禅宗和佛教的区别是什么？

佛教与禅宗其实最大的区别是：佛教是包括禅宗的，禅宗只是佛教多个宗派中的一个而已。

少林寺属于禅宗。禅宗最初的祖师达摩，曾在少林寺修行并传给了二祖慧可大师，所以少林寺是禅宗寺庙。禅宗是中国汉传佛教中影响最大、传播最广、发展最成熟的一个宗派。佛教距今已有两千五百多年，是由古印度迦毗罗卫国(今尼泊尔境内)王子乔达摩·悉达多所创(参考佛诞)。西方国家普遍认为佛教起源于印度，而印度事实上也在努力塑造"佛教圣地"形象。佛教也是世界三大宗教之一。佛，意思是"觉者"。佛又称如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、世尊。佛教重视人类心灵和道德的进步和觉悟。禅宗又名佛心宗。教外别传。禅宗不是汉传佛教，又不离汉传佛教，是中国化后的佛教--即禅宗。

竹里馆和题破山寺后禅院都是唐代诗人王之涣的名作，两者的情感有着明显的区别。

《竹里馆》描绘的是诗人在竹林中所感受到的宁静与自由，表达了诗人对于自然的热爱和追求自由、远离尘世的心理。整首诗氛围清新自然，情感平和。

而《题破山寺后禅院》则表达了诗人在禅院中的思考和内心的冲突，既有对于自然的赞美，也有对于人生的思考和追问。整首诗氛围严肃深沉，情感复杂。

因此，两首诗的情感有着明显的区别，《竹里馆》表达的是一种宁静、自由的情感，而《题破山寺后禅院》则表达了一种思考、追问的情感。

禅宗

中国佛教宗派。以菩提达摩为中国始祖，故又称达摩宗；也因自称得佛心印，又称为佛心宗。达摩于北魏末活动于洛阳，倡二入四行之修禅原则，以《楞伽经》授徒。弟子有慧可，僧璨为再传。璨弟子为道信。信弟子弘忍立东山法门 ，为禅宗五祖。门下分赴两京弘法，名重一时。其中有神秀 、惠能二人分立为北宗渐门与南宗顿门。神秀住荆州玉泉寺 ，晚年入京，为三帝国师，弟子有嵩山普寂、终南山义福；惠能居韶州曹溪宝林寺，门下甚众，以惠能为六祖。后为禅宗正宗。相传南北二宗之争，始自五祖弘忍选嗣法弟子。神秀作偈为：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”忍以为未见本性。惠能也作一偈：“菩提本无树 ，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”忍以为得其禅之心要，故密授法衣，认可其嗣法地位。以后北宗主拂尘看净之渐修；南宗主张顿悟而即身成佛。认为舍离文字，直探心源，闻言当下大悟，顿见真如本性才是修禅正途。其禅法可概言为无所住而生其心，即由定发慧。惠能的《六祖坛经》为本宗代表著作，其他如《楞伽经》、《金刚经》、《大乘起信论》皆有重大影响。

惠能弟子中最负盛名的是南岳怀让（677～744）与青原行思（ ？～740 ）。另有神会居洛阳荷泽寺，创荷泽宗，被尊为七祖。门下有磁州智如、益州南印等。怀让住南岳衡山，创南岳系。青原住江西吉安，创青原系。怀让弟子道一(709～788)尊称马祖。其门下怀海影响最大，称洪州禅。怀海弟子有黄檗希运，沩山灵佑。希运门人义玄（ ？～867 ）在河北镇州创临济宗。灵佑与其弟子仰山慧寂（814～890）创沩仰宗。行思门下石头希迁（700～790）一系数传至洞山良价 ，再传至曹山本寂，师徒共创曹洞宗。希迁另一弟子天皇道悟数传至义存（822～908），其门下师备之再传文益（885～958）创法眼宗，住金陵清凉寺；师备同门文偃（？～949）住韶州云门山，创云门宗。晚唐至五代，禅宗发展极盛。两宋之后，儒道释三教合流，禅宗风格略变。大量“公案” 、“诵古”文字著述问世。宋代 ，临济宗中又分出方会（ 992～1049 ）所创之杨政宗和慧南（ 1002～1069 ）所创之黄龙宗。元明之后，禅净合流形势大成，禅宗衰微。禅宗流入朝鲜始于神秀门下之新罗僧信行（704～779），所传为北宗禅。马祖门下之道义则将南宗禅带到朝鲜（ 820 ）。越南禅宗最早为天喜禅派，为从僧璨受禅法之毗尼多流支（ ？～594 ）所创。南宋时，日僧荣西在天台山受法，禅宗临济黄龙派随传入日本；南宋末中国僧人东渡日本又传去杨岐禅法。13世纪初日僧道元又将曹洞禅法带至日本。稍晚从百丈怀海受禅法之无言通创无言通禅派；后更有黄龙系（一说云门系）的草堂禅派（11世纪）和临济系的竹林禅派（13世纪末）等。

禅学，像所有活泼的传统一样，它们的起源，都是充满了许多神话和传奇，因此禅的开展，也自然和释迦牟尼佛发生了关系。

据说有一次，释迦牟尼在灵山会上说法，他拿着一朵花，面对大家，不发一语，这时听众们面面相睹，不知所以。只有迦叶会心的一笑。于是释迦牟尼便高兴的说：

“吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无实相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”

因此禅便在一朵花和一个微笑之间诞生了。你也许以为这故事太美了，可能不是真的；而我却认为正因为它太美了，不可能是假的。禅的生命并不依靠历史的事实。无论是谁创造了这个故事，显然他已把握住禅的精神——因花微笑，由笑花开。

迦叶，据说是印度禅的初祖，在他以后传了二十七代，至达摩是第二十八祖，也是印度禅的最后一祖。自达摩来到中国后，便成了中国禅的初祖。所以达摩在禅宗史上，可说是沟通中印思想的一座桥梁。

印度禅的这二十八祖的法统据考证是后人捏造的（译才按，胡适博士在荷泽大师神会传中曾有考证），在梵文中也没有印度禅宗法统的记载。禅宗的这个“禅”字本来是从梵文“禅那”的音译变来的，但其间意义上有很大的差别。“禅�”是指一种精神的集中，是指一种有层次的冥想，而“禅”以中国祖师所了解的，那是指对本体的一种领悟，或是指对自性的一种参证。他们一再的提醒学生，冥想和思索，都会失去了禅的精神。

胡适博士曾发挥说：

“中国禅并不来自于印度的瑜珈或禅那，相反的，却是对瑜珈或禅�的一种革命。”

也许这不是一种有目的的革命，而是自然的转变，但无论是革命或是转变，“禅”不则于“禅那”却是事实。铃木大拙博士曾说：“像今天我们所谓的禅，在印度是没有的。”

他认为中国人把禅解作顿悟，是一种创见，也足证中国人不愿囫囵吞枣似的吸收印度佛学，他说：“中国人的那种富有实践精神的想像力，创造了禅，使他们在宗救的情感上得到了最大的满足。”

以笔者的看法，禅宗的形成最早是受到大乘佛学的推动，否则单靠老庄等道家思想的复兴，实不足以构成禅宗那种生龙活虎般的精神。不过说起来好像是矛盾的，由于大乘佛学的推动使老庄的透彻见解，在禅的方式上获得了复兴和发展。汤姆士默灯（Thomas Merton）先生曾极有见地的说：“唐代的禅师才是真正继承了庄子思想影响的人。”

我们也可以说，禅师们最根本的悟力是和老庄的见地一致的，道德经的第一、二两章便说出了禅的形而上基础。至于禅和庄子的关系，铃木大拙博士分析得非常清楚，他说：“禅师的最明显的特质是在于强调内心的自证。这种自证，和庄子的坐忘，心斋和朝彻是如出一辙的。”

如果这种说法不错，那么庄子的根本精神是禅的核心。唯一的不同，是庄子仍然停留在纯粹的悟力中，而禅则发展为一种导致开悟的训练；这种训练也是今天日本禅的特殊贡献。

因此懂得庄子心斋，坐忘，朝彻的境界后，将有助于我们了解禅的本质，下面笔才将分别予以说明。

①心斋：

“心斋”见于庄子人间世中孔子和颜回的一段对话，据说颜回有一次要到卫国去游说，孔子浇了他一盆冷水，认为他一身的功夫还没有做到纯一不乱的境界，如果冒然去谏，非但无益，反而有害，于是颜回便向孔子请教方法，孔子告诉他要“心斋”说：“一若志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气，听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋心。”

②坐忘：

“坐忘”两字的原意，莱济（Legge）翻为“我坐着而忘了一切”，伽尔斯（Ciles）和林语堂翻为“我坐着而忘了自己”，冯友兰翻为“忘了一切”，铃木大拙翻为“心忘”，我认为这个“坐”字不应从字面上去体味，它的意思，可以说是坐于忘，或沉入于忘的境界。这个忘的范围很广，包括了忘己和忘物，不仅要坐着才能忘，而是在任何情形中都能忘。下面是庄子描写有关坐忘的故事：

有一次，颜回告诉孔子说他的功夫大有进步，已忘了仁义，孔子认为他还不够深刻。过了几天，他告诉孔子说他已忘了礼乐，孔子仍然没有加以赞许。再过了一段时间，他又告诉孔子说他已“坐忘”了。这境界连孔子也有所不知，反问颜回，颜回解释说：“堕肢体，黜聪明，离开去知，同于大通，此谓坐忘”。

③朝彻

“朝彻”是道家修练的一种境界，庄子曾描写过一段有关朝彻的故事。

落千丈 有一次，有人问女偊，为什么他年纪那么大了，但容貌还是嫩得像小孩一样，女偊告诉他这是得了道的功效。那人又问女偊：他是否可以学道呢？女偊坦白的说他不是学道的材料；接着便把自己教学生卜梁倚的经过告诉他说：

“以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”

上面，笔者之所以冗长的引证了庄子的这三段文字，乃是因为其中包含了很多的禅的种子。当然我们不能否认禅师们都是佛家，但他们对于老庄思想的偏爱，却影响了他们在佛学中选取了那些和老庄相似的旨趣，而作特殊的发展。

此外，庄子“真人”的思想也深深影响了后代的禅师，最显著的是临济义玄，和他开展出来的临济宗都以真人为最高境界。庄子最重要的一个观念是“夫有真人而后有真知”，这是强调存在先于知，这也是禅的一大特色——先存在而后能知。禅的思想正好和笛卡儿的“我思故我在”相反，而是“我在故我思。”

最近美国佛吉尼亚州（Virginia）有一位墨芬蒂（William．C．Mcfadden）教授，曾召集了一个为期三日的各大学学生会议，讨论目前大学青年紧张心理的因素，他在“是什么使他们烦恼”一文中简述会议的经过说：

“当一切可能的紧张因素都列举出来后，一位学生说：“这些原因统统是，又统统都不是。我总觉得还有一个加的原因”。另一位附和说：“我也觉得有那么一个说不出的东西使我烦恼”？又有一位说：“这个令人烦恼的东西，好像是虚空无物的，但是如何才能描写这个虚空呢”？还有些认为是缺少嗔，或美所致。但这些看法都立刻被否定了，大家都觉得这个东西恍恍惚惚，不可名状，最后有一位口若悬河的学生作了如下的结论，他说：“在我们的心灵中，总觉得欠缺空间，使我们透不过气来””。

墨教授接着发挥说：

“人类心灵的不安由来已，他们寻求绝对，寻求不朽，寻求永恒，寻求无限。但事实上这个绝对既然是无限的，那么一定是不可捉摸的，不可界限的，是一种类似虚空无物的东西。这个无限如果可以界限的话，那就不再是无限了。

这位作者并没有想到禅和道家。但他却揭出了一个极为生动的看法，使我们了解为什么禅和道家是如此的吸引了西方青年，他们希望从禅和道家中去寻求那个使他们烦恼的东西。他们已厌倦那些既定的观念以及传统的宗教信条。传统的禅学对他们来说，好像几何学一样，只强调那些可以传达的，而完全忽略了那些不能传达的。这个不能传达的东西就是禅和道家探讨的天地。禅和道家并不是真能传达那个不能传达的东西，而是他们有方法把它引托出来，使我们的心境开阔，有更多呼吸的空间。

中国精神的最大特色，不是喜作有系统的观念说明，我们最动人的诗，就是那些“言有穷而意无尽”的绝句，能够用字，声色所表现的，都不是最真实的。中国精神是超越了字，声、色之上，它是借字以写无限，借声以说无响，借色以明无形，也就是借物质以烘托精神。

斯曲兰催（Lytton Strachey）读了伽尔斯所翻的中国诗后，曾比较希腊和中国诗的差别说：“希腊的艺术，在文字方面的造诣，是世界上最完美的，它永远的寻求最好的表现，在希腊诗集中最精彩的抒情诗，实质上都是格言式的，这和中国的抒情诗大不相同。中国诗不是格言式的，它要留下一个印象，这个印象不是终结的，而是无穷境界的开端。它完全是呈现在一种不可思议，只能意会不能言传的气氛中。”

譬如李白的那首五言绝句：

“美人卷珠帘，深坐颦峨眉，但见泪痕湿，不知心恨谁。”

斯曲兰催会评赞这首诗说：

“突然的，帘子卷起来了，一刹那间，呈现出一幅动人的图画。使我们的心灵化作一只游艇，在不可思议的，愈流愈广的想像之河上飘荡。这一类的诗，富于写意，但并不是一个摄影式的记录，而是对于切身体会到的经验，用微妙的笔触表达了出来。”

这就是中国的诗画和生活艺术的风格，这也就是禅的风格，在这方面，禅可以说是中国精神的象徵。

西方文明，可说是希腊精神的产物，在目前已发达到饱和状态，所以西方的好学深思之士，反而感觉不足，也就在这时，认识到东方的伟大。由于东方人都反注意力集中于西方的科学文明，因此禅的那种两难的论法对西方人的吸引力远胜过东方人，事实上，今天禅的精神已渗入到西方思想的前锋，将来又会反转来影响东方。人性本是一致的，是超越了东西方的；而且唯有超越东西，才能综合东西，假如我要作个预言的话，我将说这种综合必先成熟于西方，然后再散布到全世界。

东方人最好记得爱伦维物（Alan Watts）所说：作为禅学源头的庄子哲学是和现代人的境遇息息相关的。维特认为庄子和恰定（Teilhardde Chardin）在把宇宙看成一个有机整体的这一点上是相同的。这种看法比起牛顿把宇宙看成像弹子球撞击那样的机械化，显然是更近于二十世纪的科学了。

另一方面，西方人也应认为清禅并不是完全没有理性和节奏的，它的疯狂中自有法则，默灯说得好：

“在某些西方人圈子里所流行的禅只是适合于精神上的混乱而已。它表现了他们对习俗，伦理，和宗教的一种不可理解的不满。它象徵了他们在机械所窒息的世界中要恢复自性的迫切需要。但是由于只恢复意识经验，使西方的禅学带有道德放任的色彩，而忽略了中国和日本禅宗那种严格的训练和严肃的传统。庄子的思想也是如此。他易被今天一般人误作放诞不羁，其实庄子早就强调不要劝别人去做他们自己所不知的事情。我们要了解庄子对儒家的批评是怀疑的，也是很实际的。庄子的哲学在本质上，是宗教的，玄秘的，是追求一种绝对圆满的境界”。笔者撰写本书的目的，就是希望描绘出禅的真面目。本书之所以只写唐代的大禅师，乃是因为由于他们的真知彻悟，和特出的个性才创造了禅宗。

在六祖慧能手中，才形成了中国的禅宗，自他以后的大禅师像南岳怀让，青原行思，马祖道一，石头布迁，百丈怀海，南泉普愿，赵州从稔，药山惟俨，和黄檗希运等都把禅宗发展到成熟的阶段，而演化为禅宗的五家。其实这五家都是源流共沐的。虽然有他们各自的宗风，但都来自于慧能，而植根于老庄。

沩爷宗强调机和用，信位和人位，及文字和精神之间的差别。沩山在得意忘言这一点上是和庄子完全相同的。

曹洞宗以自忘来完成自我的实现。

临济宗认为无位真人就是真实的自我。

云门宗一面逍遥于无极，一面又回返人间。

法眼宗完全奠基于庄子的“天地与我并生，万物与我为一”。

禅宗可以说是道家结合了佛家的悟力和救世的热情所得的结晶。假如佛学是父亲，道家是母亲，那么禅宗这个宁馨儿不可否认的，是比较像他的母亲了。

有一位道行很高的禅师叫金代禅师，他特别喜欢兰花，就在寺院旁边一个庭院里栽植了几百盆品种各异的兰花，在讲经说法的闲暇之余，就悉心地照料他的兰花，所以大家都说，金代禅师把兰花视如自己的生命。

有一次，金代禅师因事要离开寺院一些时日，临行前叮嘱一个弟子替他照料兰花。这个弟子按照师父的要求，按时给兰花浇水，很是细心，生怕照顾不好兰花，惹师父生气。

可是偏偏事不遂人愿，他还是不小心将兰花的围架绊倒，把整架的几百盆兰花都给打翻在地，满地一片狼藉。他暗想：要是师父回来时，看到他这些心爱的盆兰被我弄成这番景象，真不知会何等伤心、何等愤怒？于是就找来师兄师弟们商量，应该怎样向师父交代才好，最后决定等禅师回来时，一定要勇于承认错误，甘愿受罚。

几日后金代禅师回来了，可是出乎所有人预料的是，禅师知道这件事后，不但毫不生气，反而平心静气地安慰他的弟子：“我之所以如此喜爱兰花，就是为了用香花供献神佛，同时还为了使寺院的环境更加优美，并不是想生气才种的啊！

凡是世间万物都是变化无常的，不要执着于喜欢的事物而难以割舍。因为这不是一个真正禅者的行径！”弟子听完师父的一番话，那颗忐忑不安的心终于放下了。此后他更加精心修佛。人生在世，需要作出许多抉择，而最难做到的就是适当地放下。

自己喜爱的固然很难放下，可是自己不喜爱的也总是不肯放下。长此以往，爱与憎的念头，便盘绕在我们的心间，又怎么能快乐、自由？

反过来，如果对自己喜爱的东西能够果断地割舍，对不合意愿的东西能够接受，由此达到无爱无憎的境界，正如《心经》所云：“远离颠倒梦想，究竟涅槃。”金代禅师的“不是想生气才种花的”，这是多么伟大的禅功！

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禅是佛家的

坐禅:意思是闭目端坐，凝志静修。用心看着头脑中纷飞的念头，念头会慢慢地静下来，静下来的头脑则会出现一片晴朗的天空（比喻）。

禅：chán

（1）表示与佛教有关的事物 。如：禅门(佛教禅宗的教门)；禅床(和尚用来打坐和睡觉的床)

（2）指禅房。如：禅室（禅房）；禅阁（禅房）

扩展资料：

坐禅方法

一、单纯放松肢体。

如意坐，或跏趺坐。眼微闭。直背。头颈正。舌轻接上颚。面微笑。自然呼吸。意念之，全身细胞可自由呼吸--呼浊吸清。从头顶发丝头皮起，开始一点一点地放松。不紧张，给其自由自在，就是放松了。

一直往下，一点一点地，放松到脚趾。注意的一点是，放松的意念不用紧急和生硬，似有似无的感觉最佳。重点放松的部位，是双眼，特别是眼睛感觉紧涩和目痛头痛的，这里可以搓热双掌，先温热按揉眼部，和十指从前额到后发梢梳理头皮几分钟，效果最好。

身体各个部位依次放松下去，一次约1-3分钟。越慢的，放松的效果越好。越是慢的放松，越是精妙的功夫。

放松3次。是坐禅入静的准备功夫。

二、结合腹式呼吸、收肛的“吞咽”动作，协调身体的放松。

即，口鼻自然呼吸。

腹式逆呼吸。

肛门吐纳的功夫。

三者合一 。 和着放松的统一。

-禅

-坐禅

人物简介　　王三大矛盾　　1、阶级矛盾尖锐：北宋初年，宋朝统治者由于对土地兼并采取“不抑兼并”态度，导致三分之一的自耕农沦为佃户和豪强地主隐瞒土地，致使富者有田无税、贫者负担沉重，连年的自然灾害加剧了农民苦难，因而造成各地农民暴动频繁。　　　2、民族对立严重：北宋与西夏和辽国发生多次战争。　　3、统治集团内部矛盾突出:改革派与守旧派斗争激烈。“三冗”危机　　1、冗官，北宋政府采用分化事权的方式，集中皇权，比如，宰相职位一般有很多人担任，同时还设置了枢密使、参知政事、三司使，来分割宰相的军、政、财权。官职也不断增加，导致北宋机构臃肿；采用恩荫制，一个官僚一生当中可以推荐数十个亲属当官；北宋大兴科举，科举应试人数增加，取士人数也增加。　　2、冗兵，政府为稳定社会秩序招收流民入军，军队数量增加，军费增加。　　3、冗费，冗官、冗兵导致政府财政支出增加，北宋政府还要给西夏和辽“岁币”，与此同时由于土地兼并现象严重，富豪隐瞒土地，导致财政收入锐减，因而造成了北宋政府的财政危机。一大背景　　军队涣散，指挥效率和战斗力较低，导致北宋在与辽国和西夏的斗争中常常失败。　　1、北宋政府为了防范武将实行更戍法，频繁调动武将，导致兵无常帅、帅无常师并设立不同机构管辖军队，调兵权与领兵权分离。削弱军队战斗力。　　2、为了稳定社会秩序，北宋政府荒年募兵，招募流民当兵，军队战斗力下降。　　3、北宋以步兵为主，根本就打不过北方少数民族的骑兵。　　4、武器生产管理混乱，影响军队战斗力。王安石变法　　由于深得宋神宗赏识，熙宁二年（1069年），王安石出任参知政事，次年，又升任宰相，开始大力推行改革，进行变法。王安石明确提出理财是宰相要抓的头等大事，阐释了政事和理财的关系，并认为，只有在发展生产的基础上，才能解决好国家财政问题。执政以后，王安石继续发挥了他的这一见解。在改革中，他把发展生产作为当务之急而摆在头等重要的位置上。王安石虽然强调了国家政权在改革中的领导作用，但他并不赞成国家过多地干预社会生产和经济生活，反对搞过多的专利征榷，提出和坚持“榷法不宜太多”的主张和做法。在王安石上述思想的指导下，变法派制订和实施了一系列新法，从农业到手工业、商业，从乡村到城市，了广泛的社会改革。与此同时，王安石为首的变法派改革军事制度，以提高军队的素质和战斗力，强化对广大农村的控制；为培养更多的社会需要的人才，对科举、学校教育制度也进行了改革。变法触犯了大地主、大官僚的利益，两宫太后、皇亲国戚和保守派士大夫结合起来，共同反对变法。因此，王安石在熙宁七年（1074年）第一次罢相。次年复拜相王安石复相后得不到更多支持，不能把改革继续推行下去，于熙宁九年（1076年）第二次辞去宰相职务，从此闲居江宁府。宋哲宗元祐元年（1086年），保守派得势，此前的新法都被废除。王安石不久便郁然病逝。变法的内容　　北宋王安石于宋神宗熙宁年间进行的改革。治平四年（1067年）正月，宋神宗赵顼即位。神宗立志革新，熙宁元年（1068年）四月，召王安石入京，变法立制，富国强兵，改变积贫积弱的现状。　　王安石建立一个指导变法的新机构--制置三司条例司，条例司撤销后，由司农寺主持变法的大部分事务。吕惠卿、曾布等人参与草拟新法。这些新法按照内容和作用大致可以分为理财措施、军事措施、教育措施以下三个主要方面：　　理财措施　　最重要的核心就是“民不加赋而国用饶”。　　限制商人　　供应国家需要和限制商人的政策，主要是均输法、市易法和免行法。　　均输法　　熙宁二年七月，颁行淮、浙、江、湖六路均输法。由发运使掌握六路的财赋情况，斟酌每年应该上供和京城每年所需物资的情况，然后按照“徙贵就贱，用近易远”的原则，“从便变易蓄买”，贮存备用，借以节省价款和转运的劳费。均输法夺取了富商大贾的部分利益，同时也稍稍减轻了纳税户的许多额外负担。　　市易法　　熙宁五年三月，颁行市易法。在开封设置市易务。市易务根据市场情况，决定价格，收购滞销货物，待至市场上需要时出售，商贩可以向市易务贷款，或赊购货物。后又将开封市易务升为都提举市易司，作为市易务的总机构。市易法在限制大商人垄断市场方面发挥了作用，也增加了朝廷的财政收入。　　免行法　　熙宁六年七月，正式颁行免行法。免行法规定，各行商铺依据赢利的多寡，每月向市易务交纳免行钱，不再轮流以实物或人力供应官府。　　发展农业生产　　调整封建国家、地主和农民关系的政策以及发展农业生产的措施，有青苗法、募役法、方田均税法和农田水利法。　　青苗法　　熙宁二年九月，颁布青苗法。规定以各路常平、广惠仓所积存的钱谷为本，其存粮遇粮价贵，即较市价降低出售，遇价贱，即较市价增贵收购。其所积现钱，每年分两期，即在需要播种和夏、秋未熟的正月和五月，按自愿原则，由农民向政府借贷钱物。收成后，随夏、秋两税，加息十分之二或十分之三归还谷物或现钱。青苗法使农民在新陈不接之际，不至受“兼并之家”高利贷的盘剥，使农民能够“赴时趋事”，但具体实施中出现强制借贷现象，是王安石变法措施中争议最大的内容。　　募役法　　熙宁四年颁布实施。募役法（免役法）规定由州、县官府出钱雇人应役。各州、县预计每年雇役所需经费，由民户按户等高下分摊。募役法使原来轮流充役的农村居民回乡务农，原来享有免役特权的人户不得不交纳役钱，官府也因此增加了一宗收入。　　方田均税法　　熙宁四年（1071年）八月由司农寺制定《方田均税条约》，分“方田”与“均税”两个部分。“方田”是每年九月由县长举办土地丈量，按土塙肥瘠定为五等，“均税”是以“方田”丈量的结果为依据，制定税数。方田均税法清出豪强地主隐瞒的土地，增加了国家财政收入，也减轻了农民负担，同时却严重损害了大官僚大地主的利益，遭到他们强烈反对　　　农田水利法　　熙宁二年颁布。条约奖励各地开垦荒田，兴修水利，修筑堤防圩岸，由受益人户按户等高下出资兴修。在王安石的倡导下，一时形成“四方争言农田水利”的热潮。北方在治理黄、漳等河的同时，还在几道河渠的沿岸淤灌成大批“淤田”，使贫瘠的土壤变成了良田。　　稳定封建秩序，这一方面属于军事措施。　　巩固封建统治秩序和整顿、加强军队的措施，有将兵法、保甲法、保马法以及建立军器监等。　　将兵法　　作为“强兵”的措施，王安石一方面精简军队，裁汰老弱，合并军营，另一方面实行将兵法。自熙宁七年始，在北方挑选武艺较高、作战经验较多的武官专掌训练。将兵法的实行，使兵知其将，将练其兵，提高了军队的战斗力。　　保甲法　　熙宁三年颁行。各地农村住户，不论主户或客户，每十家（后改为五家）组成一保，五保为一大保，十大保为一都保。凡家有两丁以上的，出一人为保丁。农闲时集合保丁，进行军训；夜间轮差巡查，维持治安。保甲法既可以使各地壮丁接受军训，与正规军相参为用，以节省国家的大量军费，又可以建立严密的治安网，把各地人民按照保甲编制起来，以便稳定封建秩序。　　改革教育制度　　王安石等变法派还改革了科举制，整顿了各级学校，为社会培养需要的人才。变法的影响　　王安石变法以“富国强兵”为目标,从新法实施，到守旧派废罢新法，前后将近15年时间。在此期间，每项新法在推行后，基本上收到了预期的效果，使豪强兼并和高利贷者的活动受到了一些限制，使中、上级官员、皇室减少了一些特权，而乡村上户地主和下户自耕农则减轻了部分差役和赋税负担，封建国家也加强了对直接生产者的统治，增加了财政收入。各项新法或多或少地触犯了中、上级官员、皇室、豪强和高利贷者的利益，司马光当政时，最终被罢废。不久，因为中央财政资金不足，经司马光提议，荆公的变法条目部分得以恢复。　　王安石变法和20世纪30年代美国新政同为世界经济史上影响巨大的事件。1000年来，对于王安石变法的巨大历史意义，后人的认识越来越深刻，世界上对王安石进行积极评价的人也越来越多，不少人对王安石变法对当代的启示意义给予全面评价。王安石变法和新政农业政策之间的联系,少有人给予像美国新政农业部长华莱士对之的关注。在华莱士看来，王安石变法所要解决的问题，是20世纪30年代美国同样面临的问题；王安石变法的措施，新政农业政策同样可以借鉴。　　1944年，华莱士访华期间，有关的报道写道：“华氏研究中国历史，对于吾国王安石之农政，备致推崇，迭次言论中皆有向往之词。在迪化今乌鲁木齐参观新疆女子学院时，图书室中适有一部《王临川全集》。王世杰罗家伦两氏，因示华氏以该书。华氏谓彼曾研究过王安石，但在全集中一定还有彼所不曾知道的文章。王氏因语此书中不畏天变、不畏祖宗之法等语，谓王安石整个精神，只是不畏任何阻力。华氏答称:余于此颇悉。离院时向诸生演说，因即量诸生记取王荆公的话，不畏天灾，不畏任何阻力，效法蒋委员长，克服一切困难。在与王主任世杰及盛主席夫妇、罗监察使家伦等闲谈中，亦询及我宋代政治家王安石之有关各节，华氏誉王安石中国历史上推行“新政”之第一人；并请王主任可能搜集有关王安石之事迹，并访得其后人。在沈部长欢宴席上，华氏重复提到王安石，并进而以现时代眼光与当时情形相较恒，发为一种乐观的期待。”　　华莱士为什么对王安石评价如此高？在他看来，罗斯福时代的美国与王安石时代的中国经济形势非常相似，一方面出现农产品过剩，一方面由于美国农业信贷系统本身为垄断集团所把持，一般农民无法取得贷款，土地被地主收回，生计日窘，只有通过政府向人民提供贷款，使农民们能够尽快找到生计，才较好地解决这个问题。王安石的良好立法在古代专制时期不能实现，但是在当代可以成为现实。1930年正值美国经济大萧条时期，时任农业部长的华莱士仿照王安石的青苗法，在美国建立常平仓（中国古代储备粮荒平抑粮价的政府粮仓），一方面实施农业贷款，一方面收购多余的物资和粮食食品，免费发给城市人民，不但解决了粮荒问题，还保证了粮食物资价格的稳定，为美国度过经济大萧条起了重要的作用。某种程度上讲，是王安石拯救了饥饿的美国农民。编辑本段变法的成果　　北宋熙宁六年(1073年)，在王安石指挥下，宋熙河路经略安抚使王韶率军进攻吐蕃，收复河(甘肃临夏)、岷(今甘肃岷县)等五州的作战。宋军收复5州，拓地2000余里，受抚羌族30万帐，建立起进攻西夏地区的有利战线。王安石的变法成了我国的重大改革。编辑本段作品风格关键词　　雄健峭拔、遒劲清新、小诗情韵深婉；词作不多但意境开阔。编辑本段文学的成就　　王安石不仅是一位杰出的政治家和思想家，同时也是一位卓越的文学家。他为了实现自己的政治理想，把文学创作和政治活动密切地联系起来，强调文学的作用首先在于为社会服务，强调文章的现实功能和社会效果，主张文道合一。他的散文大致贯彻了他的文学主张，所作多为有关政令教化、适于世用之文。他反对西昆派杨亿、刘筠等人空泛的靡弱文风，认为“所谓文者，务为有补于世而已矣。所谓辞者，犹器之有刻镂绘画也。诚使巧且华，不必适用；诚使适用，亦不必巧且华。要之以适用为本，以刻镂绘画为之容也。”（《上人书》）正因为安石以“务为有补于世”的“适用”观点视为文学创作的根本，他的作品多揭露时弊、反映社会矛盾，具有较浓厚的政治色彩。今存《临川集》、《临川集拾遗》、《临川先生歌曲》、《临川先生文集》等。他所著的>在初一课本有收录。　　他的散文雄健简练、奇崛峭拔，大都是书、表、记、序等体式的论说文，阐述政治见解与主张，为变法革新服务。这些文章针对时政或社会问题，观点鲜明，分析深刻，长篇则横铺而不力单，短篇则纡折而不味薄。王安石的政论文在唐宋八大家中是突出的，他驾驭语言的能力非常强，其言简练明快，却无害于笔力雄健。其文以折为峭而浑灏流转，词简而意无不到。《上仁皇帝言事书》，是主张社会变革的一篇代表作，根据对北宋王朝内外交困形势的深入分析，提出了完整的变法主张，表现出作者“起民之病，治国之疵”的进步思想。《本朝百年无事札子》，在叙述并阐释宋初百余年间太平无事的情况与原因的同时，尖锐地提示了当时危机四伏的社会问题，期望神宗在政治上有利建树，认为“大有为之时，正在今日”。它对第二年开始施行的新政，无异吹起了一支前奏曲。《答司马谏议书》，以数百字的篇幅，针对司马光指责新法为侵官、生事、征利、拒谏四事，严加剖驳，短小精悍，言简意赅，措词得体，体现了作者刚毅果断和坚持原则的政治家风度。安石的政论文，不论长篇还是短制，结构都很谨严，主意超卓，说理透彻，语言朴素精练，“只用一二语，便可扫却他人数大段”（刘熙载《艺概．文概》），具有较强的概括性与逻辑力量。这时推动变法和巩固北宋诗文革新运动的成果起了积极的作用。王安石的一些小品文，脍炙人口，《鲧说》、《读孟尝君传》、《书刺客传后》、《伤仲永》等，评价人物，笔力劲健，文风峭刻，富有感情色彩，给人以显豁的新鲜觉。他还有一部分山水游记散文：《城陂院兴造记》，简洁明快而省力，酷似柳宗元；《游褒禅山记》，亦记游，亦说理，二者结合得紧密自然，即使抽象王安石(6张)　　王安石的诗歌，大致可以罢相（1076年左右）划界而分为前、后期，在内容和风格上有较明显的区别。“荆公少以意气自许，故诗语惟其所向，不复更为涵蓄……后为群牧羊官，从宋次道尽假唐人诗集，博观而约取，晚年始尽深婉不迫之趣”（叶梦得《石林诗话》）。前期的诗歌，长于说理，倾向性十分鲜明，涉及许多重大而尖锐的社会，问题注意到下层人民的痛苦，替他们发出了不平之声。《感事》、《兼并》、《省兵》等，从政治、经济、军事等方面描写和提示了宋代国势的积弱或内政的腐败，指出了大地主、大商人兼并土地对于国家和人民的危害，提出“精兵择将”的建议；《收盐》、《河北民》等，反映了当时人民群众备受统治者迫、害压榨的悲惨遭遇；《试院中》、《评定试卷》等，则直接抨击以诗、赋取士的科举制度，要求起用具有经世济国的人才；《元日》、《歌元丰》等，热情地讴歌了变法带来的新气象和人民的欢乐；《商鞅》、《贾生》等，通过对历史人物功过得失的价，抒发了自己的新的见解和进步意义。王安石后期的隐居生活，带来了他的诗歌创作上的变化。他流连、陶醉于山水田园中，题材内容比较狭窄，大量的写景诗、咏物诗取代了前期政治诗的位置，抒发一种闲恬的情趣。但艺术表现上却臻于圆熟，“雅丽精绝，脱去流俗，每讽味之，便沉沆瀣生牙颊间。”（《后山诗话》载黄鲁直语）和《泊船瓜洲》、《江上》《梅花》、《书湖阴先生壁》等诗，观察细致，精工巧丽，意境幽远清新，表现了对大自然美的歌颂和热爱，历来为人们所传诵。　　从诗体说来，安石的古体诗虽然多用典故，好发议论，但象《明妃曲》、《桃源行》篇，立意新颖，充满着情感和丰富的想象。律诗则用字工稳，对偶贴切，但有时不免失于过多的雕刻。五绝和七绝尤负盛誉，“王半山备众体，精绝句”（《寒厅诗话》），“荆公绝句妙天下”（《艇斋诗话》）。他的诗对当代和后世都有影响，被称为“王荆公体”（严羽《沧浪诗话》）。　　“王荆公体”的特点是：重炼意，又重修辞。在用事、造语、炼字等方面煞费苦心，既新奇工巧又含蓄深婉，主要载体是其晚期雅丽精绝的绝句。其长处是下字工，用事切，对偶精；其短处在于作诗主意求工，主意之过流为议论，好求工而伤与巧；故“王荆公体”有深婉不迫处，也有生硬奇崛处。这既体现了宋诗风貌的部分特征，又有向唐诗复归的倾向，可谓既有唐音，又有宋调，对宋诗的发展影响较大。　　王安石的词，今存约二十余首。虽不以词名家，但其“作品瘦削雅素，一洗五代旧习”（刘熙载《艺概词曲概》）。《桂枝香金陵怀古》一词，通过描写金陵（今江苏南京市）壮景及怀古，揭露六朝统治阶级“繁华兢逐”的腐朽生活，豪纵沉郁，被赞为咏古绝唱。它同范仲淹的《渔家傲》“塞下秋来风景异”一词，开了苏东坡豪放的先声，给后来词坛以良好的影响。　　从文学角度总观王安石的作品，无论诗、文、词都有杰出的成就。北宋中期开展的诗文革新运动，在他手里得到了有力推动，对扫除宋初风靡一时的浮华余风作出了贡献。但是，王安石的文学主张，却过于强调“实用”，对艺术形式的作用往往估计不足。他的不少诗文，又常常表现得议论说理成分过重，瘦硬而缺少形象性和韵味。还有一些诗篇，论禅说佛理，晦涩干枯，但也不失大家风范，是我国诗歌史上的一颗明星。王安石写的诗词　　词：《桂枝香·金陵怀古》《浣溪沙》《南乡子》《渔家傲》《菩萨蛮》《桂枝香》《千秋岁引》《伤仲永·集句》《伤仲永》　　诗：《梅花》《明妃曲二首》《商鞅》《书湖阴先生壁》《元日》《棋》《登飞来峰》《泊船瓜洲》《与薛肇明弈棋赌》《诗输一首》《春夜》《北山》《葛溪驿》《示长安君》《郊行》　　《桂枝香·金陵怀古》　　登临送目，正故国晚秋，天气初肃。　　千里澄江似练，翠峰如簇。　　归帆去棹斜阳里，背西风，酒旗斜矗。　　彩舟云淡，星河鹭起，画图难足。　　念往昔，繁华竞逐，叹门外楼头，悲恨相继。　　千古凭高，对此漫嗟荣辱。　　六朝旧事如流水，但寒烟衰草凝绿。　　至今商女，时时犹唱，《后庭》遗曲。　　《浣溪沙》　　百亩中庭半是苔，门前白道水萦回。爱闲能有几人来？　　小院回廊春寂寂，山桃溪杏两三栽。为谁零落为谁开？　　《南乡子》　　自古帝王州，郁郁葱葱佳气浮。四百年来成一梦，堪愁，晋代衣冠成古丘。　　绕水恣行游，上尽层楼更上楼。往事悠悠君莫问，回头，槛外长江空自流。　　《渔家傲》　　平岸小桥千嶂抱，揉兰一水萦花草。茅屋数间窗窈窕。尘不到，时时自有春风扫。　　午枕觉来闻语鸟，攲眠似听朝鸡早。忽忆故人今总老。贪梦好，茫然忘了邯郸道。　　　《菩萨蛮》　　数家茅屋闲临水，轻衫短帽垂杨里。今日是何朝？看余度石桥。　　梢梢新月偃，午醉醒来晚。何物最关情？黄鹂一两声。　　《千秋岁引》　　别馆寒砧，孤城画角，一派秋声入寥廓。　　东归燕从海上去，南来雁向沙头落。　　楚台风，庾楼月，宛如昨。　　无奈被些名利缚！无奈被它情耽阁！　　可惜风流总闲却！当初谩留华表语，　　而今误我秦楼约。梦阑时，酒醒后，思量著。　　《菩萨蛮》集句　　海棠乱发皆临水，君知此处花何似？凉月白纷纷，香风隔岸闻。　　啭枝黄鸟近，隔岸声相应。随意坐莓苔，飘零酒一杯。　　《梅花》　　墙角数枝梅，凌寒独自开。　　遥知不是雪，为有暗香来。　　《明妃曲二首》　　其一　　明妃初出汉宫时，泪湿春风鬓脚垂。　　低徊顾影无颜色，尚得君王不自持。　　归来却怪丹青手，入眼平生几曾有；　　意态由来画不成，当时枉杀毛延寿。　　一去心知更不归，可怜着尽汉宫衣；　　寄声欲问塞南事，只有年年鸿雁飞。　　家人万里传消息，好在毡城莫相忆；　　君不见咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北。　　其二　　明妃初嫁与胡儿，毡车百辆皆胡姬。　　含情欲语独无处，传与琵琶心自知。　　黄金杆拨春风手，弹看飞鸿劝胡酒。　　汉宫侍女暗垂泪，沙上行人却回首。　　汉恩自浅胡恩深，人生乐在相知心。　　可怜青冢已芜没，尚有哀弦留至今。　　《商鞅》　　自古驱民在信诚，一言为重万金轻。　　今人未可非商鞅，商鞅能令政必行。　　《书湖阴先生壁》　　茅檐长扫净无苔，花木成畦手自栽。　　一水护田将绿绕，两山排闼送青来。　　《元日》　　爆竹声中一岁除，春风送暖入屠苏。　　千门万户瞳瞳日，总把新桃换旧符。　　《棋》　　莫将戏事扰真情，且可随缘道我赢。　　战罢两奁分白黑，一枰何处有亏成。　　《登飞来峰》　　飞来峰上千寻塔，闻说鸡鸣见日升。　　不畏浮云遮望眼，自缘身在最高层。　　《泊船瓜洲》　　京口瓜洲一水间，钟山只隔数重山。　　春风又绿江南岸，明月何时照我还？　　《与姚肇明弈棋赌梅花诗输一首》　　华发寻春喜见梅，一株临路雪倍堆。　　凤城南陌他年忆，香杳难随驿使来。　　《春夜》　　金炉香尽漏声残，剪剪轻风阵阵寒。　　春色恼人眠不得，月移花影上栏杆。　　《北山》　　北山输绿涨横陂，直堑回塘滟滟时。　　细数落花因坐久，缓寻芳草得归迟。　　《苏秦》　　已分将身死势权，恶名磨灭几何年。　　想君魂魄千秋后，却悔初无二顷田。诗歌点评　　从诗体说来，王安石的古体诗虽然多用典故，好发议论，但像《明妃曲》、《桃源行》篇，立意新颖，充满着情感和丰富的想象。律诗则用字工稳，对偶贴切，但有时不免失于过多的雕刻。五绝和七绝尤负盛誉，“王半山备众体，精绝句”（《寒厅诗国话》），“荆公绝句妙天下”（《艇斋诗话》）。他的诗对当代和后世都有影响，被称为“王荆公体”（严羽《沧浪诗话》）。　　金陵怀古，诸公寄调桂枝香者三十余家，惟王介甫为绝唱。东坡见之，叹曰：“此老乃野狐精也！”作：“登临送目，正故晚秋，天气初肃。千里澄江似练，翠峰如簇。征帆去棹残阳里，背西风、酒旗斜矗。彩舟云淡，星河鹭起，画图难足。　念往昔、繁华竞逐，叹门外楼头，悲恨相续。千古凭高对此，漫嗟荣辱。六朝旧事随流水，但寒烟衰草凝绿。至今商女，时时犹唱，后庭遗曲。”其中，不少是在变法途中写的，来激励自己。编辑本段历史评价北宋　　元佑元年（1086年），王安石去世，司马光曾说：“介甫文章节义过人处甚多，……方今……不幸谢世，反复之徒必诋毁百端，……朝廷宜加厚礼，以振浮薄之风。”。司马光对王安石的道德文章进行了肯定，而对作为政治家的王安石，进行了全盘否定。北宋时期，其反对派就以修史的方法进行批评，朱熹多次批评王安石及其后学：“学术不正”，“坏了读书人”，但是朱熹对王安石个人是给予了相当肯定的南宋至晚清

浅论禅宗

中国佛教宗派之一。

禅是禅那（巴利文Jhāna，梵文dhyāna）的简称，汉译为静虑，是静中思虑的意思，一般叫做禅定。此法是将心专注在一法境上一心参究，以期证悟本自心性，这叫参禅，所以名为禅宗。禅的种类很多，有声闻禅、有菩萨禅、有次第禅、有顿超禅。禅学方面，在中国有一支异军特起，那就是所谓“教外别传”的禅宗。这个宗所传习的，不是古来传习的次第禅，而是直指心性的顿修顿悟的祖师禅。

[编辑本段]历史简介

以菩提达摩为中国始祖，故又称达摩宗；也因自称得佛心印，又称为佛心宗。以禅定作为佛教全部修习而得名。以参究、禅定为方法，以彻见本有佛性为宗旨。

相传中国禅为菩提达摩(南朝宋末人)创立，达摩于北魏末年首先活动于洛阳（今河南洛阳市），后来来到嵩山（今河南登封市）少林寺，面壁九年修持佛法，修习禅定，倡二入四行之禅修原则，以《楞伽经》授徒，后世以达摩为中国禅宗初祖，以嵩山少林寺为禅宗祖庭，嵩山少林寺并有“天下第一名刹”之称。达摩在少林寺有嗣法弟子慧可、道育等，僧璨为再传。璨弟子为道信。信弟子弘忍立东山法门 ，为禅宗五祖。门下分赴两京弘法，名重一时。其中有神秀 、惠能二人分立北宗渐门与南宗顿门。神秀住荆州玉泉寺 ，晚年入京，为三帝国师，弟子有嵩山普寂、终南山义福；惠能居韶州曹溪宝林寺，门下甚众，以惠能为六祖。时称"南能北秀"。北宗主张"拂尘看净"的渐修，数传后即衰微；南宗传承很广，成为禅宗正统，以《楞伽经》、《金刚经》、《大乘起信论》为主要教义根据，代表作为《六祖坛经》。

[编辑本段]顿悟祖师

六祖慧能是禅宗的发扬光大者，主张教外别传、不立文字，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛。这是世界佛教史尤其是中国佛教史上的一次重大改革。慧能以后，禅宗广为流传，于唐末五代时达于极盛。禅宗使中国佛教发展到了顶峰，对中国传统文化的发展具有重大影响。禅宗佛学特点在于其高度的理性化，几乎完全没有神学气息。禅宗修持以定慧一体为特色。后世禅宗流入禅语机锋、呈口舌之辩，违反了禅宗的本意。禅宗强调心性的运用，以明心见性为宗旨，对中华气功学的理论和方法有巨大贡献。

相传南北二宗之争，始自五祖弘忍选嗣法弟子。神秀作偈为：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”忍以为未见本性。慧能也作一偈：“菩提本无树 ，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”忍以为得其禅之心要，故密授法衣，认可其嗣法地位。以后北宗主拂尘看净之渐修；南宗主张顿悟而即身成佛。认为舍离文字，直探心源，闻言当下大悟，顿见真如本性才是修禅正途。其禅法可概言为无所住而生其心，即由定发慧。

[编辑本段]传承弟子

惠能弟子中最负盛名的是南岳怀让（677～744）与青原行思（ ？～740 ）。另有神会居洛阳菏泽寺，创菏泽宗，被尊为七祖。门下有磁州智如、益州南印等。怀让住古南岳天柱山，创南岳系。青原住江西吉安，创青原系。怀让弟子道一(709～788)尊称马祖。其门下怀海影响最大，称洪州禅。怀海弟子有黄檗希运，沩山灵佑。希运门人义玄（ ？～867 ）在河北镇州创临济宗。灵佑与其弟子仰山慧寂（814～890）创沩仰宗。行思门下石头希迁（700～790）一系数传至洞山良价 ，再传至曹山本寂，师徒共创曹洞宗。希迁另一弟子天皇道悟数传至义存（822～908），其门下师备之再传文益（885～958）创法眼宗，住金陵清凉寺；师备同门文偃（？～949）住韶州云门山，创云门宗。晚唐至五代，禅宗发展极盛。两宋之后，儒道释三教合流，禅宗风格略变。大量“公案” 、“诵古”文字著述问世。宋代 ，临济宗中又分出方会（ 992～1049 ）所创之杨岐宗和慧南（ 1002～1069 ）所创之黄龙宗。元明之后，禅净合流形势大成，禅宗衰微。

禅宗流入朝鲜始于神秀门下之新罗僧信行（704～779），所传为北宗禅。马祖门下之道义则将南宗禅带到朝鲜（ 820 ）。越南禅宗最早为天喜禅派，为从僧璨受禅法之毗尼多流支（ ？～594 ）所创。南宋时，日僧荣西在天台山受法，禅宗临济黄龙派随传入日本；南宋末中国僧人东渡日本又传去杨岐禅法。13世纪初日僧道元又将曹洞禅法带至日本。稍晚从百丈怀海受禅法之无言通创无言通禅派；后更有黄龙系（一说云门系）的草堂禅派（11世纪）和临济系的竹林禅派（13世纪末）等。 17世纪，福建黄檗山万福寺隐元隆琦应邀赴日弘法，设坛传授禅戒，成为日本与曹洞、临济并列的黄檗宗，至今不衰。禅宗少林潘国静

[编辑本段]五家七派

曹洞宗。由洞山良价与其弟子曹山本寂创立，良价禅师治所在今江西宜丰县洞山，良价的弟子本寂在豫章洞山(今江西宜丰洞山)普利院学法数年，后到曹山(今江西宜黄境内)弘扬师法。由于良价住洞山，本寂居曹山，所以禅林中把师徒两人创立、弘扬的新禅宗称为“曹洞宗”。曹洞宗以自忘来完成自我的实现。

临济宗。黄檗希运禅师住持宜丰的黄檗山寺（今江西境内）时初露端倪，义玄从希运学法33年之后往镇州(河北正定)建临济院后创立。因义玄住镇州（治所在今河北正定）临济院而得名。临济宗传至楚圆门下，又分出黄龙派、杨岐派。临济宗认为无位真人就是真实的自我。

沩仰宗。沩山灵佑及其弟子仰山慧寂创立于湖南宁乡沩山密印寺。沩仰宗强调机和用，信位和人位，及文字和精神之间的差别。沩山在得意忘言这一点上跟庄子完全相同。

云门宗。文偃创立。因文偃住韶州云门山（在今广东乳源瑶族自治县北）光泰禅院而得名。云门宗一面逍遥于无极，一面又回返人间。

法眼宗。文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“大法眼禅师”而得名。法眼宗完全奠基于庄子的“天地与我并生，万物与我为一”。

黄龙派。慧南创立。因其住黄龙山（在今江西南昌市）而得名。

杨岐派。方会创立。因住杨岐山（在今江西萍乡县北）而得名。

[编辑本段]禅学点滴

禅学，像所有活泼的传统一样，它们的起源，都是充满了许多神话和传奇，因此禅的开展，也自然和释迦牟尼佛发生了关系。

据说有一次，释迦牟尼在灵山会上说法，他拿着一朵花，面对大家，一言不发，这时听众们面面相觑，不知所以。只有迦叶会心地一笑。于是释迦牟尼便高兴地说：

“吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”

因此禅便在一朵花和一个微笑之间诞生了。你也许以为这故事太美了，可能不是真的；而我却认为正因为它太美了，不可能是假的。禅的生命并不依靠历史的事实。无论是谁创造了这个故事，显然他已把握住禅的精神——因花微笑，由笑花开。

迦叶，据说是印度禅的初祖，在他以后传了二十七代，至菩提达摩是第二十八祖，也是印度禅的最后一祖。达摩来到中国后，便成了中国禅的初祖。所以达摩在禅宗史上，可说是沟通中印思想的一座桥梁。

印度禅这二十八祖的法统，据考证是后人捏造的（译者按，胡适博士在菏泽大师神会传中曾考证过），在梵文中也没有印度禅宗法统的记载。禅宗的这个“禅”字本来是从巴利文 Jhāna “禅那”音译来的（梵文是Dhyāna），但其意义上有很大的差别。“禅那”是指一种精神的集中，是指一种有层次的冥想，而“禅”以中国祖师所了解的，那是指对本体的一种领悟，或是指对自性的一种参证。他们一再地提醒学生，冥想和思索，都会失去禅的精神。

胡适博士曾发挥说：

“中国禅并不来自于印度的瑜珈或禅那，相反的，却是对瑜珈或禅那的一种革命。”

也许这不是一种有目的的革命，而是自然的转变，但无论是革命或是转变，“禅”不同于“禅那”却是事实。铃木大拙博士曾说：“像今天我们所谓的禅，在印度是没有的。”

他认为中国人把禅解作顿悟，是一种创见，也足证中国人不愿囫囵吞枣似的吸收印度佛学，他说：“中国人的那种富有实践精神的想像力，创造了禅，使他们在宗救的情感上得到了最大的满足。”

以笔者的看法，禅宗的形成最早是受到大乘佛学的推动，否则单靠老庄等道家思想的复兴，实不足以构成禅宗那种生龙活虎般的精神。不过说起来好像是矛盾的，由于大乘佛学的推动使老庄的透彻见解，在禅的方式上获得了复兴和发展。汤姆士默顿（Thomas Merton）先生曾极有见地地说：“唐代的禅师才是真正继承了庄子思想影响的人。”

我们也可以说，禅师们最根本的悟力是和老庄的见地一致的，道德经的第一、二两章便说出了禅的形而上基础。至于禅和庄子的关系，铃木大拙博士分析得非常清楚，他说：“禅师的最明显的特质是在于强调内心的自证。这种自证，和庄子的坐忘，心斋和朝彻是如出一辙的。”

如果这种说法不错，那么庄子的根本精神是禅的核心。唯一的不同，是庄子仍然停留在纯粹的悟力中，而禅则发展为一种导致开悟的训练；这种训练也是今天日本禅的特殊贡献。

因此懂得庄子心斋，坐忘，朝彻的境界后，将有助于我们了解禅的本质

[编辑本段]三种境界

①心斋：

“心斋”见于庄子人间世中孔子和颜回的一段对话，据说颜回有一次要到卫国去游说，孔子浇了他一盆冷水，认为他一身的功夫还没有做到纯一不乱的境界，如果贸然去谏，非但无益，反而有害，于是颜回便向孔子请教方法，孔子告诉他要“心斋”说：“一若志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气，听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋心。”

②坐忘：

“坐忘”两字的原意，莱济（Legge）翻为“我坐着而忘了一切”，伽尔斯（Ciles）和林语堂翻为“我坐着而忘了自己”，冯友兰翻为“忘了一切”，铃木大拙翻为“心忘”，我认为这个“坐”字不应从字面上去体味，它的意思，可以说是坐于忘，或沉入于忘的境界。这个忘的范围很广，包括了忘己和忘物，不仅要坐着才能忘，而是在任何情形中都能忘。下面是庄子描写有关坐忘的故事：

有一次，颜回告诉孔子说，他的功夫大有进步，已忘了仁义，孔子认为他还不够深刻。过了几天，他告诉孔子说他已忘了礼乐，孔子仍然没有加以赞许。再过了一段时间，他又告诉孔子说他已“坐忘”了。这境界连孔子也有所不知，反问颜回，颜回解释说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。

③朝彻

“朝彻”是道家修练的一种境界，庄子曾描写过一段有关朝彻的故事。

有一次，有人问女偊，为什么他年纪那么大了，但容貌还是嫩得像小孩一样，女偊告诉他这是得了道的功效。那人又问女偊：他是否可以学道呢？女偊坦白地说他不是学道的材料；接着便把自己教学生卜梁倚的经过告诉他说：

“以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”

上面，笔者之所以冗长地引证了庄子的这三段文字，乃是因为其中包含了很多的禅的种子。当然我们不能否认禅师们都是佛家，但他们对于老庄思想的偏爱，却影响了他们在佛学中选取了那些和老庄相似的旨趣，而作特殊的发展。

此外，庄子“真人”的思想也深深影响了后代的禅师，最显著的是临济义玄，和他开展出来的临济宗都以真人为最高境界。庄子最重要的一个观念是“夫有真人而后有真知”，这是强调存在先于知，这也是禅的一大特色——先存在而后能知。禅的思想正好和笛卡儿的“我思故我在”相反，而是“我在故我思。”

[编辑本段]禅学应用

最近美国弗吉尼亚州（Virginia）有一位墨芬蒂（William．C．Mcfadden）教授，曾召集了一个为期三日的各大学学生会议，讨论目前大学青年紧张心理的因素，他在“是什么使他们烦恼”一文中简述会议的经过说：

“当一切可能的紧张因素都列举出来后，一位学生说：“这些原因统统是，又统统都不是。我总觉得还有一个别的原因”。另一位附和说：“我也觉得有那么一个说不出的东西使我烦恼”？又有一位说：“这个令人烦恼的东西，好像是虚空无物的，但是如何才能描写这个虚空呢”？还有些认为是缺少嗔，或美所致。但这些看法都立刻被否定了，大家都觉得这个东西恍恍惚惚，不可名状，最后有一位口若悬河的学生作了如下的结论，他说：“在我们的心灵中，总觉得欠缺空间，使我们透不过气来””。

墨教授接着发挥说：

“人类心灵的不安由来已久，他们寻求绝对，寻求不朽，寻求永恒，寻求无限。但事实上这个绝对既然是无限的，那么一定是不可捉摸的，不可界限的，是一种类似虚空无物的东西。这个无限如果可以界限的话，那就不再是无限了。

这位作者并没有想到禅和道家。但他却揭出了一个极为生动的看法，使我们了解为什么禅和道家是如此的吸引了西方青年，他们希望从禅和道家中去寻求那个使他们烦恼的东西。他们已厌倦那些既定的观念以及传统的宗教信条。传统的禅学对他们来说，好像几何学一样，只强调那些可以传达的，而完全忽略了那些不能传达的。这个不能传达的东西就是禅和道家探讨的天地。禅和道家并不是真能传达那个不能传达的东西，而是他们有方法把它引托出来，使我们的心境开阔，有更多呼吸的空间。

中国精神的最大特色，不是喜作有系统的观念说明，我们最动人的诗，就是那些“言有穷而意无尽”的绝句，能够用字、声色所表现的，都不是最真实的。中国精神是超出字、声、色之上，它是借字以写无限，借声以说无响，借色以明无形，也就是借物质以烘托精神。

[编辑本段]中西差异

斯曲兰催（Lytton Strachey）读了伽尔斯所翻的中国诗后，曾比较希腊和中国诗的差别说：“希腊的艺术，在文字方面的造诣，是世界上最完美的，它永远地寻求最好的表现，在希腊诗集中最精彩的抒情诗，实质上都是格言式的，这和中国的抒情诗大不相同。中国诗不是格言式的，它要留下一个印象，这个印象不是终结的，而是无穷境界的开端。它完全是呈现在一种不可思议，只能意会不能言传的气氛中。”

譬如李白的那首五言绝句：

“美人卷珠帘，深坐颦峨眉，但见泪痕湿，不知心恨谁。”

斯曲兰催会评赞这首诗说：

“突然的，帘子卷起来了，一刹那间，呈现出一幅动人的图画。使我们的心灵化作一只游艇，在不可思议的，愈流愈广的想像之河上飘荡。这一类的诗，富于写意，但并不是一个摄影式的记录，而是对于切身体会到的经验，用微妙的笔触表达了出来。”

这就是中国的诗画和生活艺术的风格，这也就是禅的风格，在这方面，禅可以说是中国精神的象征。

西方文明，可说是希腊精神的产物，在目前已发达到饱和状态，所以西方的好学深思之士，反而感觉不足，也就在这时，认识到东方的伟大。由于东方人反都注意力集中于西方的科学文明，因此禅的那种两难的论法对西方人的吸引力远胜过东方人，事实上，今天禅的精神已渗入到西方思想的前锋，将来又会反转来影响东方。人性本是一致的，是超越了东西方的；而且唯有超越东西，才能综合东西，假如我要作个预言的话，我将说这种综合必先成熟于西方，然后再散布到全世界。

东方人最好记得爱伦维特（Alan Watts）所说：作为禅学源头的庄子哲学是和现代人的境遇息息相关的。维特认为庄子和查定（Teilhardde Chardin）在把宇宙看成一个有机整体的这一点上是相同的。这种看法比起牛顿把宇宙看成像弹子球撞击那样的机械化，显然是更近于二十世纪的科学了。

另一方面，西方人也应认清禅并不是完全没有理性和节奏的，它的疯狂中自有法则，默顿说得好：

“在某些西方人圈子里所流行的禅只是适合于精神上的混乱而已。它表现了他们对习俗、伦理和宗教的一种不可理解的不满。它象征了他们在机械所窒息的世界中要恢复自性的迫切需要。但是由于只恢复意识经验，使西方的禅学带有道德放任的色彩，而忽略了中国和日本禅宗那种严格的训练和严肃的传统。庄子的思想也是如此。他易被今天一般人误作放荡不羁，其实庄子早就强调不要劝别人去做他们自己所不知的事情。我们要了解庄子对儒家的批评是怀疑的，也是很实际的。庄子的哲学在本质上，是宗教的，玄秘的，是追求一种绝对圆满的境界”。笔者撰写本书的目的，就是希望描绘出禅的真面目。本书之所以只写唐代的大禅师，乃是因为由于他们的真知彻悟，和特殊的个性才创造了禅宗。

禅宗有一段公案说：慧可向达摩大师请教安心法门，因为他总是感觉自己的心不能安。达摩说，你先把你的心找出来，我再给你安心。慧可是一个有着较高佛学造诣的佛教徒，也就是后来的中国禅宗二祖。他遵循达摩的话去找自己的心，却怎么也找不到。他只好说，我找不到。达摩说，我已经为你安心完毕。这是什么意思？

如果让你找你的心，你能找得到吗？显然，你也找不到。因为三心不住，即过去之心不住，现在之心不住，未来之心不住。你的心是不住的呀。也就是说，你的心并不执着于任何外物。《金刚经》云：应无所住而生其心。禅宗六祖闻此而开悟。这里说的也是这个意思。如果你执着于法，执着于物，执着于我，那么你就会产生妄念。其实这世间的一切都在不断地流转变化。请问你能执着于什么？你的心时时刻刻都在变化。它本来就是这个样子，根本不需要你去安。要说安，你顺其自然不就安了吗？

用一句话来说，就是“船过水无痕”。这大千世界的万事万物就是那船，而你的心就是那水。船曾经在水面上行驶过，且留下过倒影，但是水就是水，依然不舍昼夜地流去，何曾被铭刻些许痕迹？你的心本自圆满具足，不垢不净，不增不减，不生不灭，你只是被贪嗔痴所惑。你要做的就是内心无喘外屏诸缘。

妙理圆融 体用不二——浅释中国绘画艺术与禅宗某种内在之相通

　文 / 杨博文

当今时代是一个美术多元化的时代，而中国绘画的形式和表现、内容与精神结合同样出现了多元的艺术风格和时代气息。正如刘勰所说：“时运交移，质文代变”，但无论哪一种中国画的艺术风格都应植根于传统继承与发展和生活与感悟。关于吸取传统和生活的养分之多少，这是因人而异同样也和个人的秉性天分有一定的关系。而做为从国外传入中国佛教中禅宗法门在意识思维修炼方式过程中与中国传统绘画艺术精神与创作艺术思维形式在过程中有着许多某种内在联系之处。就这种艺术精神与思维形式内在之相通的特殊关系略谈以下观点和感悟。

　首先来看一下“禅”字语源头在那里。禅字来源于印度的dhyana意为meditation，意思是静思、静滤和思维修炼的意思。而中国禅与印度禅有很大差别，在此不加多言。这里我着重探讨禅宗与艺术创作之间存在的许多内在联系。而正是这种内在联系，造成了禅宗与艺术相互交融、相互渗透的特殊关系。

第一、禅宗与艺术二者都以表现人类的自我意识为最高目的。禅宗的自性论与艺术创作之间存在共同性，认识自我和超越自我也是禅宗与艺术探究的最高目标。禅的自性论和艺术创作主体，就是人类对自我意识的自觉追求和认识。禅宗与其他宗教修炼的不同之处在于它提出的自性论，主张从人的内心世界中寻求佛性和本来面目，正如六祖《坛经》中所言“自性能含万法，……万法绪人性”、“一切法在自性，名为清净法身”、“般若若在，不离自性”、“佛是自性作，一切万法”、“一切万法，尽在自心中”。艺术创作主体思维过程同样需要尊重自我，自我既是对传统和生活寻求真正的自我，尊重感受，艺术的独创性过程与禅宗的独创性实践证明，独创性不是艺术家主观任意性，独创性必须建立在对客观事物本质理解的基础上，不能离开传统和生活两方面。用黑格尔的语言，真正的独创性在于“艺术家的主体性与表现的真正客观性这两方面的统一”只有“把艺术表现里的主体和对象两方面融合在一起”。禅宗同样主张自悟。对禅理要有自身的理解与认识，正如白石老人所言“学我者生，似我者死”的艺术名言所示。禅宗诗歌中也同样有“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝，自从一见桃花后，直到如今更不疑。”那么禅宗同样提出：教学人大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟，这样似乎就产生了诗中不疑与禅宗所提倡的不疑产生了矛盾。然此“不疑”非彼“不疑”，前者是通过客观事物的现象特征经过反复观察探寻，最终获证事物本质精神的肯定，而后者是对事物的现象观察中发现问题，提出自己的疑问和观点，不断探求和论证，去寻求自己心中正确答案，证悟自然妙理，通过现象探寻本质。禅宗反对向佛教经典、佛教偶像和利用打坐等方式来求证佛性，主张通过对感性世界的观察和体悟来认识自性，亲证本来面目，认为只有用自己获得的直接经验和证悟，才能“自信”“自悟”“自到见大知见”，录《五灯会元》。禅宗强调主观心灵的作用，并不否定现实生活，艺术的感悟同样具有这样的妙理：“一个真正的艺术家，自我表现的价值应在于对社会和自我的发现，艺术的才能，不断的超越自我，就是发现的才能。”对自然和自我的发现，将给艺术创作带来鲜明的个性，使艺术品具有经久不衰的审美价值。　第二、文人画思想渊源。所谓文人画，并不是作画的人是中国古代的文人、士大夫阶层，而在于这类绘画把佛教禅宗的美学思想和道家老庄哲学思想吸收到中国传统绘画艺术中，突破了传统的创作思想和艺术表现手法，开拓了高远淡泊、以意境相尚的画风。提到“文人画”，必须提到唐代的著名诗人和画家——王维，绘画史上一直把他看作是文人画的开山鼻祖。王维最早将禅的思想和禅的意境学说融入中国绘画语境，并运用禅的“澄心观照”的审美态度进行创作，使画有意境、画境、诗境三境一体的艺术特点。王维的绘画多山水之作，以气韵为主，变钩研之法为水墨渲洗，使超然空灵的襟怀与萧疏清旷的山水语境融为一体、将禅心与画境化为一炉。他曾作《袁安卧雪图》，所画雪中芭蕉，与常见景物迥然不同：他作花卉，至兴而成，不问四时，以桃杏、芙蓉、莲花等同一画，正可谓百花齐放，受禅宗自然任运，打破时空、不拘俗流思想的影响，“得心应手，意到便成，造理入神，迥得真趣。”另一位画家：文同，同样以朱砂写出了超凡脱俗的心中之竹的绘画意境，这样的艺术表现形式在古人作品中经常可以看到。　第三、禅宗与绘画境界之说。而意境又叫境界，我国古籍中记载的《诗·周颂·思文》中：有此将尔界。《战国策·秦策》载：楚使者景鲤在秦，从秦王与魏王遇于境。但这里的“境和界”都和作为艺术本体范畴的意境无关。真正的艺术意境是出现在《周易》中，它最早提出了“象与意”的关系。象和意与意境有了一定的联系。《周易》中讲的象是指卦象，而不是艺术形象，但与艺术的形象有相通之处。《周易》所说的象是对现实生活的一种模拟，同时，“象”又有美好的意义。《周易》认为立象是为了尽意，意在《周易》里并不是简单的的语言可以概括的概念，实际上有无穷尽之意。立象而尽意带有象有尽而意无穷的意思，这一思想观点无疑与中国传统绘画中的写意精神是相通的。西汉董仲舒语：诗无达詀，易无达詀，春秋无达辞。刘宋时期的颜廷之写给画家王微的信中也说；图画非止艺，行成当一与易象同体。而王微认为艺术精神本体是表现通体。他说：“且古人之作画，非以案域，辨方州，标镇阜，划浸流，本乎形者融，灵而动变者心也，灵之所见，故所托不动：目有所极，故所见不周。于是乎以一管之笔，拟太虚之体，以判躯之状，画寸眸之明。王微所说的“拟太虚之体”正是写心论，这一观点是对宗炳《画山水序》的“以形写形”观点的重点补充。宗炳在画论中提出了山水之神的观点：“夫以应目会心为理者，灵之成巧，则目亦同应，心亦具会，应会感神，神超理得”和王微“本科形者隔，灵而动变者心也”的观点，都强调了艺术创作中“心”的能动作用，这些观点是对《周易》的“象与意”的进一步深入发挥。这对意境理论的形式和发展起了重要的作用。此外，佛教也提出了“执理于象外”的观点。释慧琳在《竺道生法师传》中说：“象者理之所假”“执象则述理”释僧卫言“抚玄节于希音，畅微言于象外”，僧肇说：“穷心尽智，极不可以智知，无言无说，心行灭处。”正是这些思想观点，能处及到意境中的一些根本特点，特别在禅宗盛行的中唐之后，一些杰出的文艺思想家、艺术家们对意境进行了深入探讨，他们将中国传统文化中的道、儒、周易与外来佛教禅宗思想进一步融合，创立了 中国化的禅宗法门体系，同样也形成了具有特色美学理论思想之一——意境。最早将“意境”一词用于艺术理论指导中的是唐代著名诗人王昌龄，他的诗论中有“三境”之说，一曰物境：欲为山水诗，则强泉石支峰之境，极丽秀绝者，神之于心， 处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境：娱乐愁怨，皆于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境：亦张之于意而思于心，则得其真矣。另一位著名的禅门德僧皎然同样认为意境有三个基本特征，即取境、造境和缘境。所谓取境，就是艺术家在创作时，对情、景、兴、象等各种因素，进行完整同一的思考和构思。造境是在取境的基础上，创造意境。那么，什么是创造意境？皎然提出了“夫境非一，虚心难明，有可睹而不可取，景也，可闻而不可见，风也，虽亲乎我形，而妙用无体，心也，义见众象，而无定质，色也。凡此等，可以偶虚，亦可以偶实也。”皎然这里所说的意境，不是对客观现实的直接反映和简单摹写。而是存在于主观与客观、虚与实、有与无之间的境象，具有虚实的两重性，缘境：所谓“缘境”是所造之境的最后表现形态，唐代佛学大家梁肃认为这是：“心迁境迁，心旷境旷，物无定心，心无定象”（《全唐文》卷五二O）。从这些可以看出皎然这一艺术意境思想理论出处无疑受禅宗思想体系中“体和用”妙理的影响。另一禅宗著名著作《五灯会元》卷第十七公案中的青原信禅所说“三山意境说”也深刻揭示了意境的本制裁：他说老僧三十年前来参禅时，见山是山，见水是水，及至后来，亲见善知识，有个入处，思见山不是山，见水不是水，而今得个休处，依然是见山是山，见水是水，大众，这三般见解，思同思别。“道来”，这里的第一，山是主体和客体相互独立、对立、分离的，主体是以理智的观点去看待山和水，所以，山是客观的山，水是客观的水，第二阶段的看山，是主体的意志和情感，开始化被动与主动。客观对象（自然景物）被主体意志和情感所同化，主体获得了感知变异的自由，因此山和水化成自己生命的一部分，主体和客体产生了共鸣之处，成为具有主体生命的山和水。第三阶段，这时的主体与客体已在不同层次上互相统一，交叉占用。我在山水之中，山水也融入了我的生命之中。正如黄宾虹先生诗句“江山本如画，内美静中参”所言，这是人与自然高度和谐统一，是禅中追求的最高境界，这种境界里，山河大地、自然物我都融为一体，形成一个充满生命活力、无限的、永恒的空灵世界。　当今国学大师南怀瑾诗证：妙高峰顶路难寻，万转千回柱周心，偶傍清溪外云，一声啼鸟落花深《妙高》。王维的山水画虽与传统的佛教画一样受佛教的影响，但两者的意义不可同日而语，王维画是对禅宗真谛领悟后的独创，他取材于现实生活，抒发的是真实感情，其意义极为深远。在王维之后，山水画逐渐摆脱了附属的地位，发展为独立的画种得王维真传张,王洽等人,弦自谓其画“外师造化， 中得心源”与禅宗心性之学有内在联系，所画古松气傲烟霞、势意纵横、应手间出，所画山水则高低秀绝、咫尺深重、石尖欲落、泉喷如吼，纯出自然、匠心独运。前人评其画“非画也，真道也，当其有事，已遣去机巧，意冥玄化，而物在灵府，不在耳目。”浓墨淡笔都从胸中流出，不加半分修饰，这无疑得益于禅家心性修养功夫。王洽，以泼黑山水闻名。性多疏野，常优游于江湖之间，作画每天在醺酣之后，以黑泼洒之，或笔或、脚就手抺，或淡或浓，随其形状，为山为石、为云为水、为烟为霞、为风为雨、应手随意，若造化，俯观则不见其墨污之迹，这可算把禅字活泼洒脱风格运用到家了。四、禅宗美学思想对传统绘画的影响唐未五代宋初，是为禅宗全盛时期，也是山水画“南宗”进入发展时期，王世贞云：“二李”一变、关、董、巨又一变也。荆浩博通经史，因五代乱而隐于太行山之洪谷，与禅僧野老往来。他工于山水，善为云中山顶。其画四面峻厚、笔墨横溢，号称“唐未这冠”的邺都、青莲寺僧大愚曾以诗向他乞功。关 喜作秋山寒林、村居野渡、幽人逸士、渔市山驿，使见者悠然如在灞桥风雪中、三峡闻猿时，不复有朝抗尘走俗之状。《宣和画谱》评其画日：笔愈简而气愈壮，如何是气：“气是艺术家内在世界思想情感的运动形态”客观事物激起主观情感波澜的起伏变化“凡文不足以动人，所以动人者气也”如此超尘脱世，孤高独步之作显然也根源于画家深刻的禅学意境。董源也擅于山水，尤工秋岚远景、溪桥渔浦，其画平淡天真、自然而成。巨然是南唐江宁开源寺的和尚，其画祖述董源，而臻于妙境，内中清淡雅逸之趣多得力于禅家心性之学禅宗虽为怫教一脉，但其精神对绘画艺术的影响，却使山水画脱离宗教威严的怫教画而走向与大自然的结合。<BR>　　明清时期画论对绘画史的总结，一致提出禅宗对绘画艺术的重大影响。董其昌说：“行年五十，方知此派（北宋）画殊不可学，譬之禅宝，积劫方成菩萨，非如董巨米三家，可一超直入如来也”然此我认为北派之评说彼为偏激之处，画实无南北高低之分，应学人感悟之高低，正如佛法实无高低之分，人有愚钝之别。李白华：“云绘事不必求奇，不必循格，要在胸中实吐出，便是矣”。石涛和尚更直接以禅僧口吻指出，作画“于墨海中立定精神，笔锋下决出生活，尺幅上换去毛骨，混沌里放出光明。”众所周知明清画坛中龙象辈出，明有董其昌为代表将禅理融入“南北论中”，成就了其艺术地位。清初有，旷世奇古的“四画僧”渐江、八大山人、石溪、石涛和不被世人所注重的担当老和尚，其实担当和尚是达到了禅画的艺术高峰，“担当诗歌造诣极深、禅机典雅，其造诣并不在四僧之下”（邢文曾）语。以至清末的海上画派的先驱者，虚谷老和尚都是禅宗思想与艺术相结合的典范。由于篇幅有限，在此不加诠释。　纵观唐宋以至明清画坛，凡有大成就者无不深得禅学思想的启迪和熏陶，其和作品无不透着深遂、宁静、庄穆的禅境，即使今人欣赏历代名画作品若没有许多禅学修养，恐怕也不易领略其中意境，望其项背。

　董其昌提出：“作画贵在静气”。为何？静则生变，变则通，通则融，融则生，同样静能生智、智可通慧。与此同时也应当以辩证法的思想观点、学习、继承、发扬传统文化，取其精华，舍其糟粕，传统是艺术之根基，生活是艺术之源泉，时代是艺术之精神。愿禅宗与艺术这朵传统瑰丽之奇葩，薪火传承，相互交融，为弘扬中华民族文化艺术，智灯远照，永启学人。　主要参考书目：《禅与艺术》、《坛经》、《金纲经》、《禅宗百问》、《禅宗诗歌集》、《五灯会元》、《中国画僧》、《佛教与绘画》、《艺术概论》。　水云草堂主天目山人