评论家说《荷塘月色》有着情感和行踪两条线索，请说说你的看法。

本文是有这两条线索。

1、情感线索是本文的主线。从“颇不宁静”的心情，到观赏荷塘时的恬淡的心境；再由恬淡到泛起思乡的感情涟漪，如淙淙流水，巧妙地隐伏在美 妙的荷塘月色之中，真如“笼着轻纱的梦”。

2、作者的行踪是副线。从“坐着乘凉”、“带上门出去”到“背着手踱着”，再 到作者从荷塘回家，随着空间位置的转移，作者的足迹所到、 目光所及，再现了月下荷塘的迷离、美妙景色。

文章结尾两条线索合一：感情线索到“猛一抬头”戛然而止；作者的行踪线索到“轻轻地敲门进去”归宿。

灵欲合一指的是精神和肉体上的需求和满足。灵指的是灵魂和精神上的需求和满足，包括情感、感受、价值观等；欲指的是肉体和物质上的需求和满足，包括性、食欲、物质享受等。灵欲合一意味着在满足欲望的同时，也能达到精神上的满足和和谐。在男女关系中，灵欲合一尤其重要，因为双方不仅需要在精神上相互欣赏和爱慕，还需要在肉体上相互满足和协调。

“中庸之道”英文是the

doctrine

of

the

mean;

middle-of-the-road

policy;

the

golden

mean;

the

happy

medium;

a

middle

course。这里mean的意思是中间之道。孔子的伟大之处在于其中和之慧。孔子说过：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”“知”讲的是理性认知，“好”指的是感性印象，二者完美的中和成“乐”，才能达到乐在其中，陶然忘物的境界。

君若问人世间真爱为何物，小女子以为真爱是天道与人道合一

。

《中庸》说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”真爱达到至诚、至善的天人合一境界。

真爱是天性与人性合一。天道与人道合一的目的就是要将天性与人性合一。天性是至善、至诚、至仁、至真的，那人性也应该是至善、至诚、至仁、至真的。只有相爱的人之间人性达到了那至善、至诚、至仁、至真的境界，才能称得上真正意义上的天人合一，才能达到中庸之道。

真爱是理性与情感合一。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，只有“致中和”才能天人合一（“天地位焉，万物育焉”）。

“中庸之道”

爱情始于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”而终于“‘上天之载，无声无臭。’至矣”。这就是真爱所要达到的最高境界，这才是真正意义上的天人合一。天人合一的天是善良美好的天，天人合一的人是像善良美好的天那样善良美好的人，天人合一就是相爱的人自我修养所达到像美好善良的天一样照亮彼此的理想境界。

1 文中写了哪些人物他们共同的情感是什么

5文中写了哪些人物？他们共同的情感是什么？ 答：祁瑞宣、祁瑞宣的学生和三位他的老友。

共同的情感是都有一种亡国之痛。 6为什么祁瑞宣在开学的日子会“靠着墙根，他低着头疾走。

”？联系相关背景，说说你的理解。

答：因为他当时的内心和茫然，害怕遇见熟人，特别是学生，由此可见，他身为亡国奴内心的痛苦。 7和《最后一课》描写课前气氛一样，文中第二段也有环境描写。

请摘出一处作简要分析。 答：①潮气像雾似的凝结在空中，使人不敢呼吸。

②今天，屋里像坟墓那样潮湿，静寂。（自选一句） 写出了人们压抑、沉闷的心情，烘托人们内心的沉痛。

8学生们上课前的表现发生了什么变化？为什么有这样的变化？ 答：以前吵吵闹闹、蹦蹦跳跳，现在院里没有任何声音。表现了学生们的爱国情感和亡国后的悲愤心情。

9选段中有一组同义词，请找出来并作解释。 答：惟和但；解释：只 10用现代汉语写出下面句子的意思。

问女何所思，问女何所忆。 答：问姑娘在回忆什么，问姑娘在思念什么。

11木兰为何从军？这体现了她是一个怎样的人？请结合原文回答。 答：因“阿爷无大儿，木兰无长兄。”

她是一个孝顺、热爱国家的人。 12从画线句中，你读到了什么？（提示：可从环境、人物等角度思考） 答：从“黄河流水鸣溅溅，燕山胡骑鸣啾啾”看出战争非常紧张；从两个“不闻爷娘唤女声”可以看出木兰对亲人的思念之情；从“旦、暮”可以看出木兰行军速度快，战事非常紧迫。

13解释下列加点的词语。 （1）什么时候才能够 （2）跑 14这首诗表现了诗人怎样的思想感情？ 答：这首诗通过写马的自述表现了诗人想建功立业的豪情和壮志难酬的苦闷。

2 作者在文中表达了怎样的情感呢

这一篇应该是朱自清的散文匆匆吧

文章紧扣“匆匆”二字，细腻地刻画了时间流逝的踪迹，表达了作者对时光流逝的无奈和惋惜，揭示了既然来到这个世界就不能白白走一遭的主题思想。

本文围绕“匆匆”展开叙述，先写日子一去不复返的特点；再写自己八千多个日子来去匆匆和稍纵即逝，作者思绪万千，由景及人，叹息不已。最后，作者发出内心的感叹。文章的特点：一是结构精巧，层次清楚，转承自然，首尾呼应；二是文字清秀隽永，纯朴简练；三是情景交融，无论是写燕子、杨柳、桃花，还是写太阳，都与“我们的日子为什么一去不复返呢”的感叹融为一体，处处流露出作者对时光流逝感到无奈和惋惜。

通过作者的多处修辞也可以感受到作者的时间飞逝的无奈和惋惜，希望能唤起人们珍惜时间的意识并懂得珍惜时间。

本课是首次学习朱自清的文章，目的是引导学生初步感受其作品优美的语言，体会作者的思想感情，同时引导学生体会文章表达上的特点，并积累优美语言。

①燕子去了，有再来的时候；杨柳枯了，有再青的时候；桃花谢了，有再开的时候。但是，聪明的，你告诉我，我们的日子为什么一去不复返呢？

用排比的句式描写燕子有再来的时候，杨柳有再青的时候，桃花有再开的时候，在描绘的春景之中，表明大自然的荣枯是时间飞逝的痕迹。“我们的日子为什么一去不复返呢？”看似在问，实际上表达了作者对时光逝去而无法挽留的无奈和对已逝日子的深深留念。

②像针尖上一滴水滴在大海里，我的日子滴在时间的流里，没有声音，也没有影子。

作者运用极新奇巧妙的比喻，把自己过去的八千多日子比喻成极小极小的针尖上的水滴，把时间的流比喻成浩瀚的大海。日子显得多么的渺小，消逝得那么快，无声无息，无影无踪。表现出作者十分无奈的愁绪。

③洗手的时候，日子从水盆里过去；吃饭的时候，日子从饭碗里过去；默默时，便从凝然的双眼

作者用一系列排比句描写人们日常生活的细节——洗手、吃饭、默思，“日子从水盆里过去”“日子从饭碗里过去”“从凝然的双眼前过去”，以细腻而独特的笔触，展示了日子在生活的不经意中来去匆匆。

④过去的日子如轻烟，被微风吹散了，如薄雾，被初阳蒸融了；我留着些什么痕迹呢？

作者把自己八千多日子的流逝作了高度的概括，使时间匆匆而去的形象化为“如轻烟”“如薄雾”，比喻独特，联想新奇。轻烟、薄雾瞬息被“吹散了”，被“蒸融了”，日子就是如此稍纵即逝。作者用全身心去感受时光的流逝。

3 指出作者写作此文的目的,即文中抒发了怎样的思想感情

《山中访友》写景抒情，意境优美在教学中播放视频朗读，优美的音乐，美丽的画面和深情的朗读，让学生对文章的景物描写有一个整体的把握，学生在听读感知、欣赏体味中，平面的文字变成了一幅幅美妙动人的立体画面：他们仿佛也置身于山清水秀的山中，来到了古老的石桥边，青翠的森林里，拜访一个个“老朋友”，与他们亲切地打招呼……学生在愉悦的情境中进行美的熏陶，陶冶了思想情操这是一篇散文，就散文的特质来说，我觉得在教学时，不是让学生从中获得文本所传达出来的讯息，而是要让学生体会作者在文中所表达出来了什么样的感情，以及如何表达出这样的情感看到这篇文章，很容易走到这样一条理解的路上，那就是：作者访问了哪些朋友？他和这些朋友有着怎样的深厚感情？这篇文章表达了作者什么样的情感？如果是这样理解的话，我认为就是把学习这篇散文的文字内容作为目的了在这篇文章中，作者的朋友其实也是我曾见过的，平常的景物，可是在作者的笔下却散发着浓浓的友情的气息为什么我没有想到把这些都当作朋友？为什么我没有感觉到它们是朋友？为什么我没有用这种方式去感受这些自然的朋友呢？这究竟是它们天生是作者的朋友，还是因为作者有一颗爱它们的心所以它们才是作者的朋友？尝试着问自己这几个问题后，我逐渐感觉到，学习这篇文章，要学习的是作者在用什么样的心在感受自然，读这篇文章要能感受到文章美在作者那热爱生命、热爱自然的生命的气息课题为“山中访友”，“访友”的意思是访问，访问是有目的地看人，并去跟他谈话，而文中的朋友都是些不能说话的朋友，那么又如何能构成谈话呢？靠的是作者细微的感觉，丰富的想象文章的结构并不复杂，前两小节介绍了作者在什么时候，怎样去访友中间五个小节分别介绍了作者和哪些朋友谈心的最后一小节是说我在天黑时告别朋友回家文章在开始部分即说“我”是“带着满怀的好心情”去的，结尾时又说“我”“带回了满怀的好心情”，这两次的好心情其实是有不同，第一次的好心情是带去的，应是作者本就是热爱生活之人，他能与微风撞满怀，能闻到露水和栀子花的气息，具有这样细微情感的人，才会在这个清晨感觉好清爽第二次的好心情是带回的，带回来的好心情应是作者在山中和诸多“好友”的神往，在人与自然的交往中，放松了心情，净化了心灵，表达了作者对自然的热爱学习作者“状难写之景如在眼前”应是这篇文章学习的第一个层次，作者拜访了哪些山中的朋友？他们是如何交往的？我们需要读来还原这些画面老桥是“我”的老朋友，作者将百年沧桑的老桥比作德高望重的老人，既形象地写出了这多年来老桥默默奉献的精神，也有着叹岁月是无情的，生命是有限的，只有这不变的老桥依然如旧的意味树儿是“我”的知己，作者将人树合一，通过想象自己也是一棵树，全身心地融入到树中，这样的想象是需要闭着眼睛静静地投入山中的一切都是“我”的朋友，作者通过和山泉、溪流、瀑布、悬崖、白云、云雀打招呼，通过嗅落花、看落叶、敲石头，通过把雷阵雨看成是侠客或诗人，把岩石看成巨伞，让这些自然中本来平平常常的事物都有了生命比喻、拟人、排比、想象的表达方法，是这篇课文中实实在在可以触摸到的语文知识，表达出了作者的情感。

　　本文运用辩证思维和比较分析的方法全面论证了杨柳文化意识文化意象及其美学意蕴：1、由古朴而典雅，具有礼仪文明之邦的远古风韵及其文化特征；2、情理交融、物我融合，并由此升华出来的文化意象与主体情感交融的美学意蕴；3、从生命意识的觉醒中焕发出的自然本性和主体精神的完美融合；4、从自然的情态中显示的主体人格性质和客体的人格魅力。最后阐明杨柳文化意象的阴柔特性及其哀叹之情。

　　与西欧民族和印度民族相比，中华民族在与自然的依存关系上有着鲜明的特征：

　　1、以农耕为主的与自然做物质交换的特殊方式一直在整个中华民族的全部经济生活中占统治地位。因而它的文明既不是古希腊式的“商业文明”，也不是古印度式的“森林文明”（泰戈尔语）；而是一种田园诗式的“纯然古风”的不断发展，姑且名之曰“田园文明”。这就决定了远祖先民们在不断认识和改造自然活动中追求人与自然的和谐与发展，追求永恒、无限和人自身的不朽的价值。

　　2、从价值取向和基本人生态度上看，中华民族既不像古希腊人那样充满着探索自然奥秘的好奇心和进取精神，也不像古代印度人那样在一生中常与自然相游乐并走向以苦为生、进而追求超脱轮回的佛家文化精神境界，而是以儒道文化相协和的独特风采保持着一种参与自然化育自然的精神。在儒家文化为主道家文化为辅的宗法社会中，中华先民们总是选择最能体现民族精神的物质的人作为效法的理想人格，只有在这种效法不能达成的现实中借助于自然品格而寄托其人文意识。

　　3、在追求情感与理性的和谐的途径中，中华民族既不像西欧民族那样更多地将情感诉诸精神世界，通过体验美的宗教的纯情感来求得情与理的和谐；也不像古印度人那样虽然主观上达到情与理的和谐，但由于把情与理看作根本对立的而导致或沉缅于情感的奔流或潜心于灭情的理智；而是在家族关系中躬行践履着一种将血缘情感与实践理性融合为一体的情感方式。这就决定了中华民族在情感的审视中既突出了主体的心灵映射，又体现了客体的物化或情感的自然物质的寄托韵味，即以功利的态度去参与自然、化育自然，寓天然乐生于其中。以遵循自然变化的常理的实用性态度去反躬自然，实现人与自然的对话，并从中体现出天然的乐生倾向。

　　因此，我们的民族在认识自然、改造自然、化育自然的活动中，产生了对自然美的特殊的敏感和偏爱。先民们将自己的情感和怀抱对象化到自然景物之中，又于人化的自然中体现自己的情感和怀抱。就在这种审美方式与情感方式的观照中，不仅给予一定自然的情感投射，寓情于该自然之中，使本身无情的自然物有人的情感、人的品格；而且还借助于这种人格化的物质来展示自己的理想、信念、情感、操守、意志、追求以及与社会现实相对立的苦闷等等。并能进一步体现社会集体意识中的社会性、民族性的品格、气质或个性精神等。因此中国传统诗画才具有意境的超越性特点，才具有中国古典文学中自然景物的文化意象、文化意识、人文意识及文化精神的独特性。由于儒道文化的交融与互补关系，故此，“在人们无法变革现实的情况下，人们就会用悲剧来唤醒大众，通过返回自然或欣赏自然来表现独立的人文意识或主体精神，暗示与不合理现实的独立性。如中国的梅、竹、兰、菊和松柏，长期以来就表征着坚强、独立，有高尚情操和远大抱负的主体精神。”（李健夫《美学的反思与辩证》，云南人民出版社，1994年版，第122页）。

　　杨柳，它在自然界中，仅是柔弱、低垂的外观特点；春之萌发，冬之凋零的自然特征；易植荫庇，便于乘凉的人文特性。无所谓美丑。但一经艺术家主观情感和实践理性观照投射的集体意识活动后，这种落叶乔木就成了艺术家心灵的情感积淀，并逐渐升华为社会人文性的具有某几种或某些方面的人文意识或主体精神。

　　一、由古朴而典雅，具有礼仪文明之邦的远古风韵及其文化特征

　　我们的祖先从很早的时候起就形成了注重自然生机的活泼流畅的审美趣味，不仅从“洋洋乎发育万端”中看到了自然界的蓬勃生机，而且从自己的子女身上看到了人在宇宙中的“不朽”和“无限”。一切都在流转，无往而生机洋溢，亦无往而生机永存，这种审美趣味可追溯至远古仰韶文化时期，如马家窑彩陶的回涡文，以及中古早商时期青铜器上的连珠和云涡纹饰，西周彝器上的环带、云雷、夔龙等图案之中。其实这就是我们的民族在遥远的古代从美学的角度所设计的“人化的自然”的理想境界。这与晋人陶渊明所描绘的“桃花源”境况：“土地平况，房舍俨然，有良田、美池、桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻，其中往来种作，男女衣著，悉如外人，黄发垂髫，并毅然自乐。”有异曲同工之妙，共同体现了“纯然古风”的理想境界。只不过前者含蓄古朴而原始，后者开放典雅而文明罢了。这虽然只是古人追求理想的社会模式，在当时的条件下，只能是一种空想或幻想，但也以此体现了先民的文化意识特征：审美趣味在文明的侵染下，由野而变文，由古朴而典雅，具有了礼仪文物之邦的风韵神致。如汉代一年一度的迎春之礼，“考汉郊祀志，迎春，祭青帝勾芒，青车旗服，歌青阳，舞之翘，立青幡，百官衣皆青，郡国县官，下至令使，服青帻。”（《帝京景物略》卷二•“春场”）这是自命为全国农夫的最高代表的皇帝为了农业的丰收而举行的迎接春天之神重返大自然的典礼，仪仗是如此隆盛，处处体现着人类与自然的和谐：春天青草如茵，所以要青车旗服；春天阳光和煦，所以要歌青阳之曲；春天百鸟于云中且歌且舞，所以要表演云翘之舞。在这片美的风仪中，积淀着祈求丰收的功利目的和随顺四时的实用的审美态度。

　　我们远古的民族既离不开现实以求善，亦离不开现实以求美的境界。所谓“句句考事实，篇篇穷玄虚。”（皮日休《皮子文薮•奉酬崔璐进士见寄次韵》）最能表达中国人对美的境界追求的态度。中国人写自然山水的文学超过了世界其他民族，山水诗，田园诗，隐逸诗，游仙诗，游记诗以及历代流行的大量民歌民谣，都体现着自然美的意境。而作为自然美的景物之一的杨柳，在远古的年代，就具有了典雅的文化意蕴和古朴的文化境界。《诗•小雅•采薇》诗云：“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”一句“杨柳依依”千古流传，百代不朽。究其原因，除了叙写离别之前和回归之后的情与景的对立外，主要还是道出了那种“昔我往矣”时的“杨柳依依”的宁静和平悠然古朴的生活环境以及纯然自乐的古风色彩，有着典雅的文化意蕴和古朴的文化境界融于其中而使之不朽。《诗•小雅•菀柳》诗云：

　　有菀者柳，不尚息焉！上帝甚蹈，无自昵焉。俾予靖之，后予极焉。

　　有菀者柳，不尚愒焉！上帝甚蹈，无自瘵焉。俾予靖之，后予迈焉。

　　有鸟高飞，亦傅于天。彼人之心，于何其臻？曷予靖之，居以凶矜。

　　从那路旁枝叶茂盛的杨柳起兴，从行人没有不到垂茂的柳下休息乘凉而想到代表政治的最高境界——“上帝”即周天子。该诗虽讽刺统治者喜怒无常，哀叹有功者反被放逐，但显然的映射出“杨柳”——人们衷心向往的古朴而清明的政治理想境界的寄托，不仅具有古朴的文化意蕴、文化境界；而且还有古朴的政治蕴味的寄托和古朴的理想境界的依附。

　　在文明浸染下的民间风俗也十分雅致。清明节又叫寒食节，古时家家插柳满屋苑。农家男女都折柳戴于头上，有《戴柳谣》曰：“清明不戴柳，红颜成皓首。”一种浓郁的乡情及其纯然的民风色彩通过“戴柳”这一风俗形象而又活泼地透化而出。民谣《大道曲》云：“青阳二三月，柳青桃复红，车马不相识，音落黄尘中。”一种天然的乐生倾向寓于自然环境的深处，在“柳青桃红”的自然环抱中，远民们追逐着与自然环境相映成趣的生活理想。自然、理想、情感，此时，三位一体，共同纯真的美好的深化于自然的纯韵之中。《清明晴雨谚》曰：“檐前插柳青，农人休望晴；檐前插柳焦，农人好作骄。”通过插柳柳色的变化来测试天气的变化情况，寓天地于自然景物之中，反映出农人顺应四时变化的实用审美趣味。《二月二日，小儿戏具谣》“杨柳儿活，抽陀螺；杨柳而青，放空幢；杨柳儿死，踢毽子；杨柳儿发芽，打拨儿。”这更是天然乐生倾向的真实写照。

　　由古朴而典雅，具有礼仪文明之邦的风韵色彩的美学蕴味之一的杨柳文化特征，一直是中国古典文化的一大主题，且不断发展不断完善。乐府诗《唐亨龙池乐章》的第五章诗云：“龙池初出此龙山，常经此地竭龙颜，日日芙蓉生夏水，年年杨柳燮春湾。”在绿水青湾映趣之中，宁静幽远，古朴典雅的人文意识境界以及清新雅致的自然风韵色彩透然而出。陶渊明《拟古诗九首》中云：“荣荣窗下兰，密密堂前柳”纯然风韵自然天成，更能展示人文意识境界。唐代韦应物《东郊》诗云：“杨柳散和风，青山澹吾虑”眺望景色，抒发情感，尤为生动。杜审言《和晋陵陆丞早春游望》曰：“云霞山海曙，梅柳渡江春”惊心而怀乡。柳永《望海潮•东南形胜》诗云：“烟柳画桥，风帘翠幕，参差十万人家。”文明而繁华的人文景观和风光而又物阜的自然景观相互映衬透纸而出。如此等等，不一而足。

　　二．情理交融，物我融合，并由此升华而来的文化意象与主体情感交融的美学意蕴

　　中华民族传统思维方式是一种将部分与全体交融互摄的思维方式：人作为客体融化于自然图示之中。这种思维方式来自人与自然和社会两重现实的对象性关系。“先民们由追求人与自然的和谐转而追求人际关系的和谐，于是有情理合一的情感方式。”（许苏民《中华民族文化心理素质简论》，云南人民出版社，1987年版，第50页）。这种情理合一的情感方式，既要求主体情感与自然景理相统一，又必须从自然物的境界中显示主体的情感，并倾情于其中。而这种情感方式的体现，并非主体对自然的直接宣泄，而是在生活意识、人生意识的美的积淀和关照中进行的，即“人在自然审美中不是接受生活的刺激而生发情欲的躁动，个性气质的显现，品质思想的表露；而恰恰相反，是要把这一切在生活审美中积累的意识寄托到自然中去，以求淡化情欲、缓和心理紧张系统，释放心理能量，减少心理压力，这种审美超越是以审美意识的爆发为基础的，没有审美意识的爆发，就没有压力释放后的轻松感。”（李健夫《美学的反思与辩证》，云南人民出版社，1994年版，第165页）。即对自然的审美已渗透于社会人生等价值的观念之中，融社会人生的某些情感意象于自然景物之中，由“诗人感物，联类不穷”（刘勰《文心雕龙•物色篇》）而来。

　　还在远古的时候，远民们就有折柳赠别和折柳寄情的习惯。《汉乐府诗集》中有《月节折杨柳歌》十三首，即一年内每月一歌，外加一个闰月歌，共组成十三首。诗中抒发了女主人公哀婉闺思之情，如“折杨柳，寄言语侬欢，寻还不复久”（《二月歌》）；“折杨柳，撹结长命草，同心不相负”（《七月歌》）；“折杨柳，林中与松柏，岁寒不相负”（《十月歌》）等。一些诗人词者写离情别绪之情时亦常想到杨柳，以柳条来寄托离情别绪以此减轻或释放现实生活所施加的心理压力。如王之焕《送别》“杨柳东风树，条条夹御河。近来攀折苦，应为别离多。”御河两岸，杨柳青青，诗人送客至此，离情别绪的情感顿时融入眼前的景物之中，以人们所喜好的折柳寄别离之情的杨柳生发诗情，把送别与杨柳这两件事联系起来，“东风”的现实造成了挚友诗友的不断分离，故杨柳也因“离别多”而“攀折苦”了。这样人与自然和社会两重现实的对象性关系通过“杨柳”和“东风”而联系在一起，通过送柳而抒发离别的忧思。李白《劳劳亭》诗云：“天下伤心处，劳劳送客亭。春风知别苦，不遣柳条青。”不仅因送别之情离别之思想到折柳之难，更因杨柳想到柳条拖青要靠春风吹拂，从而把离别、杨柳、春风三位联系在一起，其联想之翼就飞得更远了。真是“联类无穷”：诗人因送别时杨柳未青无枝可折而生奇想，想到这是春风故意不吹到柳条，故意不让它发青。这里“诗人”、“柳条”、“春风”三者共同寓于送客劳劳亭的情境之中，把人与自然和社会现实柔和与离别的诗情画意，映射出人与自然和社会两重的对象性关系以及“春风”的两重性关系。春风的两重性：一是“现实”“恶”的一面，即造成分离的社会原因，这是隐性的，诗中作者并未言明，只有靠读者去理解深化；二是自然“善”的一面，即同情离别的自然因素，这是显性的，故能深知离别之苦，不忍看到人间折柳送别的依依场面，不忍看到“今宵酒醒何处？杨柳岸，晓风残月。”（柳永《雨霖铃•寒蝉凄切》）的伤心凄景。从诗人的构思来说，这是联想兼奇想；而如果从艺术手法来说，这是托物言情，移情于景，把本来无知无情的春风写得有知有情，使它与相别之人同具惜别、伤别之情。从而化物为我，使它成了诗人的感情化身，而这一艺术效果全靠杨柳的寄托和象征。

　　古诗词的思妇怀情、少女闺怨的作品，其创作思维、理性情感往往寄情于物，情理合一，具有“思君不可得，怨见江水碧”（李白《江行寄远》）之意象。如温庭筠《菩萨蛮•宝函钿雀今鸂鶒》中的词句“杨柳又如丝，驿桥春雨时。”如丝的杨柳，朦胧的春雨，自然韵和于作者心境中那幽长的离别之思。诗中主人那情怀愁恨之怨。于是，柳色朦胧之处，春雨之中，隐约可见的驿桥，将主人从眼前之景拉回到往昔，产生昔日离别之情境：在杨柳如丝春雨微茫的时刻，他们在一桥依依惜别。而今一别多年，景色虽在，伊人何求，物是人非，真是“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏”啊！词中虽未道及离别，但杨柳、春雨、驿桥的意象已构成浓烈的气氛，思妇怀情，离愁别恨，已从物的意象中透出纸背。

　　因景生景，情与景共生意象，是诗歌创作的主要方法。作家们在情怨无处排解之时，总要寄情于客观事物，在客观事物的意志与主观心境中的意象相融合时，景物就成了作家心境、意境的寄托物。通过艺术加工处理，景物就成了作家思想品格及其主体精神的美学趣味的审美场。如张先《浣溪沙》

　　楼倚春江百尺高，烟中还未见归桡。几时期信似江潮？

　　花片片飞风弄蝶，柳阴阴下水平桥。日长才过又今宵。

　　这是一首思妇怀人之作，词中“花片片飞风弄蝶，柳阴阴下水平桥”是一幅和谐惬意充满生机的自然风光图：庭院池塘、小桥流水、春风杨柳、飞花舞蝶。然而在决然独处的思妇眼中，却触景伤情，非但不能引起她的愉快，反而增添无穷无尽的哀怨。为什么呢？自然界契合明媚的风光，本是为情人们所置，然而“我”却是“伊人独憔悴”，看蝶舞飞花亲昵作态则赠人不如人之感。见“陌头杨柳色”则添“悔教夫婿觅封侯”（王昌龄《闺怨》）之情。眼前竟与心中情构成强烈美学反差，以景绘情，通过景物之美来增哀怨之愁，添别离之悔。

　　情景交融，物我融合，并由此升华出来的思情、寓情、寄情、伤情、哀情的美学蕴味，既是杨柳文化的一大题材，也是杨柳文化的一大主题。它极大地充实了中国古典诗词的内容，增添了古典诗词的意境美。。如“西城杨柳弄春柔，动离忧，泪难收”。（秦观《江城子》）“绿槐烟柳长亭路，恨取此，分离去。”（慧洪《青玉案》）“瑶草碧，柳芽黄。载将离恨过潇湘。”（严江《鹧鸪天•惜别》）“花深深，柳阴阴。度柳穿花觅信音，君心负妾心！”（陈东甫《长相思》）“风吹柳花满店香美姬压酒劝客尝。”（李白《金陵酒肆留别》）“渭城朝雨浥轻尘，客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人。”（王维《渭城曲》）等等，都是从杨柳生意，寄托深情的最终达情景交融、物我融合的美学境界。

　　三、从生命意识的觉醒中焕发出的自然本性和主题精神的完美融合

　　从《古诗十九首》的作者们把人生易逝的悲哀，节节入流的伤感，汲汲惶惶如恐不及的忧患，及时行乐的追求提升成时代性的主调，表明他们对生命意识的觉醒：一切外在的理性都不足以泯灭生与死这对人生最基本的矛盾对人心灵的困惑，迷惘和不断的骚扰；一切人为的律条都不能阻遏人对自身生命的充分享用。虽然是在那特定“历史文化背景下人的生命意识的历史憬语，是人在经历了专制礼法长期压抑和歪曲之后，在乱离的痛苦中最直观的自我发现，亦即鲁迅先生所说的‘人的自觉’的开始。”（王乙《中国古代诗词综论》，电子科技大学出版社，1994年版，第175——176页）到魏晋时期“文学的自觉时代”（鲁迅语）开始，珍惜青春，热爱生命，对生命意识的觉醒，已成为文学作品特别是诗歌创作的一大主流。随着人类社会的发展，由于封建社会机器的作用的强化，社会生活中的强制性日益增长，人们开始感觉到社会的政治、经济、文化、意识等对人的严重桎梏，人的自然本性受到压抑。在过多的拉开自然与社会距离的情况下所萌生的追求自由与个体个性解放的理想，却无法在现实中实现，而出现了人的自然本性与社会力量的对抗（主要是在有自我意识的文人中出现的对抗）。他们在自我意识中发现了自然本性和个性精神，并感到这种自我与当时社会政治生活有着不可调和的矛盾，于是就到大自然中去寻求和创造足以表现自我怀抱的境界和理想。在自然的一饮一啄，一枯一荣的境界中寻得与自我生命意识、情感意识、道德意识、文化意识等审美心理意识相同的并能产生共鸣的自然意象或形象，使之赋予情感生命。在讴歌大自然的种种情怀中体现自我的自然本性和个性追求，这样在自然物态的描绘和讴歌中，就相应地产生了对生命意识觉醒这一主题的感悟。

　　在创作中，作者主观情感往往借助某种自然景物的春华秋零的特点来抒发春天易逝、青春易老、生命短暂的体现以及生命意识觉醒的哀怨苦闷之情。而在这些自然景物中，柳枝易折，柳色易老，春发冬落的特点，自然成了诗歌主人公猎取生命意识的对象之一。李清照《浣溪沙•淡荡春光寒食天》云：“海燕未来人斗草，江梅已过柳生绵，黄昏疏雨湿秋干。”就是以“梅已过”“柳生绵”等艺术意境来体现青春易逝的哀叹的：野生的梅子已经熟透落地，这正是少女怀春，已届“摽梅”年纪，正如《诗经•摽有梅》所唱的：梅子纷纷落地，少女到了求偶的年纪，盼望标致的未婚男子及时前来求娶那样；柳树的种子已经柔毛似绵，飞散如絮了。少女亦如那柳绵辞枝，不知飞向何处？梅、柳如此，少女何悲，愁怨何寄。“秋千”少女青春的象征，已湿得不能再荡。年华渐逝又岂能常驻呢？少女惜春，怜春，自惜自怜，哀叹青春易逝无可奈何的悲哀，就借“梅已过”“柳生绵”“湿秋干”的景物和盘托出。朱淑真《蝶恋花•送春》更是眷恋青春感叹人生短促的杨柳文化意象的代表名篇。全词如下：

　　楼外吹六千万条，欲系青春，少住还去。犹自风前飘柳絮，随风且看归何处？

　　绿满山川闻杜宇，便作无情，莫也愁人苦。把酒问春春不语，黄昏却下潇潇雨。

　　柳条系春又留春，柳絮随春而送春，想象奇新，眷春、恋春、珍爱青春之情透纸而出：春天到了，杨柳低垂千万缕细丝，似乎想系住春天不让她离去，而让人“春园得对赏芳菲，步草粘鞋絮点衣。”（朱淑真《春园小宴》），然而只是稍作停留，又匆匆地去了，只能“穷日追欢欢不足，恨无为计锁斜晖”（同上）了。但是眷恋之情并未停止，反而更加强烈，希望与杨柳生絮随风飘荡，随春而去，探寻春的去处。生命何堪，人生青春岂能逝而往返吗？杨柳从翠绿飘絮到凋零，正是她人生短促、青春易逝的喟叹。

　　古代大量诗词都运用拟人的手法，将所描写的景物赋予人的特征或感情，从而抒发抒情客体的特质和抒发主体的生命韵叹。认为情景交融乃是诗词的胜境而集中突出景中之情，使之更为鲜明，更为具体，更富于可接受性。故此，杨柳这一伤情文化的意象特征，自然成了古代诗词的一大文学氛围。宋•黄孝迈《湘春夜月•近春明》词云：“欲共杨柳低诉，怕柳花轻薄，不解伤春。”在伤春复伤别的情绪中表现作者盼望理解、寻求知音、体现生命价值而终于失望的瞬间心理活动，可谓惆怅婉转，幽恨重重。吴文英《风入松》“楼前绿暗分携路，一丝柳，一寸柔情，”青丝情思合而为一。青丝易逝情思易老，这正是生命脆弱的另一种表现形式。吴文英《惜黄花慢•送客吴皋》云：“翠香零落红衣老，暮愁锁，残柳眉梢。”更是睹凋荷而伤年华，见残柳而增离恨；迟暮之嗟，离别之恨，于此交织交融，令人难以忘怀。宋•蒋捷《贺新郎•深阁帘垂透》词云：“羡寒鸦，到黄昏后，一点点，归杨柳。”人难比鸦，鸦尚且有家，“我”却无巢；鸦能三五相处，“我”却孤身归于何处？这正是生命孤寂，无所寄托的哀叹之情。诸如此类，举之不尽。

　　四．从自然的情态中显示的主体的人格性质和客体的人格魅力

　　自然审美和生活审美，其心理过程结构并不相同。生活审美的心理过程是从感觉对象特性开始，产生感受情感，领悟对象直到产生审美意识形象。而自然审美则依赖于心理上已有的审美情感和审美意识的作用，感受到对象的特性之后，自然的特征印象在心灵中唤起或激荡相关的审美意识形象，在审美意识的投射作用下，自然物特征印象被心灵创造，发生多层次的心灵效应，一是生活化或社会化，二是人格化、人性化。生活化是指自然对象参与人的生活、进入社会生活环境，成为社会生活的构成因素。其中有直接进入社会生活和间接进入社会生活两类。直接进入社会生活环境的如“村庄”“庄稼”“小河”“雄狮”等，间接进入社会生活环境的如“神女峰”“望夫石”“阿诗玛石峰”等都是只有借助心理作用而使之完美化，使之赋予社会生活意识。自然的人格化和人性化是具有个性特点的自然审美中出现的心理效应，其自然形象的人格化是主体在审美心理中实现的人格精神向自然形象的投射自然形象成为人的化身，体现着人的思想情感、精神意志、气质追求等。如梅松竹兰的象征意义。自然形象的人格化，是人的自然本性和自然形象的完美融合而真正体现“无我之境”的最高境界。如谢灵运的“池塘生春草，园柳变鸣禽。”陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”等。

　　对自然形象的人格化体现，必须以热爱自然、眷恋自然、倾情自然最终化育自然为基础，以主体的情感投射，主观意化为条件。既寓天然乐生倾于其中，又在自然物的情态中显示主体的人格性质。因此，对自然物的客观描绘和主观情感相融无间并以此升华出主体精神，才具备自然形象人格化的基础。许多伟大的诗人都是在追求自然景物人格化的艺术境界中真正达到物我相融，身景合一而超然物外的，最终完成自我超越而不朽于后世的。如屈原，陶潜，李白，郑板桥等。他们就是分别在橘、菊、莲、竹的意象中完成自己心灵的人格特征。

　　在创作中，作者往往借助物态和人态的相融而无人格化或拟人化。如李清照笔下的“莫道不销魂，帘卷西风，人比黄花瘦”（《醉花阴》）“瘦”字常用来形容人，李清照却用来形容花，花瘦与人瘦共述妙境：花因西风而瘦，自然人就相思而瘦了。而作者惜春、怜春、伤春、怨春之境的杨柳自有一番物化、人格化的特点：初春天气，柳枝新芽，在景和春明的境况中诗人们为排解心中之忧，顿触自然，偶见这一番境象，自然产生触景伤事，或以物喻人，或以物喻事，或景、人互喻的自然艺术审美关照。从而显示出杨柳文化的人格美的魅力。李清照《蝶恋花》诗云：“暖雨晴风初破冻，柳眼梅腮，已觉春心动，酒意诗情谁与共？泪融残粉花钿重。”以柳喻眼可谓独辟门径，既新鲜、生动，又增加美感：暖和的雨，晴朗的风，驱走了严寒，破除了冰冻，此时柳叶初生，红梅盛开，春天已经来临了。而诗人正在临窗弄梳、懒起画眉、睡意未消之际，凭窗而望，顿入这一自然图式之中，自有一种细长的柳叶如此时的人眼，艳丽的红梅如此时的人颊——新婚不久，刚刚尝过爱情滋味的**在丈夫远离之后的春心欲然之情。这样物镜与心境合二为一。苏轼“似花还似非花，也无人惜从教坠，，抛家傍路，思量却是，无情有思。萦损柔肠，因酣娇眼，欲开还闭。”（《水龙吟•次韵章质夫杨花词》）“似花还似非花”的杨柳，“无情有思”若即若离，形神兼摄，以物喻人，以人写物，杨花美人，契而合一。从“有思”生情意，“柔肠”喻柳条，“娇眼”喻柳叶，由神似而至人化的过渡，远比杜甫《白丝行》诗句“落絮有思亦有情”和韩愈《晚春》诗句“杨花榆英无才思，惟解满天作雪衣”更为高妙。

中庸之道的理论基础是天人合一。通常人们讲天人合一主要是从哲学上讲，大都从《孟子》的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《尽心》）讲起，而忽略中庸之道的天人合一，更忽视了天人合一的真实含义。天人合一的真实含义是合一于至诚、至善，达到“致中和，天地位焉，万物育焉”、“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的境界。“与天地参”是天人合一。这才是《中庸》天人合一的真实含义。因而《中庸》始于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”而终于“‘上天之载，无声无臭。’至矣”。这就是圣人所要达到的最高境界，这才是真正意义上的天人合一。天人合一的天是善良美好的天，天人合一的人是像善良美好的天那样善良美好的人，天人合一就是人们自觉修养所达到像美好善良的天一样造福于人类和自然理想境界。

中庸之道的天人合一表现在以下几个方面。

（1）天道与人道合一

天道就是诚，人道就是追求诚。这就是原天以启人，尽人以合天。也就是要求人道与天道相吻合。《中庸》说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”

郑玄说：“言诚者天性也，诚之者，学而诚之者也。”孔颖达说：“此经明至诚之道，天之性也。则人当学其诚之性，是上天之疲乏不为而诚，不思而得，若天之性，有生杀信著四时，是天之道。诚之者人之道也者，言人能勉力学此至诚，是人之道也。不学则不得，故云人之道。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也者，此复说上文诚者天之道也。唯圣人能然，谓不勉励而自中当于善，不思虑而自得于善，闲暇而自中乎道，以圣人性合于天道自然，故云圣人也。诚之者，择善而固执之者也，此复说上文诚之者，人之道也。谓由学而致此至诚，谓贤人也。言选择善事而坚固执之，行之不已，遂致至诚也。”

按照郑玄和孔颖达的解释，中庸之道的天道与人道合一为两种类型：一是圣人的天人合一，二是贤人的天人合一。圣人的天人合一是本能的天人合一。贤人的天人合一是通过学习而达到的天人合一。应该说，还有凡人的天人合一。《中庸》说：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”可以说，生而知之、安而行之的是圣人，学而知之、利而行之的是贤人，困而知之、勉强而行之的是凡人。不论是圣人、贤人，还是凡人，都能达到至诚、至善的天人合一境界。惟困而不学者不能致天人合一之境界也。

（2）天性与人性合一

天道与人道合一的目的就是要将天性与人性合一。天性是至善、至诚、至仁、至真的，那人性也应该是至善、至诚、至仁、至真的。只有使人性达到了那至善、至诚、至仁、至真的天性，才能称得上真正意义上的天人合一，才能创制天下的大纲，建立天下的大本，才能通晓天地化育万物的道理，才能达到中庸之道。

（3）理性与情感合一

中庸之道的天人合一还表现在理性与情感的合一。人们的喜怒哀乐是人的自然属性，是情感的表现，为了追求与天道、天性合一的至诚、至善、至仁、至真的人性，因而需要对情感加以约束和限制，所以《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，只有“致中和”才能天人合一（“天地位焉，万物育焉”）。

（4）鬼神与圣人合一

中庸之道的天人合一还包括了鬼神与圣人合一。《中庸》第二十九章：“故君子之道，本诸身，征诸庶民；考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”质证于鬼神没有疑问，就算是懂得认识了天；等到百代以后圣人出来也不会有疑问，就算是认识了人。说明中庸之道的天人合一中的天包括鬼神，人则包括圣人。真正意义上的天人合一含有圣人合一。鬼神是天地和祖先的总称。所以古人的天的要领里也包含了死人（祖先）的成分，天字本身就是大人站在天下，头顶蓝天。

（5）外内合一

中庸之道的天人合一还包括外内合一。《中庸》第二十五章揭示了外内合一。其文云：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成而已也，所在成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合外内之道也。故时措之宜也。”合外内之道，即外内合一，外内合天诚。所以中庸之道的天人合一，又合一于诚。这种外内合一又可以视为品德意识与品德行为的合一，或者说成己与成物的合一，或者说是知与行的合一。

因而清朝杨亶骅《中庸提要》云：“《中庸》全书，以‘道不远人’句为宗旨，言人必溯源天天者，《戴记．礼运篇》夫子之言曰：‘人者，其天地之德阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。’又曰：‘人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。’子思明道，必原天地而兼鬼神以立说者，大抵皆宗此义。天命之谓性，即天地之德。命字已该交会秀气在内。‘仁者人也’，即天地之心。喜怒哀乐，即五行之端，而慎独二字，尤示人节欲以践形而尽性之要旨也。全书中以‘仁者人也’，‘诚之者人之道也’两‘人’字为枢纽。曰‘人莫不饮食也’，曰‘以人治人’，曰‘不可以不知人’，曰‘待其人而后行’，曰‘百世以俟圣人而不惑知人也’，每段提掇‘人’字，皆以阐‘道不远人’之旨。书之首以‘天’起，尾以‘天’结，言天、言天道者，不一而足。言知人即言知天，言人之道即言天之道。皆阐天人合一之旨。而鬼神为德，又以阐天人合一之真机也。配天者圣，浩浩其天者圣，而别无所谓道，别无所谓圣也，待其人而后行，圣人亦圣乎人而已。人者何？君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友也。所以为人者仁也。人所以能仁者诚也。性为人性，道为人，教者教以为人也。孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’子思明道，所以存人也。因其不远人，而目之曰庸，谓之曰不可离，始于慎独，极天参赞，祗完得生人本来面目，毫无加损于间焉。子思以中庸名书，‘庸德之行庸言之慎’，庸字于道不远人章点睛，自系全书宗旨。”

3．具体内容

中庸之道的具体内容主要包括五达道、三达德、九经等。

（1）五达道

五达道主要是运用中庸之道调节五种人际关系。这五种基本人际关系是君臣、父子、夫妻、兄弟以及朋友的交往，将君臣关系视为上下关系，这五种人际关系就是天下通行的人际关系。《中庸》第十二章详细论述了夫妇的人际关系，将夫妇关系提到了非常高的地位。。其文云：“君子之遇而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有年不能焉 君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”第十三章论述了父子、君臣、兄弟、朋友之达道。综观斯两章，五达道备焉。

五达道就是天下通行的五种人际关系。通过正确处理这五种人际关系，达到太平和合的理想境界。诚如《礼运》所言：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”

（2）三达德

调节这些人际关系靠什么？靠人们内心的品德和智慧，因而就有了三达德。三达德，就是智、仁、勇。智、仁、勇是天下通行的品德，是用来调节上下、父子、夫妻、兄弟和朋友之间的关系的。智、仁、勇靠什么来培植呢？靠诚实、善良的品德意识来培植加固。所以《中庸》第二十章阐明道：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或困而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。’”

（3）九经

九经就是中庸之道用来治理天下国家以达到太平和合的九项具体工作。这九项工作是：修养自身，尊重贤人，爱护亲族，敬重大臣，体恤众臣，爱护百姓，劝勉各种工匠，优待远方来的客人，安抚诸侯。修养自身，就能够达到美好的人格；尊重人，就不至于迷惑；爱护亲族，叔伯兄弟之间就不会有怨恨；敬重大臣，治理政事就不至于糊涂；体恤群臣，士就会尽力予以报答；爱护老百姓，老百姓就会受到勉励；劝勉各种工匠，财货就能充足；优待远方来的客人，四方就会归顺，；安抚诸侯，天下就会敬服。要做好这九项工作，就必须用至诚、至仁、至善的爱心去充分体现中庸的美好人格。做好这九项工作，事实上也就处理调节好了九种人际关系。调节这九种人际关系是使天下国家达到太平和合理想的重要保证。“九经”的提出，是对《尚书．尧典》的“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”的太平和合理想与“大学之道，在明明德、在亲民、在止于至善”的太平和合理想的继承和发展。

4．主要原则

中庸之道的主要原则有三条：一是慎独自修，二是忠恕宽容，三是至诚尽性。并分别论述于下。

（1）慎独自修

这一原则要求人们在自我修养的过程中，坚持自我教育、自我监督、自我约束。《中庸》第一章就提出了这一原则。其文云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”人们必须严格地自觉地进行自我修养，尤其在一个人独处的时候，更应该谨慎地进行自我反省、自我约束、自我教育、自我监督。在别人听不到自己讲话的地方也十分谨慎，不说违背道德的话；在别人看不见自己物为的地方，也时刻属守中庸之道，做到至诚、至仁、至善、至圣，就必须坚持慎独自修的原则。坚持这一原则，其乐无穷，其用无穷，其功无穷。故《中庸》第三十三章云：“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理。知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。《诗》云：‘潜虽伏矣，亦孔之昭。’故君子内省不疚，无恶于志。君子之年不可及者，其唯人之所不见乎！《诗》云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。《诗》曰：‘奏假无言，时靡有争。’故君子不赏而民劝，不怒而威于鈇钺 。《诗》曰：‘不显惟德，百辟其刑之。’是故君子笃恭而天下平。《诗》云：‘予怀明德，不大声以色。’子曰：‘声色之于以化民，末也。’《诗》曰：‘德輶如毛。’毛犹有伦，‘上天之载，无声无自。’至矣！”

（2）忠恕宽容

这一原则要求人们将心比心、互相谅解、互相关心、互不损害、忠恕宽容、体仁而行、并行而不相悖。这一原则分别见一《中庸》十三章、三十章。

“子曰：‘道不远人。人之为道而远人，不可以为道。’《诗》云：伐柯柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”

这一思想源于孔子，曾子将其概括以传于世。《论语．里仁》记载孔子告戒曾子的话：“吾道一以贯之。”别的学生问曾参，这是什么意思。曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”忠恕是为仁之方。说孔子的思想核心是忠恕之道，也就是说孔子的思想核心是为仁、行仁。孔子说恕便是“己所不欲，勿施于人”。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”所谓“能近取譬”就是将心比心，就是忠恕之道的具体实施。

忠恕之道在《大学》里被称作“ 矩之道”。《大学》说：“所恶于上， 毋（勿）以使下。所恶于下，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此这谓 矩之道。“这就是”己所不欲，勿施于人”的忠恕之道。不论是忠恕之道还是挈矩之道，其实质都是仁慈博爱，都是要求人们做到“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语．公冶长》）。

《中庸》继承并发扬了孔子的忠恕之道和《大学》的挈矩之道。进一步提出了“以人治人”，要求人们用爱自己的心去爱他人，用责备他人的心来责备自己，用自己的真诚忠恕去感召人、感化人、塑造人。只要坚持忠恕之道，人们就会相安无事、和平共处，人们就会达到素其位而行、无入而不自得焉、上不怨天、下不尤人的思想境界。所以《中庸》说：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵。素贫贱，行乎贫贱。素夷锹，行乎夷锹。素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。’”

（3）至诚尽性

至诚尽性的原则 是施行中庸之道的重要原则。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”只有坚持至诚原则，才能充分发挥自己善良的天性。能够充分发挥自己善良的天性，就能感化他人、发挥他人的善良天性；能够发挥一切人的善良天性，就能充分发挥万物良天性；能够充分发挥万物的善良天性，就可以参与天地化育万物。便达到了至仁至善的境界；达到了至仁至善的境界，就可以同天地并列为三了。这就坚持至诚尽性原则所达到的理想境界，达到了这一理想境界也就找到了自己在宇宙间的真正位置。

中庸之道除了上述三条主要原则之外，尚有信友、亲亲、诚身、明善等原则。这里就不一一论述了。

参考资料：

http://zhidaobaiducom/question/1595068html

《春望》中诗人以情感为依托，融情于自然万物，最终达到物我合一的境界的诗句是：

国破山河在，城春草木深。

感时花溅泪，恨别鸟惊心。

诗的这前四句，都统在“望”字中。诗人俯仰瞻视，视线由近而远，又由远而近，视野从城到山河，再由满城到花鸟。感情则由隐而显，由弱而强，步步推进。在景与情的变化中，仿佛可见诗人由翘首望景，逐步地转入了低头沉思，自然地过渡到后半部分——想望亲人。

供参考。