀疑主义的观点是这样的，假设张三借给你橡皮了，你怎么解释这一点呢，无论是说张三借给你橡皮是基于好意，还是说给你橡皮是基于恶意，都是某种超越现象的本质性断言。而在皮浪主义者看来说正面的断言是对的，反面的断言也是对的，这彼此之间是很难分出一个优劣的，这两种断言可能都有道理，因此我们只好悬置判断。因此，我们也就不必对别人给予我们的帮助投入比较大的道德热忱。

我承认犬儒主义现代的变种也有类似的思维，也就是说他们认为，我们是搞不清楚别人的真正用意是什么的，那么我们就不妨，姑且 对所有人的信念都抱有怀疑的态度，然后按照某种对我们更有利的那种方式来形容。 但是说到这一步，皮浪式的怀疑主义与新犬儒主义的区别就显露出来了，我承认皮浪主义的观点的确是悬置一切判断，但是正是因为他说的这个判断是一切判断，所以他们也要悬置这样的判断：即做何事对自己更有利。

与之相比较， 新犬儒主义仅仅怀疑别人的善意，但是从来不怀疑自己的利益是很重要的。所以就缺乏对于公共事业的热情而言，这个皮浪主义似乎与新犬儒主义是类似的。 但是在如何追逐名利方面，很显然，这个新犬儒主义的吃相要比皮浪主义要难看得多。

就拿我前面所提到的**《海上花》来说事，这个刘嘉玲所饰演的周双珠，与李嘉欣所扮演的黄翠凤都是冰雪聪明的女人。但是周双珠对自己的利益并不是特别敏感，就像她对于事情的真相也并不特别敏感一样，她是个真皮浪主义者。

而黄翠凤则有点接近于新犬儒主义，尽管公平地说她的整个德性要比我这里所说的新犬儒主义还要略高一点，但是很清楚的是黄翠凤是个对于自己的利益算得很清楚的女人。她从老鸨那里弄到赎身的契约书以后，就叫识文断字的候补县令罗子富，反复琢磨文书里可能的法律漏洞，在这个问题上她显然没有悬搁一切判断，她至少不怀疑罗少爷的智商，也不怀疑自己的利益关切在哪里。从这个角度上看，虽然新犬儒主义是带有一点怀疑主义的色彩，但是与皮浪式怀疑主义相比，新犬儒主义好像在德性上稍微更堕落一点。

新犬儒主义的名称从何而来？

上面说的这一段，主要是想告诉大家，新犬儒主义与古典怀疑主义也不是一回事。但既然新犬儒主义与古典怀疑主义都不是一回事，那么我们又凭什么把新犬儒主义说成是古典的犬儒主义的一个精神后代呢，这是不是有点小过分呢，到底有什么根据这么讲呢？

由于新犬儒主义本身没有代表性的哲学家，我们要对这个问题进行哲学反思，就要依据某一个对新犬儒主义所带来的社会现象有所反思的哲学家。有人说有这么个哲学家吗？有，还真有这么个人，我这里所要介绍的一位哲学家的名字叫彼得·斯劳特戴克，他是1947年生于德国西南部的一个城市叫卡尔斯鲁厄，在1968年和1974年期间，在莫尼黑大学和汉堡大学主修哲学和德语的语言文学，1975年在汉堡大学获得了博士学位。

他写了一本研究犬儒主义的书，题目就叫《犬儒理性批判》，这个题目是仿照了康德的《纯粹理性批判》的格式。那么从题目上看，很显然这就是一本批评现代犬儒主义思维的书，不过看得更深一点，这是一部批评资本主义的技术运作逻辑的书。那么作者在时间上，甚至将新犬儒主义在西方出现的时间定位于上世纪的60年代之后，这显然就是资本主义在西方大繁荣的时代。

按照斯劳特戴克的观点，现代犬儒主义的产生在相当程度上，是因为启蒙时代所催生的技术化条件所导致的。这也就是说，并不是古典的犬儒主义自然而然地传到现代，突然就变成了现代的犬儒主义了，不是这样的。是现代的这种社会结构方面的变化，催生了一种思想，这种思想只是因为某种偶然的原因，才被大家与古典的犬儒主义相联系，因此我们就叫它新犬儒主义。

这两者之间总得有点联系吧，这个联系是什么呢？就是二者都放弃了逻辑思考对于生活的指导作用。

我们已经说过了很多次了，第欧根尼是一位非常有名的行为艺术家，他不时地做出某些低俗行为，来彰显自己的哲学立场。这与依赖哲学辩论的柏拉图哲学、亚里士多德哲学，气质上是不同的，甚至就连怀疑主义的哲学都是非常依赖哲学辩论的，所以才有所谓的十个辩论套路，这是我们前面已经提到过的。

而与古典的犬儒主义类似，新犬儒主义也放弃了对于人生意义的逻辑性追问，也不能说他们没有理性，但他们的理性都用到追名逐利上去了。但按照传统的哲学观点，比如说 苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的观点，人之为人，就是因为人能够通过理性思考，来对自己的人生道路进行反思。 正如苏格拉底所言，未经反思的生活是不值得过的。而从不思考的人，又与狗有什么区别呢？

从这个角度上看，古典犬儒也好，新犬儒也罢，显然都只能像狗一样活着，至多只能算是聪明的狗罢了。

到底又是怎样的社会因素与技术因素，导致新犬儒这些聪明狗出现了呢？斯劳特戴克找到了如下因素，而我则根据我本人的理解，以及网络化时代的一些新的技术发展情况，以及中国的国情，对于斯洛特戴克所归纳出的这些因素进行了部分的改写。

这些因素中的第一条就是基督教的退场。 我们都知道在中世纪的时候，是基督教赋予了天下万事万物以意义，大家在神职人员的协调下，就很容易齐心了，甚至在今天仍然有些国家在社会生活中，基督教影响仍然很大，所以这一点也可以得到体现。

有一部**大家可以去看看，是波兰的**，还是3D的**，题目叫《华沙之战1920》，讲的是波兰建国的故事。在这部**里面，波兰军队面对俄罗斯军队那种凶猛的机枪火力，一时间都怂了，士兵们都不敢冲上去，但是有一个神父就冲上去了，带头打仗，然后就毫无悬念地被打死了。但是神父一死，波兰军队的弟兄们都被激怒了，嗷一嗓子全冲上去了，三下五除二就攻克了俄军的阵地。

为什么别的一般的士兵死了，就没有这效果呢？为什么神父上去死了，大家就真的被激怒了呢？因为神父是教徒与教徒之间的一个精神凝结核。我们可以打个比方，他就是个教区的人肉精神硬盘，是大家灵魂托付的终极服务器。神父一死，大家自然就进入癫狂状态了，不再怕死了，觉得服务器都没了，和你拼了。当然了，波兰是个比较特殊的天主教国家。天主教的影响今天都很大，这并不是欧洲国家的常态。

就大趋势而言，西欧的情况是这样的，二战以后基督教的影响的确是非常小了，今天的美国也是这样。我最近也听到一个让我非常惊讶的新闻，加州的一个神父，他需要跳脱衣舞，才能够被允许布道。这是为什么？因为在疫情期间，加州政府竟然给脱衣舞舞厅开营业许可，却不给传统的教堂开这种布道的许可。这就说明在加州这种地方，这种教堂的生活已经被贬低到什么地步了。在这种情况下，社会的凝结核就失去了。

这样一来，本来有一个宗教所编织的社会网络，里面有彼此相亲相爱的兄弟姐妹，现在在现代的这种社会条件下，网络被拆散了，这些兄弟姐妹都被释放出来了，于是就成为了彼此孤立的社会原子，彼此不再信任，而是彼此冷漠，他们也就变成了新犬儒主义者。

中国并不是一个受基督教影响非常大的国家，但是类似的情况在中国也出现了。它出现的 方式主要有两种，一种是以儒家宗族结构崩溃的方式出现的。 相关的一些案例，大家在小说《白鹿原》里面应该能找到很多。

第二种表现方式是带有小社会特征的，（比如）传统国营企业在90年代的改制 。通过这种改制，整个社会的结构也发生了变化。为什么呢？因为传统的国营企业，本来扮演的就是社会凝结核的作用，它有点像儒家宗族社会的工业化版本，它是管着员工的生老病死的，甚至是灵魂的安顿。但是在国企的改制当中，这些结构都被破坏了。**《钢的琴》就描述了从这样的凝结核脱离出来的，社会原子的那种非常飘零化的生活状态。

按照这样的一个标准去衡量，我个人认为中国的新犬儒主义思想的出现，基本上是在上世纪末发生的，而大致在本世纪成为一种更为显著的现象。因为中国和西方的国情不同，这件事在中国的发生要比西方晚上几十年。

上面我们就提到了新犬儒主义思想产生 的第一个因素，这主要是和一种宗教结构的溃散有关的。第二个主要的社会因素则是技术化。

这里我们必须要知道，今天我们所说的这个技术与古代所用的那些技术，比如说弩机、帆船它不是一回事。因为今天的技术的复杂性，已经完全完成了对于人的这种边缘化。比如在古代希腊的帆船中，我们知道帆船有很多很多的桨，所以需要划桨的水兵或者奴隶，没有这些人力，船自己是不会动的。在这种情况下，船长或者舰队司令就必须时刻掌握手下人的心理，给这些划桨手打气，否则你就没办法打赢战争。心理上的彼此依赖，就成为了社会工作的聚焦点。

但是在现代的技术流水线里面，人就成为机器运作的旁观者，你对于别人的信任也不再那么重要了。而且现代机器往往它在外观上都是冷冰冰的，这种冷冰冰的外观所构成的心理学暗示，也会加强我们对于他人的冷酷指数。这种将人边缘化的技术化倾向，若很不幸地与大规模杀人的邪恶目的相互结合，就会造成奥斯维辛与广岛的悲剧。

最近这样的一种恐怖，在更小的尺度上在阿塞拜疆与亚美尼亚之间的战争中重现了，也在某国刺杀伊朗核科学家法赫里扎德的事件中被重现了。在最近发生的这些事件里面，公众突然发现，原来杀人这件事情，甚至可以在杀人者完全离场的情况下发生。也就是说你可以通过人工智能主宰的无人机与无人机枪来对别人进行屠杀。

在这样的技术条件下，我们为何还需要对别人的内心加以洞悉呢？人工智能技术下的脸部扫描也好，测谎仪也好，核磁共振成像技术也好，难道不能更好的帮助我们锁定目标，或者探知他人的内心结构吗？在巨大的技术压力面前，这种对于人类自身个体的无力感，难道不也正是新犬儒主义思想产生的温床吗？

催生新犬儒主义思想产生的第三个社会条件，则是资本主义。那么资本主义可以说是技术的孪生兄弟， 因为技术的大规模运用，往往是资本推动的结果。 资本主义的基本思维方式是什么呢？就是把所有的问题都抽象化货币化。

我们都知道在美国经济危机的时候，也就是30年代大萧条的时候，卖不出去的牛奶即使倒了，也不会免费地发放给民众。为什么呢？因为这会导致牛奶的价格降低，影响长期利润。在这种思维模式下，人这样的一个有血有肉的概念，就会被替换为一个冷冰冰的概念，这就是消费者。或者是一个更加冷冰冰的概念，就是市场主体。

但是穷人难道不是人吗？只要你没有消费能力，你就不会被视为某种经济学意义上的人，也就是消费者。而从资本主义的角度上来看，你既然不是经济学意义上的消费者，你就不值得大家尊重，这个大家指的就是资本的利益。

换言之，资本主义逻辑控制下的大数据的探测技术，它关心的是什么？是如何预判消费者的消费行为。这种技术并不真正关心你这个人，特别是在你失去被榨取的价值的情况下，它就会完全的抛弃你。所以资本主义的社会架构，就是一种缺乏对于人的所爱所想，进行真正尊重的社会构架。

既然整个社会构架都是这样，你如何期望在这种社会构架中所生活的这些活人，会彼此尊重彼此的所爱与所想呢？毋宁说大家会彼此疏离，彼此不信任，然后全部变成新犬儒，也就是狗。

导致新犬儒主义产生的第四个社会因素，则是极权主义。 说到极权主义，我希望大家不要仅仅想到奥斯维辛与《古拉格群岛》，我想更多的谈谈 极权主义的一种新的进化样态，这就叫数据极权主义。

传统意义上的极权主义的一个很重要的特点，就不允许一些人说出一些当权者不爱听的话，而 数据极权主义，则利用大数据可以更方便地做到这一点，他们甚至可以改变与删除人们的记忆。

我举个例子，在YouTube这样的一个管道上，如果你胆敢质疑某次大选有作假，实际上我说的就是这次美国大选有作假，那么你所发布的这部影片就会被打上特定的标记，这个标记叫黄标，这样你的节目的观看的浏览量就会下降，你的收入也会受到影响。在极端情况下，你的视频甚至会被删除。

我们都知道，人类的记忆有一个特点，就是我们的脑子记不了那么多事情，所以我们要把大量的信息，放置到外部的信息资源库中，这些资源库在今天往往是数据资源库，而各大媒体平台，则往往为这些数据资源库的营建提供了技术可能。但如果像类似YouTube这样全球性的媒体平台，都有如此明显的政治倾向性的话，会不会动摇天下人对于诚信的认知呢？这种诚信的缺失感，会像瘟疫一样蔓延，进而动摇个体之间的彼此信任，最后导致全社会的犬儒化。

新犬儒主义是不可能幸福的。斯劳特戴克指出，从心理学角度上来看，我们可以说新犬儒主义算是得上了一种准病态的忧郁症。准病态就是指它离标准的抑郁症，或者忧郁症只有一步之遥了 。凭什么这么说呢？这是因为那种不相信人的生活是非常痛苦的，你必须处处提防别人。而且也有一些心理学研究指出，犬儒倾向明显的人，他的智商是会下降的。 这是为什么呢？这是因为你一天到晚就琢磨着怎么防备别人，这会影响对于知识大厦的一种积极的构建。

我想提一个正面的案例来解释我刚才所说的这个话是什么意思。这个正面的案例便是来自于日剧《半泽直树》里面的主人公半泽直树。

看过这片子的人都知道，半泽直树可以说是深陷在银行腐败的沼泽之中，他有理由对不少人都有严肃的怀疑，他也怀疑一些政府的高官是不是贪腐分子。但是半泽直树绝非是犬儒，他也不是皮浪主义者。他坚信银行人的最终使命不是赚钱，而是通过盘活金钱带给人民幸福，而且在他的私人网络中，他也坚信他的战友是不会背叛他的。

比如在第二集里面，他的战友就包括IT的弄潮儿濑名洋介，他在银行里面的死党渡真利忍，还有他新收的徒弟森山雅弘，还有一直支持他的妻子半泽花。很显然，在《半泽直树》第二季的剧情里面，半泽之所以能够打败更强大的敌人，与其说是他的个人能力增强了，还不如说是他的盟友网络更加的丰富了。甚至在第一季里面与他作对的死敌大和田晓，在第二季里面也成为了他的盟友。

半泽的胜利可不是犬儒主义的胜利，而是针对犬儒主义的胜利。为他的胜利提供哲学注脚的，乃是亚里士多德关于友谊的学说，也就是本节目第18回《论友谊：天才为何成群地来？》的内容。仿照《半泽直树》的思路，我在自己的哲学小说《大吴帝国前传》里面，也构建了一个围绕着主人公孙坚的朋友圈，里面有他的同乡与亲戚，也有来自于异乡的漂泊人，比如诸葛亮的父亲诸葛珪。我希望我所制造的这样一个虚拟的故事，也能够引发读者的共鸣。

我们对于犬儒主义的介绍就到此为止了。犬儒主义的立场很容易与另外一种哲学立场相互混淆，这就是唯物主义。唯物主义作为一种人生哲学，在西方有物质至上主义的意思，就这一点而言，它与新犬儒主义在气质上是有点类似的。因为二者似乎都要将人类的共通的精神价值给虚无掉，但唯物主义真的无法提出，一种稍微积极一点的人生哲学吗？请听下回分解。

现代犬儒主义，是聪明狗出现，他们装有道德，却彼此冷漠。他们不信任他人，但为了达到自己的私利，却会装腔作势，把他人看做为已所用的工具，一切向钱看，向自己的利益看。这点呢，又和古典犬儒主义不同——古典犬儒主义是不为金钱和利益所动了。

纵观全书，对“相互性”的反复梳理最为精彩，也最易招致批评。事实上，慈继伟的论证逻辑很容易给人留下“利益还原论”的印象，乃至有预设“人性自私”的嫌疑，比如在探讨愤恨情感时慈继伟就曾经如是说道“人天生偏爱自己，所以动辄就会因为别人伤害了自己而感到愤恨。”

梁治平教授在一篇书评中这样批评道，把个人主义置于正义德性的中心表明本书作者的正义观恰恰是“依赖”于“具体社会历史条件”而不是一种“超越”。言下之意，慈继伟所谓的“正义秉性”并非普遍性的结构特征，而是立足于“西方社会历史文化经验”的特殊性。梁治平更举例说许多传统社会中所流行的正义观念是建立在“集体责任”之上而不是“个人利益”之上的。[5]

我认为梁治平的批评虽然说中了一些东西，但却错失了更为根本的另一些东西。且让我们看以下这段表述：

“正义之所以具有这种宽松性特征，是因为它是一种以个人主义为前提的道德观。换言之，以正义为中心概念的道德观的基本预设是，不论是在本体意义上还是在道德意义上，个人利益都是第一位的，而集体利益只是个人利益的加合。” （第57页）

这段话共两句，虽然中间以“换言之”联结，但其实不是同一个意思。第一句话的意思是正义就其定义（by definition）而言就是“以个人主义为前提的”；第二句的意思是，“以正义为中心概念的道德观”必然预设了个人利益第一，注意，慈继伟并没有说“所有包含正义观念的道德观”都预设了个人利益第一优位。

我们先来讨论第二句话。众所周知，罗尔斯《正义论》中开篇就说，“正义是社会制度的第一美德”[6]。可是这个命题并非自明。不难想象，在一个提倡“效益优先、兼顾公平”的社会里面，以整体效益为名侵害少数人利益的不正义现象是可以得到论证的；同样的，在一个主张“稳定压倒一切”的社会里面，第一美德自然就是“社会稳定”而不是“正义”。因此，当梁治平指出某些传统社会的正义观是以集体价值为优先的时候，并没有构成对慈继伟的反驳，因为本书的论述范围就是严格限定在“以正义为中心的道德观”的脉络中，而这样的社会必然是以个人主义为原色的——慈继伟对于本书的论述脉络有着相当严格的限定。

再回头看第一句。我以为慈继伟本句想说的是，就概念定义来说，正义就是染有“自利”原色的个人品德和社会价值，尽管它不等同于纯粹的利己主义，但却是处在自向动机和他向动机的交界处并且更偏向于自向动机，因此举凡讨论正义问题就必须要以人的自爱自私作为逻辑起点，这是概念自身的应有之义，与作者个人立场无关，甚至也无需预设某种特定的哲学人类学。关于这一点，我们参考安内特˙拜尔的观点：“关于正义起源的说法首先是要澄清正义的发明旨在解决什么问题。一俟我们认为，正义所要解决的问题是人们对可易手之物的吝啬，那么，解决方案的大致轮廓也就清楚了。”[7]换言之，如果人们在主观上对于可易手之物毫不吝啬，那就无所谓正义不正义，正义这个概念就丧失了存在的理由，变成了纯粹的利他主义或者仁爱问题。也正是在这个意义上，我们甚至可以说“正义是一种以个人主义为前提的道德观”乃是一个分析命题。这个论点在《正义的两面》中尽管隐而不显，但却是极端关键，我甚至认为这是本书对于正义理论最为重要的贡献之一。

第三，梁治平说“许多传统社会中所流行的正义观念是建立在‘集体责任’之上而不是‘个人利益’之上”，这或许是事实，但它并不足以构成对慈继伟的反驳，因为在慈继伟的解释框架里，这些事实不过说明了传统社会在“社会化”方面的成功，要想作为反证推翻慈继伟关于“最低限度的相互性”的立论，尚需更多的材料和更详细的论证。

尽管慈继伟不厌其烦地从“上下、前后、正反、左右”来条分缕析“正义的两面”，但是全书的基本立场却是非常明确的，我们可以一言以蔽之地总结为：正义的有条件性（也就是相互性）是分析的、绝对的和根源的；而正义的无条件性则是社会化的后果，是相对的和衍生的。作为一种德行，正义始终居于仁爱和利己主义之间，恪守属于自己的地盘。对于后传统时代来说，建立一个正义的社会或许是我们唯一能够指望的道德成就，尽管一个正义的社会不一定是美好的社会，但是一个非正义的社会一定是不美好的社会。

日本地震发生后，日本人保持了镇定和良好的秩序，日本没乱，但把中国人搞乱了。有人戏言：商人囤盐，市场没盐，百姓缺盐，政府无颜，我亦无言。还有一副对联，日本是大核民族，中国为盐荒子孙，横批是有碘意思。

在灾难面前，人的生命是何等脆弱。但在灾难面前，日本人是何等的镇定。这很大一部分原因得意于日本的防灾难教育。而防灾难教育仅仅是生命教育的一部分。

生命是一切教育活动的逻辑起点，也是教育的终极目的。生命教育理念肇始于美国学者杰·唐纳·华特士（J·Donald

Walters）。早在1968 年，他便在美国加州创建了“阿南达学校”倡导并实践其生命教育理念。随后，

生命教育逐渐在世界范围内得到了广泛关注。1989

年，日本在修改的中小学《教学大纲》中，明确将生命教育定位于尊重人的精神和对生命的敬畏这一理念，并将其确定为德育的目标。20 世纪80

年代，我国港台地区中小学系统开设生命教育课程。20 世纪90 年代以来，

国内中小学也掀起了研究和推行生命教育理念的热潮。值得深思的是，我国对大学生生命教育的研究却屈指可数。近年来屡见于媒体的高校校园凶杀案、自杀事件也引发了高校管理者对生命意义与教育问题的重新审视和思考。

生命都是有情感的，我们不能孤立的谈生命教育。情感教育突出的是一个“人”字，那么在我们的教育体系中有没有突出“人”呢？我们的德育课程应该是最重视人的，但现实是以考试来衡量学生品性的高低。我们的思想教育过程中，带给学生什么样的情感激励元素？深刻、高尚走向肤浅、表面。作为施教者----学生工作者，我们有多少这方面的意识？很多时候我们停留在对道德的灌输而缺少对情感的培养。而我们的学生，已经是以90后为主体了，个性意识强，追求时尚，性观念开放。他们享受着无微不至的关爱，但缺少感恩回报的意识和社会责任感，经不起搓折。同居的，未婚先孕的，公共场地肆无忌惮谈恋爱的，赌博的，挪用学费的，酗酒的，吸毒的，三陪的，多角恋爱的，铤而走险的，没有满足欲望就痛苦，满足了就无聊，他们享受着快餐文化，他们以为然了吗？没有。

第一个问题，生命教育的内涵及内容

人的生命是一个复杂的系统，是一种物质的特殊存在方式。它包括自然生命、精神生命、价值生命、智慧生命四个组成部分。自然生命是生命存在的物质基础，也是最基本的生命尺度；精神生命包含着激情、直觉、意志、信念等方面，是知情意的统一、理性与非理性的统一，是人与其他动物的本质区别所在；

价值生命是对人之生命的取向，它使人有了价值标准与判断，不断追求真善美的完美结合；

智慧生命则是人生命的创造与超越，是人发展的动力之源。这四个部分体现出人的身体、心理、智慧、价值、道德的和谐统一，并发挥着不同的功能，共同构成了人的完美生命。高校生命教育就是通过有目的、有计划的教育活动，引导大学生从认识人之自然生命的特征入手，进而去体会自我之精神生命、价值生命和智慧生命，处理好生命与自我、生命与自然、生命与社会的关系，学会关心自我、关心他人、关心自然、关心社会、热爱生命，提高生命质量，理解生命意义，创造生命价值的活动。

针对大学生的情感需求，大学生情感教育应该涵盖以下内容：

第一，加强大学生的情感自控教育，培养大学情绪情感的自我控制、自我激励能力，使之具好的精神状态，这是大学生情感教育的核心。具体包括：加强对大学生自我认知能力的教育、情感情绪控制能力的教育、自我激励能力的教育，使之始终保持积极、健康、稳定的情感基调，以良好的精神状态学习和生活；理想和信念教育，使之具有崇高的理想和坚定地信念。

第二，加强大学生的情操教育，培养大学生的情感体验和感悟能力，使之具有良好的情感素养。具体包括：一是培养政治情感，包括爱国主义情感、社会主义情感、民族自豪感、历史使命感；二是培养良好的道德情感，包括：责任感、义务感、是非观、正义观、荣辱观等；三是培养大学生良好的人际关系，包括亲情、爱情和友情，人际交往的原则和方法；四是培养大学生的自然情感，包括自爱、爱人、热爱社会、热爱生活、珍视生命、热爱自然与自然和谐相处最后；五是要提高大学生的审美情感，包括对历史文化的热爱和鉴赏、对高尚道德境界的追求和向往、对高雅情操的塑造，从而培养大学生的欣赏美、追求美、创造美能力；最后，要加强对大学生的感恩教育，感恩社会，感恩时代，感恩他人。

第三，加强对大学生世界观、人生观、价值观、社会历史观教育，使之具有良好的情感观的基础。具体包括：人生态度、人生目的、人生意义、人生价值、唯物史观教育等。

第一，我们要研究，你不能自己都不知道生命情感为何物，却对学生谈生命情感教育。

第二，我们自己要成为珍惜生命学会爱的榜样。

第三，我们要有抓手。比如开展学校型班级建设活动。

第四，我们要点面结合。班级、宿舍、学生个人为点，靠辅导员精心设计。全校性活动为面，靠职能部门的策划。

第五，我们要学校、家庭结合，特别要关爱有特殊困难的学生。

第六，我们要长短结合，即要有阶段性的活动，也要有长效机制。

小学儿童的道德情感主要是在新的集体生活中发展起来的。班集体和少先队集体在小学儿童道德情感的形成和发展上起着主要的作用。儿童在集体中,为了完成共同的任务和实现共同的目标,逐渐意识到个人和集体、和祖国的关系,并在学习等日常活动中产生了爱国主义情感、集体荣誉感、义务感、责任感、正义感等。我国心理学家对小学儿童的道德情感的发展趋势进行了研究,主要涉及爱国主义、良心、荣誉、义务和幸福等五个道德情感范畴,并将道德情感的发展划分了五个水平:(1)自然的、直接的情感;(2)由对直接的个人得失的预测引起的情感;(3)不是个人意愿,而是按照社会反应行动的情感;(4)不管自愿与否,由必须遵守道德行为准则的外部作用力引起的情感;(5)以已被内化并结合成为自我的抽象道德观念为依据,不仅是自觉的,而且已成为一种激励的力量。