为什么孔孟思想在中国有那么高的地位与影响呢？

在一种重视元典研究、呼吁回到“轴心时代”理解中国文化的思想氛围中，早期儒家思想的研究，受到学术界的高度重视。

但是，早期儒家思想的研究，整体上说来尚未突破；日的研究范式。传统的以人物带思想、以思想系历史的方法，仍然具有支配性的影响。以对早期儒家思想的类型归属、背景观照、精神凸显的研究新需求而言，走出旧格局，建构新思路，有其客观的必要性。而沿循这一大思路产出的研究成果，正是本文的研究起点和坚实基础。这类成果，集中体现为一种以文化精神解读早期儒家思想的学术取向。这种取向，既保证了“人物一思想一历史”相关联的研究优势继续存在，又推动人们在宏观大历史的背景下，去整体地把握早期儒家思想的类型特征、精神意向，从中凸显其现代性，以为中国文化的现代转型，提供足敷应用的精神资源。

本文以孔孟荀董四人的思想为基点，对早期儒家思想的类型特征。精神意向，进行分析。选取四人分析旱期儒家思想，一是因为历史选择四人分别从四个不同、而又逻辑地相连的角度，分诠儒家思想精神。缺少了其中任何一位，对理解早期儒家思想，都会构成障碍；二是因为早期儒学的构成较为复杂，作为经典依据的六经（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》），是早期儒家的精神凭借。作为周代政治的实践型态，到战国、再到西汉的分裂走向一统的历史变迁，是早期儒家理论致思的社会背景。作为“道术将为天下裂，百家往而不返”的诸子“百家争鸣”，是早期儒家为自已学派进行精神定位的思想史格局。这种多重背景交相影响，促使我们选定上述四人作为审视儒家思想的主体代表。因为四人的儒家立场鲜明，又颇能与诸家驳难，同时又汲纳与儒家理论建构有重要价值的思想资源，并且思想脉络清晰，绝不滞于胰陇概观。因此，四人不仅在当时与历史互动，完善了儒家理论；而且影响深远，以迄于今。以致对其现代性的省察，构成现代学术界一大景观。

为了使本文的论述更易直观把握，下面对上述论旨做一简单的分析。

一、早期儒家思想类型的定

以现代式的学术语言，即西方学术楔入中国（西学东渐）后形成的分析性、构成式学术话语，研究早期儒家思想，已经成为一种近代以来学界的新传统。换言之，近现代式的儒家思想的研究，相沿已久。

对早期儒家思想的现代式学木研究，所碰到的第一个问题，就是儒家思想的类型归属问题。这个问题在传统学术的范围内来讲是不存在的。因为传统学术按经、史、子、集分类，而不按某一思想家、思想流派致力解决的问题、问题的类型一致性、解决问题的理论倾向性分类。但自西学传入，哲学、历史、文学、科学等一类的学科专门化方法，对传统学术研究，发生了根本性影响。在这种情况下，依现代学术门类对经、史、子、集的传统学术分类进行重新分解与研究，成为学术发展的新趋向。而西学分类影响尤为深入的，就是一门学科的内部分化，也非常细密。像传统学术中经、子一类文献，本无哲学这样的学科可言。现下在西学的冲击下，传统学术中致力省思“形而上”之“道”的学问，因大致与哲学相类，便被划归哲学学科中重新评估、解释。但传统学术中形而上之道一类学问，大致是将天地人熔冶于一炉，抽象为“玄之又玄”的问题。并不像西方哲学的分为形而上学（本体论、宇宙论）、知识论、人生哲学、道德哲学、政治哲学等等各有其研究对象的专门学问。

这样，便带给以现代学术话语解读经典文献、诠释早期儒家思想一个难题。一方面，这个难题表现为，西方学术语言已成为学术省思的普遍认同话语，传统学术话语已处于被阅读、被理解的“客位”位置之上。传统学术不被现代学术话语译读，已难以为人理解，且难以获得现代活力。另一方面，这一难题又表现为，大的学科因循西学而划定，小的分类却难以被框定在西学框架之中，这使学术阐释常常陷于一种定位不准的困局之中。

相比而言，道家思想比儒家思想更易获得现代学科定位。将“道可道，非常道”的道家之学划入形而上学，当不会发生根本性的歧异。但是，早期儒家思想，除了其经典依据的《易传》对形而上学发言之外，是相当疏于形上学的。这样，势必以哲学的次级学科来分析释读早期儒家思想。但在此却发生了重大分歧。

早期儒家思想关注的问题可分解为三，一是伦理，即人伦关系的省思，如仁义礼智信一类人伦规范，但它对道德、即伦理基本价值或终极关怀，又相对忽略，因为它不语神，而专言人。二是政治，即家国同构的社会政治之道，如君臣之义，圣、壬之道，德刑取舍，但它对政治制度的设计相对轻视，而只当是伦理下贯到政治，如不忍人之心外推为不忍人之政（仁政）。三是做人，即如何正己正人、成己成物之道，如义利抉择、君子人格、圣贤榜样、个我修养，但它对人生的现实条件又比较无视，多言境界，少言境遇，人生成一务虚的架式。

面对早期儒学的这种构成状态，以现代学术语言释读它，便把它划分成为二种学科类型。从伦理学上去看儒学，将之判定为道德哲学。这种判定，从本世纪早期蔡元培写作《中国伦理学史》，到近期出版的中国伦理学史著作，都如此看待儒学。甚至认力儒家的内圣外王主题，也是化解外王以入内圣，化解政治以显伦理。（参见陈少峰：《中国伦理学史》导论，北京大学出版社 1996年版）很显然，这一断定是以忽略或降低儒家政治致思价值为前提的。而从政治学上去看儒家，则将之判定为政治哲学。而且，由于儒家在汉代以后取得官方意识形态的地位，即儒学成为官方学术，发挥其强有力的政治功能，这一定位更获得广泛认同。在这一论定中，伦理退居其次，政治升位为主词，儒学成为政治伦理学说，即政治活动中的伦理规范学说。（参见庞朴：儒家辩证法研究），中华书局1984年版，第14页）但这一论断又相对忽略了早期儒学中伦理是处于与政治等量齐观的位置这一事实。而从人学上去看儒学，又将其视为解决成人之道的人生哲学。（参见张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第165页）这一判定将早期儒家的伦理致思归结为对人际问题的检讨，对人的定位的审查；又将“务为治者也”的政治关怀归结为由内圣到外王的人生历程或目标陈述。这一归结明显也有忽视儒学是在政治与伦理的双维度审视人生的特质的不足。

可以说，上述三种学科定位均有道理，却又都有不足。严格地说，早期儒家思想是上述三门学问所容纳不下的。因此，近现代一些学者在学科边缘上为早期儒学的理论类型确定形态特质。本世纪早期，梁启超撰著《先秦政治思想史》，指出了古典政治思想具有的伦理与政治相结合的特质（参见梁启超：先秦政治思想史），上海书店1986年版，第36页），为审视早期儒家思想奠定了精神方向。而当代一些政治学者和伦理学者，更明确指出早期儒家的思想是“伦理原则与政治原则混然为一体的，可称之为伦理政治”（刘泽华主编：《中国古代政治思想史》，南开大学出版社1992年版，第50页），早期儒家思想表现出一种“伦理政治精神”（樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社 1992年版，第八页）。并且，有的学者以对儒家与古典社会政治文化的互动史的考察，将中国文化归之于一种伦理一政治型文化。（参见冯天瑜等：《中华文化史》上册，上海人民出版社1990年版，第254页）

这些断定，具有早期儒学学科归属、类型特质较准确定位的积极意义。一方面，此一定位避免了对早期儒家伦理一政治双线思考的割裂，或因此将儒学肢解为零散的观念的危险；另一方面，又指出了考察儒家学说的可靠途径，既非刚性的专一学科，则为边缘性的相关分析。从而在伦理政治的学科划定基础上，更准确地凸显儒学特质。

伦理政治学，是对早期儒家思想的准确定位。因为，第一，就早期儒学思想致思的方式而言，是在伦理与政治的相关性L审视问题的。以前者收拾人心，以后者维护秩序。以二者的同构同化解决人生与社会政治难题。单独把其中一方面抽象出来对待，都等于是肢解了它。第二，就早期儒家思想省思的内容取舍来看，儒学是就成贤成圣的君子理想人格裁取伦理中合人心、合人生亟需的内容，也是就成为圣王的政治理想人格裁取政治中合仁政、合德治祈求的意涵的。早期儒家并无纯粹的形上致思。在伦理政治这样的现代意义上的二级学科边缘上，去理解早期儒家比较妥当。第三，早期儒学是与中国历史结构浑然相容的。中国历史源

头的社会型态，正是伦理与政治的同化结果。这决定了早期儒家的致思，只能在一种伦理政治的氛围中进行，只能成就一种对伦理政治实践型态进行理论提炼的伦理政治学说。

但是，以往对伦理政治学说之作为早期儒家思想型态的分析，还只是原则性的，即停留在对它的基本理论祈求——“伦理政治化，政治伦理化”的直接表达上，停留在对早期儒家代表人物各自思想的分别分析上。并且一些重要的理论预设，譬如何谓伦理政治，能否将之称作政治伦理，或称作德治、人治、专制思想，也还有待清理。本文认同以伦理政治学说界定早期儒家思想类型，但强调早期儒家思想作为伦理政治理论型态的文化意义，既不将之降低为一种具体的政治治理方式（不论称作德治、入治还是专制主义），也不将之与政治过程中的伦理规则即政治伦理混同，而是在伦理与政治同构同化的基础上去确定类型特征，在历史进程中去做发生学探讨，从而认定伦理政治乃是一种中国历史文化促成、祈求稳定、诉诸德性、适于农业社会、培养朴素臣民的社会文化类型。它既包含道德哲学成份，又呈现出政治哲学和人生哲学的特征，但绝不能归于这三种具体的哲学中的某一种。

二、在多重背景下的观照

早期儒家的伦理政治理论建构，并不是四位思想家冥思苦想的产物，至少有三个层面的去理解早期儒家较为妥当。历史既成关系，制约着早期儒家的哲理思索：一是古代中国历史早期的物质生产方式；二是这一时期形成的相应社会一政治关系结构；三是建立于其上的思维趋向、价值观念、思想学说。

先看第一方面。古代中国文明的主流，处在黄河流域。河流文化具有的因循自然、全力治水，高度组织、内部强控，农业主导、产出有限等等特点，为中华民族的早岁争取生存的活动，打上了鲜明的社会印记：以氏族、部落为基础的适应客观情势所需的血缘性组织，构成为文明国家产生的组织原理。因此，将问题落实到第二方面。夏商周三代政治史的演进，对早期儒家伦理政治致思，有着十分紧要的历史关联性。这是因为，早期儒家都是以取法历史为思维路向的。不论是“法先王”还是“法后王”，都将理想政治的目光，投向三代，甚至传说时代的圣君贤相身上。

因此，三代政治运作，尤其是周代的首次伦理政治全面推行，成为早期儒家伦理政治理论建构的历史前提。而在历史追溯中可以发现，三代历史对早期儒家思想发生根本影响的，正是作为三代历史轴心的礼制。 夏礼尚不能做全面的历史陈述，因为夏史仍然属于考古学搜罗历史材料的时代。但是，从考古发掘和历史文献分析，夏代政治型态已大致可以认识。一方面，夏朝“实行‘家天下’的姓族统治”（陈剩勇：《中国第一王朝的崛起——中华文明和国家起源之谜破译》，湖南出版社1994年版，第371页）。另一方面，维持“家天下”的统治工具——夏礼，发挥着社会调整功能。夏礼分吉礼、封礼、宾河礼、祭礼等等。而且，礼制的作用已明显区分成两个方面，一是用以显示尊卑高下的器物享用等级制，二是礼已大致成为兼具政刑法度、道德规范、行为准则等多重社会功能的复杂体系。（参见上书，第411—412页）

但是，以目前资料看，夏朝的社会分化程度不是很高。混同于社会运作的伦理与政治及其结合，还在初级型态。只有殷克夏的历史变化才使伦理的政治功能大大地发挥出来。一方面，这是因为殷克夏的辩护理由是，在道德卜夏樊的行为举措应受谴责；另一方面，是因为殷商已懂得“戚言干民”，以伦理与政治相结合的方式治理天下。殷商的这一举措，为周代统治者所大大利用，并铺陈出一套伦理政治统治系统。

周代走向伦理政治系统化之路，有两方面的推动力量。一是因为周代商而起，要为自已的统治合法性辩护。因此，必须把统治的天命授予，改变成“以德配天”。干是，伦理理由与统治权力结合得更为紧密。二是因为夏商礼制的发展，已提供给周统治者可以加工完善的政伦合一统治方式的蓝本，使周统治者可以更加周全地设计伦理政治的运作方式。周礼的几大特征，如等级森严、宗法制度、繁褥礼仪、礼器规制、先祖崇敬、宗庙制度、典礼程式、礼官设置等，表明周礼已相当完备和系统。从周礼的结构特征上看，宗法制是其社会基础，等级制是其构成方式，远天近人是其基本取向，制度化（程式化）是其形式特征，强控的政治要求与弱控的伦理整合是其基本精神。正是由于周代礼制的完备性，才使周代思想家在设计伦理政治的礼制基础上，对伦理政治的基本精神进行大致的说明。制礼作乐的周公，便以其对礼制精神的两点阐发，对早期儒家的伦理政治致思产生深刻影响。一是“敬德保民”，这一观念奠立了早期儒家以伦理道德为统治合法性基础、以民本主义为统治政策导向的大思路；二是孔子所赞赏的“修己以敬”、“修已以安人”、“修己以安百姓”，这一观念奠定了早期儒家内圣外王的理想政治大思路。

当然，夏商周的礼制衍生，还只是早期儒家伦理政治理想建构的纯粹历吏背景：它使早期儒家思想家孔孟荀董四人，对伦理政治产生景从（“郁郁乎文哉，吾从周”）；它使他们的理论思考有了一个大致的历史范型。但是，从思想史来看，三代，尤其是周代的伦理政治实践，对早期儒家思想的影响，远不如作为儒家思想直接根源的经典根据，来得深入。“六经”作为中国历史早期思想的文献，从各个维度对早期儒家思想产生了制约作用。这不仅是因为孔孟荀董四人，对这六种思想史文献，均表重视，而且，也是因为这六种文献，是先秦至汉初思考伦理政治问题的必然思想依托。这是由于，《礼》提供了将伦理与政治熔铸于一炉的规范模式，《书》、《春秋》提供了寓伦理于历史人物与事件褒贬之中的思路，《诗》提供了兴观群怨的民情观察与志愿表达的基本方式，《乐》提供了寓教化于规制了的音乐之中的情感控制策略，《易》提供了“易”与“不易”的伦理与政治辩证致思的思维框架。

但是，比较而言，六经对早期儒家思想建构的意义，则以蕴含丰富的历史资源的《礼》与《春秋》、以饱藏着伦理政治实践法则的《礼》和周时民众志愿的《诗》为重要。《易》虽为儒家看重，但对思想建构的直接作用不是太大。《乐》到孔子所处时代，已不得详观，仅有为孔子抒发乐教观的《乐记》。五经均为孔子所整理过，故早期儒家从五经中划分主次地接纳与使用其中的思想资源，是不存在疑问的。孔子之后，孟子言心性，故重《诗》、《书》中主体性的内容；荀子言性恶，故重《礼》规范性的成份。至董仲舒依据西汉一统的政治需要，建构天人合一的系统思想，则对《春秋》的历史智慧大加挖掘。这是早期儒家伦理政治理论建构所直接利用的思想史材料。

自然，对伦理政治理论建构最具有意义的，还是《礼记》中的《大学》、 《中庸》、《礼运》三篇。这三篇的作者是谁，颇有争议。三篇撰作的时代，亦未确定。本文认为，这三篇作品反映了周代伦理政治的实践原则，而三篇作品又对之作了极好的概括与提炼。因此，将之视为早期儒家伦理政治理论建构的思想背景，应无问题。《大学》全篇，围绕“三纲”、“八目”阐述了伦理政治的理论纲领。“三纲”为“明明德、亲民，止干至善”，“八目”为“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。“三纲”可以视为伦理政治的理论要领，“八目”可被确认为伦理政治的行动模式。前者以阐发光明的德性奠基，以改造民德为中介，以达到完善境界为目标，从而将伦理追求与政治治理有机结合起来；后者以双向的推导过程，将伦理与政治加以贯通。一方面，以明明德于天下必要求先治国、先齐家、先修身、先正心、先诚意、先致知、先格物的目的性逆证，表达了进入伦理政治理想境界的前提条件；另一方面，从格物必然带来知至、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平的因果性顺推，表达了迸入伦理政治最高境界的进路。从而，将伦理与政治看作是可以同构同化的形二实一的东西。

《中庸》之论，可以与《大学》互相发明。《中庸》精神是“致中和，天地位焉，万物育焉”，但这一精神投射于伦理政治操作上，则以“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”最具正面作用，它使规范伦理学与政治统治方式合目的地统一干人的活动之中。《中庸》则以其“大同”观，为伦理政治提供了良好的理想模型。“天下为公”既显示为理想政治境界，又显示为人人情操高尚的理想伦理境界，这正是早期儒家所倾心的伦理与政治同化的最佳状态。

三、解释：在历史与逻辑之间

作为历史背景，夏商周三代历史对早期儒家伦理政治建构，提供了丰富的思想资源：三代礼制为之提供了伦理政治的原初样式；三代的德一政之思，尤其是周的“敬德保民”思想，为之提供了伦理政治的大致思路。但是，早期儒家的伦理政治建构，并不是对夏商周三代历史的机械重复，而且，到早期儒家思考伦理政治时，“所损益可知也”的历史变迁，也使早期儒家的理论致思，成为他们当时历史的产物。这构成为早期儒家历史背景的双重框架，即在春秋一战国一西汉的历史运转中，审视夏商周与传说时代的历史，以之为伦理政治的历史支撑。

同时，到孔子时代，“学在王官”的情况已完全改变，民间讲学兴盛。而这种格局在政治大变动的推动下，造成了“道术将为天下裂”、“百家往而不返”（《庄子·天下》）的思想局面。因此，早期儒家也不可能以重复周公、或重复尧舜禹汤文武一系圣君贤相的政治话语，来树立自己的思想体系。这使早期儒家必须在“百家争鸣”的思想交锋中，去吸纳有益于自己理论建构的早期历史已有的思想养料，这又是早期儒家思想建构面临的一种双重框架。

因此，今天的学人，去看早期儒家的伦理政治建构，就必须首先走进早期儒家面临的双重历史一思想框架，力求进入儒家思想之中，把握其精神，领会其实质。这样，一方面，我们要透入早期儒家四位思想家的思想，弄清其逻辑递进关系，从而凸显它的伦理政治理论体系；另一方面，我们还要从历史背景中去发现早期儒家从孔子到董仲舒，其思想据以体系化的原因。于是，在理解与阐释早期儒家的伦理政治观时，为阐释方法的哲学家一再强调的逻辑的方法与历史的方法一致的原则，就有十分重要的指导意义。

逻辑与历史相一致的方法，首先强调的是历史对逻辑的决定性影响。换言之，逻辑不是社会活动主体的主观建构，而是由历史所决定的。这对阐释早期儒家的伦理政治理论建构来讲，意味着阐释者必须首先对早期儒家的历史处境，有一个深入的了解。前述这种历史处境是双重的，作为距离较远而制约早期儒家思维的传说时代及夏商周三代史的一重，上节已做陈述。而有更直接意义的由春秋到西汉一段的历史另一重背景，在此就必须予以勾勒。春秋时代，是一个“礼崩乐坏”、“天下无道”的时代，周天子的伦理感召力与政权控制力丧失之后，诸侯蜂起，列国纷立，竞相争地夺城，加强实力。在此情形下，重建秩序成为一切恩想家致思的前提性观念。正是如此，孔子以仁收拾人心，以礼重建秩序，试图以人心秩序与社会秩序的共同治理，恢复社会的有序状态。混乱时局，推动孔子形成了伦理与政治内在关涉的思想，奠定了伦理政治的理论雏形。到战国中期，大国兼并小国的战争日趋频繁，逐渐形成霸道的政治占上风的格局。各国竞相变法以图强，割据的诸侯逐渐据地以设机构、授官职、建都县，分裂的政治局面表面上看去已无法逆转。在此情形下，人心秩序与政治秩序兼治，已不可能。故孟子思维转向内在心性用功，将伦理政治之思完全依托干人心的去取抉择上，企图以主体自我的善性抉择，来校正已难以收拾的政治困局。但毕竟此一想法“迂远而阔于事情”。战国的历史依然按照自己的逻辑在延伸。战争仍然以强有力的手在书写战国后期史。此时，七雄分据天下的局面已大致形成，霸道政治的威势也由秦国的强盛表现出来。一种因变法而走向治世的社会图景，启发思想家修正向内用功的政治省思思路，转而向政治规范索求重建秩序的法宝。故而，苟况得以在保有早期儒家创始人孔予的思想的前提下，对礼制及其功能予以更有现实意义的关注。但是，历史迄于荀子时代，既未走完统一之路，即重建政治权威、恢复社会秩序之路，又未走完思想之路，即伦理政治理论建构的理论完型之路。一方面，战国的争战仍在进行，而秦最终才以赢得战争坐拥天下的方式完成了一统。但“暴秦”的统治方式，明显表现出政治秩序尚未有效恢复。如何长期有效地维持社会秩序，还是一个有待政治运作中凸显的迫切问题。另一方面，孟子、荀子尽管以排拒和接纳先秦其他诸家思想的方式，强化着儒家的思想领先地位，但是，儒家伦理政治的理论尚未完全成型，与社会政治的有效对接还在磨合之中。尤其是韩非子作为荀子的学生，在观念上言法不言礼；李斯作为荀子的学生，任刑不任德。从而将儒家伦理与政治的内在关涉关系完全割裂，致使儒家理论陷入自我消解的危机之中。在此情势中，董仲舒才在汉初“马上得之，安能马上治之”的“更化”讨论氛围中，创造性地使伦理政治理论既获得理论上的全面诠释，又获得政治上可敷应用的功能。

由上可见．早期儒家伦理政治理论建构的完型，首先是来自历史运作的动力，使其得以成功地塑造一个全面而系统的理论结构。但是，另一方面，反映着历史状况的思想体系之间的各思想元素，具有相对历史的客观进程而具有的独立性。麓清思想递进的逻辑关系，对于更准确地理解历史进程，有很大的帮助。在早期儒家，由历史注定的孔孟荀董四人思想的递进关系，是一个明显的历史事实。但是，四人之问的思想关联性如何？是否构成了一个相互联系、彼此支撑的思想体系？这一体系如果存在，它的主题是什么？他们是如何阐发这些主题的？显然不是历史运作浅显地表露出来了的。这需要以逻辑的判断与推理，对历史分散呈现的思想加以缀连，使之隐含的思想一致性、逻辑关连性能够凸显出来。

逻辑地看，从春秋到西汉变迁甚大的历史中产生的孔孟荀董四人思想，是有一个共同主题的，是形成了一个相互联系和相互支撑的理论型态的。这一理论型态，以四人共同以伦理与政治的同构同化为思考中心，可以被称作是伦理政治理论。在此，伦理与政治既相互修饰，又对等作用，从而融汇为一。这一思考，反映在理论的结构上，就体现为对四个层次深浅不同的思维主题的共同阐述上。一是天人关系问题，这涉及伦理政治的价值渊源问题；二是人性善恶问题，这涉及伦理政治的主体力量与客观控制的问题；三是内圣外王理想，这涉及伦理政治的创生与推展逻辑；四是德主刑辅的安排，这涉及伦理政治的制度精神与制度配置问题。可以说，只有到孔孟荀董四人沿历史进程提供的思想观念中去爬梳、贯穿，伦理政治的理论体系，才会呈显于我们的眼前。

当然，历史不曾中断，逻辑亦随之衍生。以今天的目光去看早期儒家的伦理政治建构，免不了仍然要在历史与逻辑、客观性与主观性之间抉择。在不扭曲先秦历史和思想史的前提下，去组合早期儒家的思想关联，自然是最令入向往的。但是，“一切历史都是当代史”。因此，一切去理解历史而产生的理解，也只能是当代人的理解。这就不能不使人选择一种解释学的读史态度。势虽如此，但也要强调的是，历史文本，即早期儒家伦理政治的“原貌”应尽量维护，应尽量减弱解释历史文本的“先见”的影响力。

据统计，目前世界上大约有34亿人患抑郁症，抑郁症最多的国家是中国。尤其是疫情期间，很多人经历了公司倒闭，失业负债，抑郁、恐惧和焦虑席卷了每一个人，快乐似乎离我们越来越远。

傅佩荣教授在《孔门十弟子》中说，人活在世界上都希望获得快乐，但是快乐有三个层次。有些人以为吃饱喝足就是快乐，有些人以为能够孝顺父母，关爱同学和朋友就很快乐，有些人以为替别人服务就很快乐。

傅佩荣教授是台湾大学哲学系的教授，治学严谨，在学术上享有盛名。他在宗教、哲学、中国哲学以及解读传统经典方面造诣颇深。

《孔门十弟子》这本书讲了孔子十弟子身上的优秀品质。我们可以从中择其善者而从之，学习其优点为我所用。我们可以跟随十弟子的学习方式领悟孔子的核心思想，学习儒家哲学，修炼自己的身心。

从古至今，不管什么地方对于快乐都有不同的理解。如何设定快乐呢？每个人都能获得快乐吗？

今天我们就来学习下颜渊“一箪食一瓢饮”的快乐。

1 不迁怒，不贰过

孔子"三千弟子，精通六艺者72人"，只有一个好学的颜渊。

他的好学在于两方面，

一是不迁怒他人 。

这一点真的很难做到。我们都有过这种时候，白天上班老板跟你发脾气，你忍着不发，遇到同事做点什么事，你可能就把火撒在他身上，或者气不顺回家发邪火，挑剔指责老婆孩子。

不让别人为自己的情绪背锅，做到情绪自由是一个成人的担当。

二是不重复犯同一种错误

赵本山曾经演过一个小品，说，犯错不可怕，错了再改，改了再犯嘛！事实上，很多人犯了错误之后，都会沉浸在自责、内疚、深深地后悔中，然后后悔过后再犯同样的错误。一生就在不断的后悔和过失中度过。

颜渊好学的第二点就是，犯了错误就正视错误，汲取经验，争取下次不犯类似错误，做得更好。

就像《舞者》最新一期的18岁芭蕾舞演员，开头结尾确实有失误，朱正廷指出来，只是希望下次在更大的舞台上，小姑娘不会再有这样的失误，错失机会。

2 化被动为主动

前段时间B站的《后浪》在长辈的朋友圈爆火，却遭到了后浪们的集体群嘲。

何冰老师的演讲，确实台词功底深厚，激情四溢。

但仍旧是在 用老一辈的观点，定义他们眼中想象的后浪，妄图用上层市民的青春代表所有年轻一代。

认为所有年轻人在这个最好的时代，都有资本可以滑板、漂流、创业、去疯去闹、去自由地探索世界。

然而，无论是50、60后，还是90、00后，每个年轻人在人生的不同阶段都会遇到相同的人生难题。

车贷、房贷、婚恋、职场问题等等，很多年轻人，在大城市打拼二十几年才能和别人一起喝咖啡，奋斗一生，才让自己的孩子脱离了底层。

毛不易回应了一首《入海》，献给已经毕业和即将毕业的人。毕业即失业，毕业即失恋，说出了很多当代年轻人真实的心声，生活再难，为了梦想，我愿意去努力！

很多人之所以不快乐，甚至患上抑郁症，是因为一生都在听别人，甚至社会上的各种声音，你应该三十而立，买车买房；三十岁大龄剩女，再不嫁人就老了等等。

太多应该压得我们喘不过气，我们很少倾听内心真实的声音，去寻找那一句我愿意。

颜渊之所以快乐的第二个原因就是心态积极主动。 从我应该转变成我愿意。

当领导临时交给我们一个新任务时，你心里想的是，“又临时加班，不得不做啊！”

还是认为，“可以尝试一下，学习新技能，我愿意去做呢？”

从“不得不做—我可以尝试一下—我主动去做”，这个改变让你不会感觉累，然后感觉开心。

从不得不去上班到我愿意上班，这种心态上的改变会让你感受到上班的快乐。

就像现在很多人负债，它是一种暂时不可改变的状况。此时贫穷已经不重要了，最重要的是我们的心态。就像颜渊住在小破房里，一筐饭、一瓶水，也可以过得很快乐。

3立志成为君子，每天提升自己

苏格拉底曾经说过，人最重要的事情就是认识你自己。你是谁？从哪儿来？到哪儿去？

人这一生到底追求的是什么？傅佩荣老师认为主要有三点：必要、需要和重要。

必要指的就是生活条件。需要指的是发展心智上的潜能，包括求知、情感和意志。

求知 ， 指的是我们可以广泛阅读文史哲学心理等方面的图书，我们处在一个终身学习的时代，不断学习进步，生活充实又快乐。

情感，就是我们常提到的情商和情绪管理。

在贫穷困苦的境地中，我们更需要学会调节自己的情绪。

比如亲近自然、听自己喜欢的音乐、看幽默搞笑的喜剧、冥想、做瑜伽等等。

情商低的人损己利人。情商高的人利己利人。他相信身边的人都是善意的，不是故意的为难自己。娱乐圈儿里典型的高情商代表就是黄渤。每次主持人的刁难提问，都会被他幽默轻松的化解。

高情商的人，不以自我为中心，对每个人都可以坦然的相处，也不会一天到晚和别人比较。

这样的作风和君子很像。傅佩荣老师认为高情商的人是君子，我们一直认为君子很难做到。在本书中，他讲到小人，是身体长大了，心理年龄还是个孩子，还有没有立志。

君子就是立志者，有志向让自己每天提升改善自己的人。

我们应该向颜渊一样，树立自己的远大志向，立志成为一名高情商的君子，就很少会因为鸡毛蒜皮的小事动怒了。因为你知道什么是你人生中最重要的那件事，你人生的意义和目的在哪里。

意志，指的是你做一件事情是被动的还是主动的？

人生快乐的秘诀在于，我们要学会化被动为主动。

我们要练习把自己的责任当做是自己愿意做的心情去做一件事，那样不管是老师还是领导都会对我们很满意。

4 安贫乐道

我们学习颜渊并不是学习他的穷苦，而是学习他在穷困的时候能够快乐，通达的时候也能快乐。

快乐不在于穷困还是通达，而是在于道。

安贫乐道是儒家的思想，让一个人从由内而发去做该做的事，快乐也由内而发。

现在自媒体盛行的时代，很多人都活在微信的公号文章和朋友圈里，总是拿别人的生活和自己的生活去比较，生活得并不快乐。我给你的建议就是少看朋友圈，不行关掉。

颜渊是孔子最得意的弟子，也是亚圣孟子非常推崇的人。他生在乱世，身体不好，只活到40岁，没有做过官，也没有钱造桥铺路，只是一个认真上进的学生。

为什么他成为了孔子最得意的弟子？

关键就在于他的快乐。

"仁"是孔子思想的核心观念，是他一辈子教学和做人处事最重要的心得。

儒家的快乐非常深刻，因为他跟人性结合在一起，由内在引发力量行善有内在肯定自己的快乐。

人生在世，快乐有很多层次。从颜渊身上，我们学习到，快乐的秘诀就是化被动为主动，立志做一个君子，每天进步一点点，找到你自己的人生目的和意义，快乐就在当下的每个瞬间。

孔之道　　孔子没有直接提到人之性善或性恶。《论语》中，“仁”字出现了66次，没有两个地方的解释完全相同。但是他既说出虽为圣贤，仍要经常警惕才能防范不仁的话，可见他认为性恶来自先天。他又说“观过，斯知仁矣”，好像这纠正错误，促使自己为善的能力，虽系主动的，但仍要由内外观察而产生。孟子则没有这样犹疑。他曾斩钉截铁地说：“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”孔子自己承认，他一生学习，到70岁才能随心所欲不逾矩。孟子的自信，则可以由他自己所说“我善养吾浩然之气”的一句话里看出。这种道德力量，经他解释，纯系内在的由自我产生。所以他说：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”也就是宣示人人都能做圣贤。 孔子对“礼”非常重视。孔子虽然称赞管仲对国事有贡献，但仍毫不迟疑地攻击他器用排场超过人臣的限度。颜渊是孔子的得意门徒，他死时孔子痛哭流涕，然而孔子却根据“礼”的原则反对厚葬颜渊；又因为“礼”的需要，孔子见南子①，使子路感到很不高兴。孔子虽不知阳货的为人，但为了礼尚往来，他仍想趁着阳货不在家的时候去回拜他。孟子就没有这样的耐性。齐宣王称病，他也称病。他见了梁襄王，出来就说：“望之不似人君。”鲁平公没有来拜访他，他也不去见鲁平公。他对各国国君的赠仪，或受或不受，全出己意。他做了齐国的吊丧正使，出使滕国，却始终不对副使谈及出使一事。 这中间的不同，不能说与孔孟二人的个性无关。或许《论语》与《孟子》两部书的取材记载不同，也有影响。但是至圣和亚圣，相去约两百年，中国的局势，已起了很大的变化。孟子说“此一时也，彼一时也”，这八个字正好可以用来说明他们之间的距离。　　孔子简介　　孔子生于公元前551年，卒于公元前479年，是春秋时代的末期。孟子的生卒年月，虽不能确定，但是他最活跃的时间，也县战国时代的前中段。《孟子》一书开场即提到他见梁惠王，那是公元前336年的事，距离战国开始已67年，又115年之后秦才灭六国统一中国。在春秋的时候，周朝的封建制度，已不能维持，但是还没有完全败坏。以前各小国各自为政，里面主持国政的卿和大夫以及担任下级军官的土，全部世袭，一切都按成规，而现在一切都接受“礼”的约束之原则已不再适用，但是公侯伯子男的互相征伐，仍以道德的名义出之。纵使叛逆篡位也还要邀请与自己利害相关的各方支持。但最最重要的是，这时的战事还未波及全民，不致使父母兄弟妻子离散。 春秋时代的车战，是一种贵族式的战争，有时彼此都以竞技的方式看待，布阵有一定的程序，交战也有公认的原则：也就是仍不离开“礼”的约束。“不为已甚”是当时的一般趋势。根据原则，在某种情形之下，不追击敌人。在某种情形之下，不向主敌射击，不设险以谲诈取胜。既已给敌兵第一下白勺创伤，不乘势作第二次的戳刺。头发斑白的人，不拘为俘虏。这些态度与欧洲中古的骑士精神很相仿佛，虽然这些原则并不可能全部遵守，但是接战时间短促，参战的人数受车数的限制。总之，春秋时代的战事，显示了社会的不稳定性。但战事的本身，还不足以造成社会的全面性动荡。 针对这些条件，孔子对当时情形，还没有完全失望。他的闲雅代表着当时的社会，相对于战国的暴乱而言，还相当的宁静。所以他仍提倡“克己复礼”，显示着过去的社会秩序仍可恢复。他有时也发牢骚，说什么“道不行，乘桴浮于海”， “凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”，可是要他表示方针的时候，他的办法端在“正名”，也就是恢复一切事物原有的名分。“如有用我者，吾其为东周乎”更表现一腔复古的热忱。　　孟之道　　孟子有时候被人称为有“革命性”，这是因为战国时代的动乱，使他知道，只是恢复故态而不改弦更张是不能济事的。齐人准备伐燕，他说燕可伐。齐宣王问他贵戚之卿应做的本分，他说：“君有大过则谏，反复之而不听则易位。”也就是容许废君而另立族中贤人。梁襄王问他：“天下恶乎定”他答道：“定于一。”襄王又追着问：“孰能一之”孟子就说：“不嗜杀人者能一之。”他又曾和梁惠王说过“地方百里，而可以王”。这已经不是孔子所说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的严格规矩了。 孟子开始游说的时候，也正是商鞅受刑，苏秦、张仪提倡合纵连横之季。战国七雄，已经准备长期的大厮杀。虽然这时候的战事还没有像战国末季那样剧烈——凡是年龄十五岁以上的都要向防地报到，降卒四十万或四十五万一起坑埋——但是这时也不再是春秋时代竞技式的战争了。商鞅相秦，第一件事就是“令民为什伍”，即是以一种军事组织的原则，加之全民。在战场上骑兵既登场，步兵人数也大量增加。“斩首六万”，“斩首七千”，已经开始见于各国的纪录。孟子说：“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。”这句话可能反映着当时各国备战的情况，也可以说是他对当时国君草菅民命的一种控诉。他所说的“民有饥色，野有饿殍”不可能是无的放矢。　　《孟子》　　在宋朝以后，《孟子》成为《四书》之一，实际上它占《四书》一半以上的篇幅，既为各朝经筵讲解之用，也为科举取士的标准，对中国思想史有无可估量的影响。而亚圣以慈悲为怀的心肠，为民请命，他讲的话有时也富有情感，有时尤任直觉，例如“见牛未见羊”，“君子远庖厨”。他的性善论必定带着一种强迫性的推论。因人既然生性为善，那么强迫人们保持这种天性也不算过分了。这关键处有如卢梭之论自由。他的低水准平等思想——例如“乐岁终身饱，凶年不免于死亡”，以及“省刑罚，薄税敛”，在一个简单的农业社会里，被奉作经典，同时也符合事实的需要。可是今日我们读《孟子》和《四书》全部，却不能一体视之为政治哲学，一定也要考究他们的历史背景，有时也要和孟子自己所说的一样，“尽信书不如无书”。　　孔子对“礼”　　非常重视。孔子虽然称赞管仲对国事有贡献，但仍毫不迟疑地攻击他器用排场超过人臣的限度。颜渊是孔子的得意门徒，他死时孔子痛哭流涕，然而孔子却根据“礼”的原则反对厚葬颜渊；又因为“礼”的需要，孔子见南子①，使子路感到很不高兴。孔子虽不值阳货的为人，但为了礼尚往来，他仍想趁着阳货不在家的时候去回拜他。孟子就没有这样的耐性。齐宣王称病，他也称病。他见了梁襄王，出来就说：“望之不似人君。”鲁平公没有来拜访他，他也不去见鲁平公。他对各国国君的赠仪，或受或不受，全出己意。他做了齐国的吊丧正使，出使滕国，却始终不对副使谈及出使一事。 这中间的不同，不能说与孔孟二人的个性无关。或许《论语》与《孟子》两部书的取材记载不同，也有影响。但是至圣和亚圣，相去约两百年，中国的局势，已起了很大的变化。孟子说“此一时也，彼一时也”，这八个字正好可以用来说明他们之间的距离。 孟子有时候被人称为有“革命性”，这是因为战国时代的动乱，使他知道，只是恢复故态而不改弦更张是不能济事的。齐人准备伐燕，他说燕可伐。齐宣王问他贵戚之卿应做的本分，他说：“君有大过则谏，反复之而不听则易位。”也就是容许废君而另立族中贤人。梁襄王问他：“天下恶乎定”他答道：“定于一。”襄王又追着问：“孰能一之”孟子就说：“不嗜杀人者能一之。”他又曾和梁惠王说过“地方百里，而可以王”。这已经不是孔子所说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的严格规矩了。 孟子开始游说的时候，也正是商鞅受刑，苏秦、张仪提倡合纵连横之季。战国七雄，已经准备长期的大厮杀。虽然这时候的战事还没有像战国末季那样剧烈——凡是年龄十五岁以上的都要向防地报到，降卒四十万或四十五万一起坑埋——但是这时也不再是春秋时代竞技式的战争了。商鞅相秦，第一件事就是“令民为什伍”，即是以一种军事组织的原则，加之全民。在战场上骑兵既登场，步兵人数也大量增加。“斩首六万”，“斩首七千”，已经开始见于各国的纪录。孟子说：“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。”这句话可能反映着当时各国备战的情况，也可以说是他对当时国君草菅民命的一种控诉。他所说的“民有饥色，野有饿殍”不可能是无的放矢。 在宋朝以后，《孟子》成为《四书》之一，实际上它占《四书》一半以上的篇幅，既为各朝经筵讲解之用，也为科举取士的标准，对中国思想史有无可估量的影响。而亚圣以慈悲为怀的心肠，为民请命，他讲的话有时也富有情感，有时尤任直觉，例如“见牛未见羊”，“君子远庖厨”。他的性善论必定带着一种强迫性的推论。因人既然生性为善，那么强迫人们保持这种天性也不算过分了。这关键处有如卢梭之论自由。他的低水准平等思想——例如“乐岁终身饱，凶年不免于死亡”，以及“省刑罚，薄税敛”，在一个简单的农业社会里，被奉作经典，同时也符合事实的需要。可是今日我们读《孟子》和《四书》全部，却不能一体视之为政治哲学，一定也要考究他们的历史背景，有时也要和孟子自己所说的一样，“尽信书不如无书”。　　孔孟 文行忠信　　儒学为主体的中国文化是唯一从未中断、延续至今的一种文化。以孔子为代表的儒家文化能远播海外，以伟大的人文精神———人道、仁道、和谐、中庸之道辐射到周边国家，形成广大的儒教文化圈，这充分说明了孔子思想不仅对中华文明，而且对世界文化都产生了极大的影响。所以，孔子早已是属于全世界和全人类的孔子，孔子的思想是属于全人类的精神财富。　　孔孟对我们周边国家的影响　　儒学早在汉唐时期便超出中国范围，向东南亚和东北亚国辐射，形成"儒教文化圈"。在整个人类文明发展史上占有重要位置。 孔子创立的儒学不仅是中国传统文化的主要构成，蕴含着中华民族的伟大精神，而且是东亚地区的文化传统和文明精神，在世界思想史和世界文明史中占有着十分重要的地位。 许多学者认为，以孔子为代表的儒家文化，不靠武力，远播海外，辐射到周边国家，形成了广大的儒学文化圈，覆盖的人口超过全人类的四分之一。孔子文化于16世纪末、17世纪初传到欧洲，造成很大震动。中国的文官制度经欧洲人改造，成为西方的文官制度；孔子、儒家思想还启发了欧洲启蒙思想家，在思想启蒙运动中发挥了积极的作用：法国霍尔巴赫主张以儒家道德代替基督教，狄德罗认为中华民族的历史、艺术、智慧、政治、哲学趣味，无不在所有民族之上；伏尔泰认为儒家是最好最合人类理性的哲学，并将"已所不欲，勿施于人"写入法国最早的《人权和公民权宣言》中；莱布尼兹主张中国文化与欧洲文化相互结合、沟通；沃尔夫主张以儒家伦理来补充基督教的不及，而黑格尔的《精神现象学》所用的精神辩证法与中国儒家经典《大学》的辩证法相吻合；费尔巴哈汲取孔子"已所不欲，勿施于人"的思想，强调对己以合理的自我节制，对人以爱，并试图把这种道德推广到家庭、集团、社会、民族和国家中去。 竹简 为什么孔子和孟子之间会有这样一段距离为什么春秋阶段与 战国阶段会有这样巨大的差别为什么中国会如此早熟——在纸张 都未发明，文书尚用竹简木片传抄之际，即出现至圣亚圣，而且与 孟子同一世纪即出现了秦始皇，且对此后的中国有决定性的影响 对于上述诸问题的背景，前人已经说过：是因为华北黄土地 带，耕耘容易，农业既盛，人口增加，交通又便利，商业开始互通 有无，社会之流动性大。加以铸铁技术出现于春秋战国之间，影响 到农具和兵器等等。这些解答都有根据，但是没有一针见血地指出 中国历史地理的特点。春秋战国间剧烈的变化，百家争鸣，最后又 以暴力完成统一，在世界历史上是独一无二的现象。　　后观　　为什么孔子和孟子之间会有这样一段距离为什么春秋阶段与 战国阶段会有这样巨大的差别为什么中国会如此早熟——在纸张 都未发明，文书尚用竹简木片传抄之际，即出现至圣亚圣，而且与 孟子同一世纪即出现了秦始皇，且对此后的中国有决定性的影响 对于上述诸问题的背景，前人已经说过：是因为华北黄土地 带，耕耘容易，农业既盛，人口增加，交通又便利，商业开始互通 有无，社会之流动性大。加以铸铁技术出现于春秋战国之间，影响 到农具和兵器等等。这些解答都有根据，但是没有一针见血地指出 中国历史地理的特点。春秋战国间剧烈的变化，百家争鸣，最后又 以暴力完成统一，在世界历史上是独一无二的现象。

（仅说我的理解）

孝，是儒家思想中的范畴，是由仁、义、礼等概念共同发展出的，是仁与义、礼的具体表现。汉初的时候有《孝经》，其中讲到孝即是忠，不知孝无以言忠，后人所谓求忠臣于孝子之家，就是这个意思。

道家思想应该说不包括孝这个概念，道家讲的是无为，是自然，是齐物，因此可以将孝归于道的自然体现之中，而没有必要象儒家那样单独成为一个思想理论，所谓大道废而有仁义礼制，这些约束性的东西实际上是因为自然本性已经被忽略了所以才被人们重视而出现的，如果返本求真，一切都是自然的运化，并没有孝与不孝这些概念的用途。

墨家的思想并不了解很多，但是兼爱、非攻这些词却是墨家的代表意思，因此孝的观念和功能已经被融会在兼爱的思想之中，所以孟子等攻击墨家说，兼爱是无父无君之说。但真正的墨家，应该是很有舍小我求大我的气概吧。

佛法中的孝，并不明显，也并不主要，经典中只有重视自我与他人之间如何尽责的概念。比如《佛说善生经》等，其中不仅讲究对父母应该如何做，还讲到对妻子儿女如何，对尊长如何等等。

孔子说：“我十五岁开始立志学习，三十岁能自立于世，四十岁遇事就不迷惑，五十岁懂得了什么是天命，六十岁能听得进不同的意见，到七十岁才能达到随心所欲，想怎么做便怎么做，也不会超出规矩。”

孔子说：“学习而不思考，人会被知识的表象所蒙蔽；思考而不学习，则会因为疑惑而更加危险。”

子贡问：“孔文子凭什么可以被称为‘文’呢？”孔子回答：“孔文子聪敏又勤学，不以向职位比自己低、学问比自己差的人求学为耻辱，所以可以用“文”字作为他的谥号！”

孔子说：“譬如用土堆山，只差一筐土就完成了，这时停下来，那是我自己要停下来的；譬如在平地上堆山，虽然只倒下一筐，这时继续前进，那是我自己要前进的。”

孟子说：“大王的不明智，没有什么不可理解的。即使有一种天下最容易生长的植物，晒它一天，又冻它十天，没有能够生长的。我和大王相见的时候也太少了。我一离开大王，那些‘冻’他的奸邪之人就去了，他即使有一点善良之心的萌芽也被他们冻杀了，我有什么办法呢？比如下棋作为一种技艺，只是一种小技艺； 但如果不专心致志地学习，也是学不会的。奔秋是全国闻名的下棋能手，叫奔秋同时教两个人下棋，其中一个专心致志，只听弈秋的话；另一个虽然也在听，但心里面却老是觉得有天鹅要飞来，一心想着如何张弓搭箭去射击它。这个人虽然与专心致志的那个人一起学习，却比不上那个人。是因为他的智力不如那个人吗？回答很明确：当然不是。”

孟子说：‘完全相信书，还不如没有书。我对《尚书》武成一篇，所取不过两三片竹简罢了。仁德的人在天下没有敌手。凭周武王这样很有仁道的人去讨伐商纣王这样很不仁道的人，怎么会使血流得那么多，以致连打仗的杵也都在血水中漂流起来呢？