中国的玉器、瓷器、铜器分别体现的是中国的那些美德。

费孝通先生在一次玉器与中国传统文化的研讨会上指出，玉器不仅是社会地位的象征，还体现着中国传统的道德标准。现今凡在字典上能够找到的带“玉”字的成语几乎全是褒义词，比如“以玉比德”、“化干戈为玉帛”、“宁为玉碎不为瓦全”等等。这种将玉器作为美德载体的文化现象，在全世界是独一无二的。 我们定下神来想一想，“金童玉女”、“玉树临风”、“亭亭玉立”、“抛砖引玉”、“玉石俱焚”、“通灵宝玉”、“冰清玉洁”、“锦衣玉食”、“金声玉振”、“一片冰心在玉壶”等等语词和诗句中，“玉”无不代表了美好、纯洁、高贵、灵秀，和“玉”沾边的字自然经常被用入人名。别人促成某件事，也用“玉成”表示敬意。“宝”字简化为“宝”，留下“玉”才觉得贴切。“玉皇大帝”才能称得上天界的最高神。 可见，美玉是中国文化的重要载体，反映了历代中国人对于“完美”的追求。玉实际上是石头的一种，温润而有光泽，比较难以得到。《说文解字》中说：“玉，石之美，有五德：润泽以温，仁之方也；理自外，可以知中，义之方也；其声舒扬，专以远闻，智之方也；不挠而折，勇之方也；锐廉而不忮，之方也。” 玉石有温润的光泽，清晰的纹理，舒扬的声音，即使破碎也不弯曲，有棱角而不凶狠，蕴含了“仁”、“义”、“智”、“勇”、“”（衡量，引申为有准则，或作“洁”）的美德。对玉的这种认识写进了古代的字典，可见这是一种有权威性的共识。《白虎通义·考黜》：“玉者，德美之至者。”帛书及竹简《五行》中都有“玉音”、“玉色”的说法，显然是指美好的声音和表情。 但是，推崇美玉，如果仅仅是因为它难得，在孔子那里可能会被斥责。《荀子·法行》记载： 子贡问于孔 子曰：“君子之所 以贵玉而贱珉者， 何也？为夫玉之 少而珉之多邪？” 孔子曰：“恶！赐！是何言也！夫君子岂多而贱之，少而贵之哉！夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。《诗》曰：‘言念君子，温其如玉。’此之谓也。” 《礼记·聘义》有类似的记载： 子贡问于孔子曰：“敢问君子贵玉而贱者何也。为玉之寡而之多与？”孔子曰：“非为之多，故贱之也，玉之寡，故贵之也。夫昔者君子比德于玉焉。温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如坠，礼也：叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。《诗》云：‘言念君子，温其如玉。’故君子贵之也。” 吕大临解释说：“，石之似玉者也，似是而非，君子贱之，如紫之于朱，莠之于苗，乡愿之于德也。”（孙希旦《礼记集解》引）吕大临认为紫色不如红色大概有些偏见在里面，但是，“似是而非”的东西总是不值得看重。也就是《荀子·法行》中所说的：“虽有珉之雕雕，不若玉之章章。” 《荀子·法行》中的孔子似乎更带有感情色彩，而《礼记·聘义》中的孔子似乎对这一问题深思熟虑，用词考究。《荀子·法行》中说：“瑕适并见，情也”，一个“情”字用得很好，说明善恶都有是人情的本然状态，比较符合生活实际；而《礼记·聘义》中把“瑕不掩瑜、瑜不掩瑕”概括为“忠”，则具有思辩色彩。二者各有千秋。我们很难判断子贡和孔子的对话原本是什么样，甚至有人会怀疑子贡和孔子没有这样的对话。但不管怎样，古人很早就开始很认真地把美玉和美德联系起来，并加以哲理化则是没有问题的。如果没有这样的阐发和重视，玉石的价值恐怕会大打折扣了。其他文化系统当中，很难断定没有注意到玉石，但是对于玉石的性质和意义，作出如此深刻而又形象的反思的，只有中国文化。 《管子·水地》中又说玉有九德： 夫玉之所贵者，九德出焉。夫玉温润以泽，仁也；邻以理者，知也；坚而不蹙，义也；廉而不刿，行也；鲜而不垢，洁也；折而不挠，勇也；瑕适皆见，精也；茂华光泽，并通而不相陵，容也；叩之，其音清抟彻远，纯而不淆，辞也；是以人主贵之，藏以为宝，剖以为符瑞，九德出焉。 不管是五德、七德还是九德，实际上都是“玉”集于一身。 曲阜孔庙有“金声玉振”的牌坊，源自孟子对孔子的评价。《孟子·万章下》说：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”古代奏乐，用敲击比较雄浑的金属乐器（主要是钟）开始乐章，而用比较悠远的石质乐器（主要是磬）来结束乐章，乐章各小节也是“金以发声，玉以收韵”。 在孟子看来，孔子之所以是“集大成者”，是因为他能够“金声玉振”，也就是能够善始善终。不管哪一个时代，“始条理”的聪明者都不缺乏，很多人都会信誓旦旦地“开始”或“开创”某一件事情，然而，大多数的人都是半途而废，最多也是小有成就，只有“集大成”的人，才可以称得上“圣人”。如何“集大成”？“金声而玉振”可以作为一个途径。这样的途径不是终南捷径，而是需要一个积累的过程。《荀子·劝学》中说：“玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。为善不积邪，安有不闻者乎！”山中有玉，可以使草木都受到滋润，美好的行为就怕不能够积累起来，怎么会有不被别人了解的情况？ 《荀子·天道》中又说：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光晖不赫；水火不积，则晖润不博；珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。”把珠玉看成是最有光泽的物体，以此来说明礼义的重要性。 古人非常强调对于美德的发扬光大，《大学》中的“三纲领”之首就是“明明德”。《论语·子罕》中有这样的记载： 子贡曰：“有美玉于斯，韫匮而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也！” 有了美好的德行和出色的能力，孔子认为要卖出去（沽），而不是藏起来。但是也不能自贬身价，而是要等待有眼光、有能力的买家（贾者），之所以要等待，是因为美玉的价值是需要被发现、被珍视、被充分发扬的。所谓千里马常有而伯乐不常有，我们也可以说，美玉常有而善贾不常有。当然，孔子所说也是一家之言，《老子》就推崇“圣人被褐而怀玉”。 古人认为，“玉”具备如此丰富而完美的品质，就是因为聚集了天地的灵秀。 玉虽然有很好的质地，但是需要仔细琢磨，才能成器。《礼记·学记》说：“玉不琢，不成器；人不学，不知道。”《荀子·大略》也强调：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。《诗》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’谓学问也。”琢磨切磋实际上是一个慢功夫，当今有一些资质很好的人物都是因为心浮气躁，急于求成而浪费了优秀的天资。 《韩非子·和氏》记载楚国人和氏献璧，起初都被认为是“诳”，先后被剁去左右脚。到了楚文王的时候，“和乃抱其璞而哭于楚山之下，三日三夜，泪尽而继之以血”，楚文王问他：剁了脚的人那么多，为什么就你哭得这么悲伤呢？和氏回答说：“吾非悲刖也，悲夫宝玉而题之以石，贞士而名之以诳，此吾所以悲也。”这件事的最后结果是：“王乃使玉人理其璞而得宝焉，遂命曰：‘和氏之璧’。”这个价值连城的和氏之璧后来还成就了完璧归赵的蔺相如，在蔺相如身上，我们可以看到如玉石般的坦率、忠诚、勇敢和智慧。“和氏之璧”相传被秦始皇做成了玉玺，成为最正宗的皇帝权力的象征。但是，这个和氏之璧从璞玉到宝器的被发现过程，却是一个悲剧。在历史上，这样的悲剧并不是空前绝后，而是此起彼伏。 《荀子·法行》所引的“言念君子，温其如玉”出自《诗经·秦风·小戎》。可见很早人们就以“温”来形容玉石的特性。“温润”的确是一个很能够打动人的词。和温润相对的大概是炫目、刺眼、晦暗、干涩、生硬、猥琐、弊陋等等。当今时代是一个“星光灿烂”、“大腕当道”的时代，可是有几个“温其如玉”的君子呢？ 实际上，《诗经·秦风·小戎》的后面两句更有意思：“在其板屋，乱我心曲。”德行美好的丈夫出征外族，使得在家的妻子牵肠挂肚，心绪烦乱。我们对于美好的东西，也难免有牵挂和怀念。然而，各个时代都有人为了珠玉而乱了心曲，烧杀抢掠，尔虞我诈，不在少数。 所以，最要紧的还是要认识到美玉的真正价值在于它是美德的象征，就现实生活来说，珠玉虽然是宝，但是有比他们更珍贵的东西。孔子就很感慨地说：“礼云礼云，玉帛云乎哉！”（《论语·阳货》）《老子》也警告说：“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天下之道。”（第九章）特别是位高权重的王侯，要充分认识到那些“下贱”的物和人，才是国家的基础，而不要紧盯着金玉珠宝这些难得之货，“是以侯王自谓‘孤’、‘寡’、‘不谷’。此非以贱为本耶？非乎？故致数誉无誉。是故不欲禄禄如玉，珞珞如石”（第三十九章）。“禄禄如玉”是说，玉石很多，实际上也就贬值了；“珞珞如石”是说，再坚硬的石头，也还会腐朽。 《荀子·非相》中就说：“赠人以言，重于金石珠玉。”《君道》中又说：“明主有私人以金石珠玉，无私人以官职事业。”腐败的滋生就在于当权者把“官职事业”当成了“金石珠玉”而中饱私囊。《汉书·食货志》强调：“明君贵五谷而贱金玉。”恐怕当今的父母官很多人都没有这样的意识。可见，“与时俱进”是比较高的要求，当代人在很多方面是“与时俱退”，认识水平并没有达到古人的高度。所以对古代的文化最好采取“温润”的态度，不要以为“现代人”或者“新新人类”一定能够“后来者居上”。 对于“玉”的深入了解，即使我们不是收藏家、雕刻家，也会对日常的人格修养起到很好的启发作用，不管什么家，最后都是一个“人”，正如形形色色的玉器，都是基于玉石的特质一样。

瓷器是诚信的象征

西周铜器铭文是现存最早的西周原始文献。《殷周金文集成》[1]所收的约1万2千篇铭文中，西周铭文占一半强，可见铭文正在此历史阶段的壮盛。从文学思想的角度瞧，其与商朝甲骨刻辞及铭文比较，发生了严重改变。第一是创作主体发生了重要改变。甲骨刻辞是商王手下的卜巫代替商王向天帝鬼神卜问的记录，其创作主体是商王，而西周铜器铭文的创作主体则已主要是雄卿医生列士等，铭文从宫廷走进了整个贵族阶层，作者面大大拓展了。第二是接受主体发生了质的改变。甲骨刻辞的卜问东西是天帝鬼神，其接受主体是虚拟中的天帝鬼神，而铜器铭文的接受主体则主要是周天子、雄侯贵族及作者的家族成员等，即由神主要换成了人。第三是作品容量明确加大并证实了具体创作企图。商朝铜器铭文字数很少，“一般只要一、两字，多者四、五字，直到殷末，未有超出五十字的铭文，数十字的铭文也仅有几例。商代铜器铭文的内容也较简略，一般不含重要意义。铸铭的手法正在于标记器主的族氏，辨认用处。”[2](P357-358)甲骨刻辞的字数也大要相类。而西周铜器铭文则数百字的“长篇巨制，屡见不鲜”不但“记载着王室的计划、历代君王事迹、祭典训诰、宴飨、野猎、征伐方国、、赏赐册命、奴隶买卖、土地转让、刑事诉讼、盟誓契约，以及家史、婚媾等等”[2](P358)并且不少铭文还直接表达了作者创作铭文的手法，反映了他们对广义文学的功能的基本熟识。因此，笔者以为，西周铜器铭文事情自己不但阐明西周人有了尽对独立的文学活动，并且阐明西周人已有了开真个文学功能瞧念。囿于所见，尚无人述及铜器铭文中的文学思想标题，故本文实验就其文学思想的一个方面－―文学功能瞧作一开端谈论，以期惹起方家同行对西周铜器铭文文学思想题手法关注，并作全面深进的钻研。 西周初，人们已经熟识到了文章具有赞美美德的社会功能。研读西周铜器铭文不难发觉，其“对扬王休”、“扬王休”、“对扬王丕显休”、“对扬王丕显休命”、“对扬王鲁休命”或“对扬天子休”、“扬天子休”、“对扬天子丕显休”、“对扬天子丕显休命”、“对扬天子鲁休命”一类句子屡次出现于铭文中。相反的意义还有其它表述方式，如“用对扬王休”、“对扬王休于尊”、“敏扬王休于尊”、“对王休于尊”、“扬王休于尊”、“对扬君令于彝”、“对扬王天子休”、“对扬皇王休”、“对扬天君休”、“对扬皇君休”、“对扬皇尹休”等。别的，还有少数言及爵位、官职和具体人名的“对扬”句或其单称，如，《多友鼎》、《伯簋》、《残底簋》、《龟簋》、《盂卣》、《作册 卣》、《作册 父乙尊》、《次尊》等皆有“对扬雄休”之语，《师雝鼎》、《伯 父卣》、《 卣》、《 尊》等皆有“对扬其父休”之语，《录作辛雄簋》、《豦簋》等皆有“对扬伯休”之语，两《御史竞簋》皆有“扬伯 父休”之语，《黄支 簋》、《 鼎》、《相侯簋》、《 方鼎》、《禹鼎》、《保侃母壶》分别有“永扬雄休”、“扬侯休”、“对扬侯休”、“对扬王 姜休”、“对扬武雄丕显耿光”、“扬女司休”之语等等。据笔者统计，“对扬”（包括单称）之句正在西周铜器铭文中出现多达500余次，几占该期铭文总数的十二分之一。难怪其被金文学家称为金文惯用语了。需求阐明的是，“对扬”句正在西周初期铭文中所占比重尤大。 关于上引语句句意的阐释，金文学家对“对扬”或其单称之外字词的解释无甚差别，多觉得“王”、“天子”、“君”、“王天子”、“皇王”、“天君”、“皇君”、“皇尹”均指西周最高统治者周天子（也有人觉得“皇尹”指西周官职名），“雄”、“侯”、“伯”指有此爵位官职者，其它则指具体的人名，“休”为美德，“休命”为美命，“丕显休”为光明正大的美德，“休鲁”为完善的美德。而对“对扬”或其单称的解释，学术界却有较大的一致。因“对扬王休”一类句子亦见于先秦传世文籍，故昔人早已作过注释，如《诗经大方江汉》云：“虎拜稽首，对扬王休，作召雄考,天子万寿。”郑玄《笺》释云：“虎既拜而应命之时，夸奖王之德美，君臣之言，宜相成也。”朱熹《诗集传》释云：“言穆雄既受赐，遂应称天子之美命，作康雄之庙器，而勒策王命之辞以考其成。

15世纪用绘画表现其美德，用文学描绘其罪恶，其实不是真的。

想到文学，首先浮现在脑子里的是色情讥讽文学里*荡的目光和历史记述里单调乏味的恐怖。好像是这样一幅画面：15世纪用绘画表现其美德，用文学描绘其罪恶。不过，即使在文学这方面，这样的观点也太受局限：不仅虔诚的宗教书籍在勃艮第公爵的藏书里有很大的空间，而且即使在世俗文学里，虔诚、向上、富有道德寓意的作品也为数不少；甚至在表现轻浮无聊举止的文学里，虔诚、向上、富有道德寓意的作品也为数不少。

我们回头去看那个假设：15世纪艺术和文学产生的效果是非常悬殊的。除了少数的几位诗人之外，文学使我们疲惫和厌倦，纯粹是无穷无尽、极其繁复的寓言，没有任何人物有一丝新意或个性，内容全是千百年来根深蒂固的伦理思想，常已酸朽，别无其他。喋喋不休的总是同一主题：梦中英雄进入果园，看到一位有象征寓意的女郎，5月清晨的漫步徜徉，女郎与情人的争吵，或两位女朋友的争吵，或任何其他的爱情决议的组合手法。

令人失望的肤浅、傻瓜的金色梦幻、甜美浪漫装饰的风格、老掉牙的幻想、清醒的道德说教。我们不得不困惑地一次又一次自问：这些人真是杨·凡·爱克的同时代人吗？他真的会欣赏这一切文学吗？——多半会的。这丝毫不值得大惊小怪；巴赫忍受一位末流的资产阶级诗人在狭隘的教条激励之下胡涂的打油诗，不也是很自然的吗？

目睹艺术品诞生的同时代人不加区别地接受这些作品，并将其纳入自己的梦境里。他们对这些作品的欣赏并不是建立在客观而完美的审美属性上，而是建立在他们内心回荡的激情上，因为作品的题材激起了他们神圣和激动的情怀。

只有等到老的梦境随时间流逝之后，只有等到神圣情怀和激动心情像消散的花香一样荡然无存后，只有等到其表现手段即风格、结构与协调消失得无影无踪之后，印刷品的纯艺术效果才开始起作用。实际上，这些起作用的要素在美术和文学两个领域里都可能是相同的，但它们产生的审美价值评判却可能是截然不同的。

15世纪的文学和艺术拥有上述中世纪思想一般特征的两个方面。无论脑子里想要表达的思想是什么，无微不至的细腻描绘、巨细不漏的倾向这两个特征都是纯真的。其结果是，最终都能把一切转化为清晰的图像和观念。伊拉斯谟告诉我们，他曾经在巴黎听一位教士布道讲浪子回头，一讲就是40天，整个大斋戒期都在讲。

布道者讲浪子如何离家又回家、如何以面团当午饭、如何在水磨房里过夜、如何赌博、如何在一间斋菜馆前驻足流连。布道者费尽心机挤压先知和福音布道者的语词，使之适合他信口开河的唠叨。"因此，对没有见过世面的听众来讲，他似乎就是上帝，对脑满肠肥的大人物而言，他也像上帝。"

在这里，我们分析杨·凡·爱克的两幅画，借以证明这种无以复加的细腻特征。第一幅画是《圣母和罗兰大主教》（Madonna of the ChancellorRolin），此画为欧坦祭坛画的一部分，现藏巴黎罗浮宫。无微不至的细腻手法表现在一切方面：衣服的质料、大理石的地砖和柱头、窗玻璃的闪光、大主教的弥撒书，如果换一位艺术家，这样的细腻可能就会被认为是卖弄。

在一个细部里，过分细腻的线条有一点使人厌烦，在柱顶装饰的一个角落里，仿佛在一个支架上描绘了逐出天堂的一景：该隐和亚伯的牺牲、乘坐诺亚方舟的出逃和含的罪孽。但这种追求细腻的热情在大厅外才达到的顶峰。在这里，透过柱廊展示的广阔的外景，凡·爱克描绘了最令人惊叹的一景。我们借用杜兰德-格雷维尔（Durand-Greville）对这一景的描绘。

如果你出于好奇靠得太近，你就会若有所失；注意力能维持多久，你被吸引的时间就有多久；你如在梦境，一个接一个的装饰映入眼帘：圣母的头顶、金匠的艺术；你看见一个又一个人物，一组又一组的人物漫步柱顶，并不给人过重的感觉；遍地的红花绿叶，一朵又一朵，一片又一片；惊异的目光透过圣子头部和圣母的空隙看见城里的许多三角墙和教堂尖塔、一座大教堂的撑墙、一段被楼梯分割的空旷的广场、无数笔画再现的广场上熙来攘往的人。

我们的目光落在一座拱桥上，桥像拱起的驴背（不现首尾）、桥上熙熙攘攘的人群接踵摩肩；我们的目光跟随一条弯曲的河游弋，河上是微小如豆的舟船；河中央的一个小岛，比幼儿指甲还小，却矗立着一座城堡，城堡上钟楼齐全，树木葱茏，游人如织；再往前移，我们的目光越过一座又一座青山，停留在远方的雪山上，然后就消失在无穷远的淡蓝色天际，游动的云彩渐渐淡出，直到消逝。

另一幅画尤其适合我们研究无微不至的细腻手法，这就是《天使报喜》（Annunciation），现藏圣彼得堡赫米塔日博物馆。这是一幅三联画，现存的部分是其右翼，整幅画是一个创新的奇迹。凡·爱克似乎想要施展一位大师的浑身解数，毫不退缩，展示他无所不能、无所不敢的魄力和技巧。在他的所有作品中，这幅画表现的原始性、神圣性和创造性登峰造极。

天使不是进入卧室报喜（整个室内画派都以此为出发点），没有按照传统艺术规范的规定行事，而是进入教堂报喜。这一联里的天使和圣母的体态和面部表情上都不如另一联（藏根特）里的人物那样机敏。

天使拘谨地向圣母点头招呼，而根特那一脸里的天使却奉上一支洁白的百合花；这里的天使没有戴王冠，却手握权杖，头顶华巾；他的面部表情像爱琴海雕塑中那种僵硬的微笑。他的衣服熠熠生辉、珠宝金饰闪烁，比凡·爱克笔下的其他天使更加优美。天使的衣服绿色和金色相间，缎料的外衣呈深红色和金色，他的翅膀沾满孔雀的花翎。圣母的书、椅子上的枕头，一切细部都精雕细琢。教堂布满用工笔描绘的故事。

墙砖上描绘黄道十二宫，其中的五宫肉眼可见，还描绘了力士参孙故事的三景、大卫王生活的一景。教堂后墙上穹窿形的窗户之间的装饰画表现的是以撒和雅各，呈团花图案；基督坐在一个球体上，有两位六翼天使护卫，可见于一扇玻璃窗的顶部；旁边的墙壁画表现的是寻找摩西的过程、摩西接受镌刻着圣律的石板的故事。这一切都有文字说明。到了直逼天花板的尽头，那些装饰画才小得难以看清楚。

我们再次看见一个奇迹：在众多的细节集合的情况下，《天使报喜》在基调和情绪上的统一并没有失去，正如罗兰奉献的《圣母和罗兰大主教》一样。在《天使报喜》里，欢快的阳光吸引观赏者的目光从主景移入远景。在《圣母和罗兰大主教》里，高耸的穹顶的暗色极其神秘，使整个场景笼罩在庄严而神秘的迷蒙氛围中，观者的目光难以发现所有的故事细节。

这就是"无微不至的细腻"的绘画效果！在不到半平方公尺的方寸内，画家能表达他对细节的无穷追求（或者是为了满足一位无知而虔诚的奉献者的指手画脚吧？），我们瞥见众多的场景却不会感到疲劳。

这是因为一瞥足矣；画幅小本身就是一种约束力，使目光进入画家表现的一切美丽和鲜明的特色，观者不必花费很大的精力；许多完美的细部来不及注意，即使观者注意到了，这些细部很快也在他们的意识里消逝，这些细部完全淹没在色彩或透视之中。

关于美德的排比句（一）

　　1 谅解是人类的美德，是一种高尚的品质。有人这样形容：谅解是一缕和煦的阳光，能消融凝结在人们心头的坚冰;谅解是一股轻柔的春风能把炎热带出干渴的心灵;谅解是一颗种子，能让每一片心的土地四季常绿。

　　2 中国五千年沧桑历史，酿就了中华民族的传统美德，范仲淹有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的精神;李白有“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”的狂放;孟子有“生，我所欲也;义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”的气概。这是传统，这也是美德。

　　3 如果你失去了今天，那你不算失败，因为明日会再来;如果你失去了金钱，那不算失败，因为人生的价值不在于钱袋;如果你失去了美德，那你是彻彻底底的失败，因为你已经失去了做人的真谛。

　　4 文明，是这个世界的问候语;美德，是这个世界最美的心灵。文明美德虽没有华丽的外表，但却比金银珠宝更宝贵、更美。如果你拥有这两样，你将成为最美的人。

　　5 当你起床时，你对兄弟姐妹说声“早上好”，这是一种体贴;当你下班或放学时，你对朋友说声“再见”，这是一种关心;当你对别人做错了事时，你应该对别人说声“对不起”，这是一种责任;当别人帮了你的忙时，你应该对他说声“谢谢”，这是一种温暖。

　　6 文明美德如一缕温情阳光，照耀人生的每一个角落;如一把睿智的钥匙，为你打开成功的大门;如一位心心相印的朋友，和你一起提升人生的境界。

　　7 当你捡到了金钱时，请你把它交给老师或警察，这是美好的无私;当你遇到捐赠活动时，请你毫不犹豫的帮助那些贫困的孩子，这是美好的奉献;当你看到爷爷奶奶在过车来车往的马路时，请你立即去将他们扶过马路，这是美好的心灵;当你看到朋友遇到了难事，请你力所能及的去帮助他，这是人与人之间的美好的道德!

　　8 文明美德是什么文明美德，就是随时捡起地上的垃圾;文明美德，就是随时保护弱小的动物;文明美德，就是随时制止斗殴的人群。

　　9 如果，你把用过的废纸扔进垃圾桶，就是文明;如果你主动把垃圾给环卫工人那里，就是文明;如果，你不随地吐痰，就是文明。