关于西游记的思维导图怎么画

关于《西游记》的思维导图画法如下：

首先需要确定主要情节如蟠桃宴、大闹天宫等，然后在主要情节中加入故事人物，接下来在对故事人物中主角进行分析，接下来加上主角在剧中产生的名言名句，最后分支中加入作者、时代背景、文学意义即可。

《西游记》简介：

《西游记》是中国古代第一部浪漫主义章回体长篇神魔小说。今见最早的《西游记》版本是明代万历二十年金陵世德堂《新刻出像官板大字西游记》，未署作者姓名。鲁迅、董作宾等人根据《淮安府志》“吴承恩《西游记》”的记载予以最终论定“吴承恩原著”。

该小说主要讲述了孙悟空出世跟随菩提祖师学艺及大闹天宫后，遇见了唐僧、猪八戒、沙僧和白龙马，西行取经，一路上历经艰险，降妖除魔，经历了九九八十一难，终于到达西天见到如来佛祖，最终五圣成真的故事。

该小说以“玄奘取经”这一历史事件为蓝本，经作者的艺术加工，深刻地描绘出明代百姓的社会生活状况。

《西游记》的艺术特色：

《西游记》在艺术表现上的最大特色，就是以诡异的想象、极度的夸张，突破时空，突破生死，突破神、人、物的界限，创造了一个光怪陆离、神异奇幻的境界。在这里，环境是天上地下、龙宫冥府、仙地佛境、险山恶水。

书中的角色多是身奇貌异，似人似怪，神通广大，变幻莫测；而故事则是上天入地，翻江倒海，斩妖除怪，祭宝斗法；作者把这些奇人、奇事、奇境熔于一炉，构筑成了一个统一和谐的艺术整体，展现出一种奇幻的美。

这种美，看来“极幻”，却又令人感到“极真”。因为那些变幻莫测、惊心动魄的故事，有些就好像现实的影子，有些又包含着生活的真理，表现得非常入情入理。

那富丽堂皇、至高无上的天宫，就像人间朝廷在天上的造影；那等级森严、昏庸无能的仙卿，使人想起当朝的百官；扫荡横行霸道、凶残暴虐的妖魔，隐寓着铲除社会恶势力的愿望；作者歌颂上天入地、无拘无束的生活，也同时借小说寄托着挣脱束缚、追求自由的理想。

《楚辞·远游》发微

（一）

《楚辞·远游》在我国文学史上有其特殊的地位。我国的游仙诗可谓源远流长，《远游》乃开其先河。但《远游》的出现，不仅有其社会的原因，而且有其文学上的渊源。

在战国齐威王、齐宣王时，齐燕一带出现了一批方士，他们“为方仙道，形解销化，依于鬼神之事”⑴。神仙思想的勃兴，是与对殷周以来上帝崇拜和信仰的动摇相伴随的。神仙家宣称：人人皆可求得长生不死、飞升成仙；神仙的最大快乐是乘气驾云，自由遨游于太空，而且可与上帝为友，亦能役使鬼神。这种神界自由的思想，不但否定了上帝的至上权威，也无视于神界的森严等级。

正当战国的齐燕之君在做着求仙长生的美梦时，神仙思想在南方也已广泛流传，并给南方文化带来了许多神异的浪漫主义色彩。《庄子》和《楚辞》是战国时期楚文化的代表，都因受到神仙思想的启迪，而展开了纵恣无羁的想象：风云开阖，鬼神变幻，仙人飞升等等，不一而足。其内容的恢诡谲怪，想象的丰富奇特，显示出与质朴的北方文化完全不同的风格。

《庄子》中，不少地方谈到了圣人、神人、真人，他们代表了庄子哲学的、人生的最高理想，而且都有仙人的特点和本领。譬如：

藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。（《逍遥游》）

如果说，庄子是以仙人的特征来塑造他所企慕的超尘脱俗、神力无边的偶像，那么屈原的《离骚》则以飞升远游作为他寻求理想和解脱精神苦闷的手段。

但《离骚》的远游，受神仙思想的影响则是显然的。诗中驾龙乘凤，驱遣日月风雷诸神，甚而叩帝阍，诏西皇，即所谓“役使鬼神”者也。若以宗教思想论，其与殷周以来的上帝崇拜显然大相异趣，倒与神仙思想颇相吻合。这一点，已引起西汉人淮南小山等的注意，他们已感到屈原的作品，“升天乘云，役使百神，似若仙者”了⑵。

真正写习化登仙的是《远游》。与《离骚》、《庄子》比，它是十足的神仙家气派，有明显的变化和不同。但从另一方面看，它们又确有承继的关系。以太空遨游的描写说，《远游》显然受了《离骚》的影响；以诗篇的意趣和追求说，《远游》更接近《庄子》。如果对这些问题加以仔细地研究，对《远游》长期以来存在的一些争执不休的问题，或可得到一个比较恰当的解释。

（二）

《远游》开宗明义便说为何要登仙远游：“悲时俗之迫è＠⑴兮，愿轻举而远游。”这“迫è＠⑴”是什么呢？诗中又说：“遭沉浊而wū＠⑵秽兮，独郁结其谁语？”作者大约在政治上遭到了打击，这使他不仅忧郁痛苦，而且颇有老大无成的感叹：“聊仿佯而逍遥兮，永历年而无成！谁可与玩遗芳兮，长向风而舒情。”③“遗芳”当指其未竟的事业和理想，现在已无人来继续了。如果以上的感慨还是出于个人小圈子的考虑，那么下面两句则是把个人的前途与国家的命运联系了起来：“高阳邈以远兮，余将焉所程？”这种深感远祖高阳的事业已颇渺茫的情绪，倒很使人感到有些亡国之音的意味，至少也是国破家敝，复兴无望了。因此这“焉所程”的悲叹，便不无绝望的情绪。作者是楚人当无可置疑，诗中许多感时不平的情绪也与屈原颇相接近；但他那种对楚国事业的绝望情绪，则是屈原所没有的。屈原也绝望，但那只是“国无人莫我知兮”，致使自己无法实现美政的绝望。这种感情上的差异，恐怕是楚国国势变化的反映。《远游》的出现，大约楚国已是将灭或已灭的时期了。

《远游》的作者对仙人是由衷的仰慕：“贵真人之休德兮，美往世之登仙。与化去而不见兮，名声著而日延。”这后两句确可说明作者对仙人为什么如此向往。所谓“与化去而不见”，意即要象傅说、韩众那样“形穆穆以浸远兮，离人群而远逝”。这样就可以“免众患而不惧兮，世莫知其所如”。目的无非是避祸。这避祸的念头，恐是与他深感处境的险恶相联系的。在强大的社会势力面前，作者缺乏改变现状的力量和斗争的勇气，也没有屈原那种宁死不屈的决心，便只有逃避一途。至于“名声著而日延”，则看出作者并没忘情于功名。因为现实的功名既成泡影，便只有寄情于仙家了，更况且世俗之名虽可致“著”，却难以期“延”呢！但细究起来，这种追求也相当空虚，因为仙家的名声虽既“著”且“延”，总归是虚无缥缈的。

这种精神的空虚影响着全诗的描写。《远游》以绝大的篇幅来描绘太空的遨游，其内容，其用语，大半未脱《离骚》的窠臼，但却缺乏《离骚》的那种锲而不舍的求索精神，致使整个的描写显得空泛、板滞和拖沓，缺乏艺术上应有的感召力。这不能不说与作者整个思想的空虚和迷惘有关。

《远游》的仙游描写也有它的变化，即它是按中、东、西、南、北的路线顺序进行的。五方的思想很明确，这是《离骚》乃至《九辩》所不见的。这种仙游路线的出现，恐是神仙家与五行说合流之后的产物。《史记·封禅书》云：“自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之……驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”可见，神仙思想与五行之术合流，当兴于战国中叶，而昌盛于秦统一前后。五方配以五帝、五神，始见于《吕氏春秋·十二纪》和《礼记·月令》，都是秦统一前后的产物。《远游》除中央帝、神没有明说外，其余四方之帝、神与《吕氏春秋》、《礼记》基本相同。从五方与五帝、五神的配合情况看，《远游》的时代，当与《吕氏春秋》、《礼记》相近。

《远游》写得比较感人的地方是成仙与思乡的矛盾。作者的仙游，在感情上的最大阻力是思乡。但《远游》在解决其思乡与远游的矛盾上，却不同于《离骚》。屈原的思乡之情是无法平息的，即使在“国无人莫我知兮，又何怀乎故都”的情况下，也不能忍心离去；而《远游》则不但能“抑志”、“自弭”，而且要“遐举”以适远方。这种差异，固然可以感情的深浅不同来解释，但仔细分析起来，尚不仅此。《离骚》的远游，目的是要寻求一个足以实现美政的理想王国，但屈原已经感到那不过是一个心造的幻影，所以他的不肯离开楚国，乃是因为眼前只有“从彭咸之所居”，别无他路了。但《远游》的作者并没有屈原那样清醒，此时此刻他正充满了对神仙的幻想和向往，以至使他有力量战胜自己的思乡之情，前去寻求他那神往的境界：

祝融戒而还衡兮，腾告鸾鸟迎宓妃。张咸池奏承云兮，二女御九韶歌。使湘灵鼓瑟兮，令海若舞冯夷。玄螭虫象并出进兮，形＠⑶虬而逶蛇。雌＠⑷便娟以增挠兮，鸾鸟轩翥而翔飞。音乐博衍无终极兮，焉乃逝以徘徊。这种热烈的情绪，欢娱的场面，实说起来不过是纵情声色、及时行乐的一套，并无高尚的情致。一个饱受压抑的心灵，渴望精神上的一种兴奋的刺激，以忘却难以解脱的痛苦，虽在情理之中，但这渴求的本身，却说明作者已失去了奋斗的理想和信念，精神已是十分空虚了。

其实，《远游》的一切追求都是虚幻的。他以虚幻的仙游，虚幻的欢乐，企图求得某些精神的满足。但虚幻终不免要破灭。这时，一个精神空虚的人又将怎样呢？便只有堕入道家的虚无中去。

（三）

《远游》虽在做着成仙度世的美梦，骨子里却是以道家的思想作为他的精神主干。

《远游》对人生曾发过如此的慨叹：“惟天地之无穷兮，哀人生之长勤。往者余弗及兮，来者吾不闻。”这种人生观，很容易使我们联想到庄子。庄子也慨叹生命的短促：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”④更哀叹人生的勤苦：“一受其形，不亡以待尽，与物相刃相摩，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，茶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”⑤那么，庄子怎样对待人生呢？这便是“安时而处顺”⑥，“不谴是非以与世俗处”⑦，“知其不可奈何而安之若命”⑧的态度，即顺应世俗社会的存在，不去触及任何矛盾。要做到这一点，则必须泯灭自身的思想意识，齐生死，泯是非，在“无我”的精神状态中求得矛盾的消弭，即所谓“忘己之人，是谓之入于天”⑨，如此则物与我的差别、对立便不复存在，主观精神就可以达到超然物外的“逍遥游”的境地。这就是黑格尔所说的“不得不用抽象的方式在他内心中寻求现实中找不到的满足”⑩。

《远游》是怎样对待其人生痛苦的呢？诗云：

步徙倚而遥思兮，怊惝huǎng＠⑸而乖怀。意荒忽而流荡兮，心愁凄而增悲。神shū＠⑹忽而不反兮，形枯槁而独留。内惟省以端操兮，求正气之所由。漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得。作者企图以“轻举远游”求得人生痛苦的解脱，因此更注重养生。这就不大同于庄子，倒更近于秦汉道家的“全形葆真，不以物累”⑾的思想。《远游》的作者的确被人生的烦恼折磨得异常痛苦，以至“神shū＠⑹忽而不反兮，形枯槁而独留”。这种形神相离，便与“精神安乎形，而年寿得长焉”⑿的卫生之经相违背。道家的养生，是以形、神、气为其关键：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位则三者伤矣。”⒀若要形、神相安，则需求得“正气”的充实。心烦意乱，邪气乃行，故需“内省”、“端操”以求“正气”。道家的“内省”，是要人保持内心的虚静、寡欲，如此方可使气、神安于形内。《远游》中所谓“澹无为而自得”者，即得其“正气”也。

对于成仙得道，《远游》也有它的理论，其云：

道可受兮不可传，其小无内兮，其大无垠。无滑而魂兮，彼将自然。壹气孔神兮，于中夜存。虚以待之兮，无为之先。庶类以成兮，此德之门。这段平典似道德论的文字，全是柱下旨归、漆园义疏一类的东西。归纳起来，其主要意思有三点：

其一是讲“道”的特征。《远游》谈“道”的特征之一是“可受兮不可传”，此语乃本《庄子·大宗师》：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。”其“可传而不可受”，当作“可受而不可传”⒁。“道”是无形无名的，所谓“大象无形，道隐无名”⒆，因此它只可承受、获得，却非语言文字所能传示。

其二是讲人如何得“道”？《远游》认为只要保持内心的清静无欲，“无滑而魂”，“道”便可自然而至。“道”既不可以言传形容，故唯修心静意，方能得之。宋xíng＠⑺、尹文云：“彼道之情，恶音与声。修心静意，道乃可得”⒃。《远游》还认为，要得“道”，而“壹气”又至关重要。“壹气”，老子称“专气”，宋xíng＠⑺、尹文称“抟气”，都是指一种团聚的纯精之气。此即《远游》所谓“壹气孔神”之意。《远游》所说的“壹气”又是“于中夜存”的，即“当中夜虚静之时，自存于己，而不相离矣。”⒄这是人们得“气”的最佳时刻。“夜气”说，虽始见于《孟子》⒅，但以其理论的实质论，则更接近道家虚静专一的思想。

其三是讲“道”的巨大神力。《远游》说：“庶类以成兮，此德之门。”何谓“德”？“化育万物谓之德”⒆，“物得以生谓之德”⒇。总之，《远游》认为“道”乃万物赖以生成的法门和途径，即所谓“德之门”。这也正同于道家所认为的“道”的威力是无所不在、无所不有的观点。

《远游》的结尾，描绘了一种成仙得道后的精神升华的境界：

经营四荒兮，周流六漠。上至列缺兮，降望大壑。下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天。视shū＠⑹忽而无见兮，听惝huǎng＠⑸而无闻。超无为以至清兮，与太初而为邻。这种无天无地无见无闻的境界，就是道家所说的那种天地未判的一片混沌。依道家的说法，万物虽始生于“道”，其终极则又归复于“道”，亦即归复于无。老子说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静，是谓复命。”(21)“复命”即归复于自然，归复于“道”。人如何归复于“道”呢？老子的办法是“愚人之心”，庄子则以为“形若槁骸，心若死灰”，便可超脱一切了。所以，道家的复归于“道”，不过是否定自我，泯灭人的主观意志罢了。

《远游》的作者为了寻求人生苦闷的解脱而成仙远游，但远游的结果却使他的精神产生了顿悟，皈依于道家的虚无。他由虚无而求得了内心的“至清”，最后达到“与太初而为邻”的得“道”境界。实在说，这是作者思想发展的必然结局，因为仙游本身，已经说明他失去了对人生意义的追求，所以结果只能使他感到一切挣扎，一切追求，都是毫无意义的，虚无的，最后便只有以道家的摈弃万物、游心冥无作为他精神的逋逃薮。

（四）

据现存古籍来考察，道家与神仙家的关系，大致走着这样一条曲折的路线：神仙方士在很长的一个时期，只是讲成仙的药与术，而无系统的理论著作。因道家颇重长生久视的卫生之经，故比较容易接受神仙方士的影响，从老子到庄子，神仙思想愈来愈浓，至《淮南子》可说达到顶峰。这个时期，还只是道家对神仙思想的吸收和利用。至西汉，开始出现了象刘安的《淮南子中篇》、《枕中鸿宝苑秘书》、刘向的《列仙传》(22)等神仙家著作，但这个时期，神仙家著作还仅限于神仙事迹和方术的记录，与道家思想还不曾发生较密切的关系。但至东汉末年，神仙思想逐渐演变为道教，理论的建树便提到了日程，于是神仙家便开始利用道家，以道家的思想为其理论基础，逐渐把老子及其著作加以神化、宗教化，这就是魏伯阳的《参同契》和葛洪的《抱扑子》的出现。

如果以上的分析还大致符合历史事实的话，那么《远游》的创作当是道家对神仙思想吸收和利用的时期。但《远游》的神仙思想要比《庄子》强烈得多，它几乎是正式扯起了神仙家的旗号。就这一点说，它似乎更接近《淮南子》。但《远游》中的道家思想还是比较纯正的，它不象《淮南子》那样道、儒、法、名融汇万有。因此我们说，《远游》的创作当晚于《庄子》，早于《淮南子》。

如果说《远游》还只是披着神仙家的外衣，骨子里却是道家思想的话，那么司马相如的《大人赋》则是彻里彻外的神仙家货色。这种差别，乃是时代使然。但有的学者忽视了这种思想实质的不同，却以它们在文字与结构上的颇相类似，便推测《远游》可能是《大人赋》的初稿(23)，此说似难成立。如果我们把《远游》与《大人赋》稍加合勘，便会发现，《大人赋》虽不少地方抄袭《远游》，但把道家的东西却删削殆尽；虽其结尾的语句颇为相似，而思想已完全不同。姚鼐在评介《大人赋》时说：“末六句与《远游》语同，然屈子意在远去世之沉浊，故云至清而与太初为邻。长卿则谓帝若果能为仙人，即居此无间无见无友之地，亦胡乐乎此邪？与屈子语同而意别矣。”(24)这就是它们思想的差别。

但《远游》也不会是屈原所作。如前所述，在人生的矛盾面前，《远游》所采取的是逃避，最后则以虚无为其精神的归宿，是地道的老庄哲学。屈原则绝然不同。他在人生的挫折、困苦面前，倒是更接近儒家的“知其不可为而为之”的态度。这种态度使他在现实的矛盾斗争中，表现为强烈的爱憎、执着的追求和宁死不屈的斗争，因此，他和现实的矛盾是永远无法调和的。屈原的投江悲剧，是他既无力解决又不肯屈服于敌对的社会势力的必然结局。

文章注释：

⑴《史记·封禅书》。

⑵王逸《楚辞章句·招隐士序》。

⑶原文作“晨向风而舒情”，“晨”当系“长”字之误也。说见《楚辞章句》、闻一多《楚辞校补》。

⑷《庄子·知北游》。

⑸《庄子·齐物论》。

⑹《庄子·养生主》。

⑺《庄子·天下》。

⑻《庄子·人间世》。

⑼ ⒇《庄子·天地》。

⑽《哲学史演讲录》卷三，8页。

⑾《淮南子·fàn＠⑻论训》。

⑿《吕氏春秋·尽数》。

⒀《淮南子·诠言训》。

⒁说见闻一多《庄子内篇校释》、《古典新义》267页。

⒂《老子》四十一章。

⒃《管子·内业》。

⒄朱熹《楚辞集注·远游》。

⒅见《孟子·告子上》。

⒆《管子·心术上》。

(21)《老子》十六章。

(22)《汉书·淮南王传》言刘安“招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。”又云：“淮南有《枕中鸿宝苑秘书》，书言神仙使鬼物为金之术及邹衍重道延命方，世人莫见，而更生父德，武帝时治淮南狱得其书。”《列仙传》旧传为刘向撰，或以为伪托，笔者认为，《列仙传》虽有后人增饰之处，但基本上属于西汉成帝以前的事。

(23)郭沫若《屈原赋今译·后记》。

(24)《古文辞类纂》卷六十六。

外 字字库未存字注释：

＠⑴原字为厄的繁体

＠⑵原字为污的繁体

＠⑶原字为虫右加戮的左半部

＠⑷原字为虫右加倪的右部

＠⑸原字为恍的左部右加史

＠⑹原字为倏的繁体

＠⑺原字为金右加开

＠⑻原字为泛的繁体

世界十大名著:

《战争与和平》 （俄）列夫·托尔斯泰

《巴黎圣母院》 （法）雨果

高尔基自传体小说三部曲：

《呼啸山庄》 （英）艾米莉·勃朗特

《大卫·科波菲尔》 （英）狄更斯

《红与黑》 （法）司汤达

《悲惨世界》（法）雨果

《安娜·卡列尼娜》（俄）列夫·托尔斯泰

《约翰·克里斯托夫》（法）罗曼·罗兰

《飘》（美国）玛格丽特·米歇尔

中国十大名著:

1．红楼梦（又名《石头记》） （清） 曹雪芹；

2．水浒传 （明） 施耐庵；

3．三国演义 （明） 罗贯中；

4．西游记 （明） 吴承恩；

5．镜花缘 （清） 李汝珍；

6．儒林外史 （清） 吴敬梓；

7．封神演义 （明） 许仲琳；

8．聊斋志异 （清） 蒲松龄；

9．官场现形记 （清） 李宝嘉；

10．东周列国志 （明） 冯梦龙；

　　一、杜诗的理想主义及其献身精神表现为典型的现实浪漫主义特征。

　　理想主义是浪漫主义首要的，最本质的特征。它以丰富的幻想和热情，充分表现作家诗人对生活的理想，--对"世外桃园"、"精神的故乡"、"永久性的乌托邦"的向往与追求。杜诗中的理想主义在其现实浪漫主义特色中极为突出。诗人的理想主义是同他对劳动人民的深切同情和关怀联系在一起的；是同他对社会现实的不满，对统治阶级的憎恨联系在一起的。诗人在抒发个人的悲凉凄苦和不幸际遇时；在悲悯描写劳动人民的灾难时；在鞭挞反动统治阶级对劳动人民的残酷剥削以及憎恶战乱带给人民灾祸时，流露出了诗人的极强的理想主义。这种理想建立在崇高的人道主义精神之上，充满了对美好未来的憧憬和渴望。

　　二、杜诗中塑造了大量的理想化的人和物的形象，它是诗人现实浪漫主义情怀的一种寄托。

　　这些理想化的人和物是诗人在现实生活的基础上塑造出来的，是典型的理想化了的人格表现；是现实人物又不是现实人物，具有很强的现实浪漫特色。浪漫主义创作典型的形象或主观精神的化身作为作家诗人理想的载体，它所描写的人或物，往往闪耀着理想的光彩，被作家在现实的基础上美化，典型化,神异怪诞化，这些形象往往是变异的。从这点上看，我们说杜甫是现实理想主义诗人，作为"写实家亦理想家"的杜甫，为了配合其追求社会、政治、道德理想，往往描写奇幻、荒诞、怪异的事物，抒发超脱世俗的理想与豪情；或塑一些幻想中的理想人或物，寄托诗人孤愤的激情与向往。杜甫藉作诗来排谴矛盾的情怀，他曾说"宽心应是洒，谴兴莫过诗。"（《可惜》）。以兴藉诗，凡是乱离之感，不平之鸣，个人遭遇及人民的痛苦生活感受等，随有所触即为诗。为了自己的怀才不遇，为了能使天下人民同登衽 席，杜甫看着当前君昏臣佞的局面，必然有扼制不住的愤懑，但不便明言，只好遣兴抒愤，托物言情，以便托载自己的主观情感和理想。

　　三、大量运用了想象，夸饰、比拟、象征、铺排、奇异等浪漫主义的表现手法，增强了杜诗的浪漫主义特色。

　　以丰富的想象、离奇的情节、激越的基调，大胆的夸张迷人和宏伟的气势、磅礴、激情、昂扬的节奏、瑰丽的语言取胜，是浪漫主义的一个显著特征。浪漫主义侧重表现理想化的生活和作家的主观感情，它所描写的人物，事件和环境很少受客观生活逻辑的制约。古往今来，天上人间，神灵妖魔，现实梦幻，经过作家诗人自由大胆的想象，使作品形成独特而奇异的形象体系。杜甫是有想的现实主义诗人，其诗作"浑涵汪洋，千汇万状"，为表达其主观幻化的理想，"不用浪漫手法，无以达其意"，不用浪漫手法，无以涵盖"汪洋"的内容题材。翁方纲说杜五律有"太白一种既盛诸公在"，说七律"雄辩万古"（《石洲诗话》）。清人郑日奎在一首《读少陵集》中说杜诗"淋漓墨汁皆峥嵘"；李汝伦先生在《杜诗论稿》中还对杜诗大胆的艺术夸张作了论述。等等，说的都是杜诗所采用的独特奇异的表现手法。

　　四、直抒胸意寓主观于客观的表现，也是杜诗现实浪漫主义的重要特征

　　浪漫主义着重主观感情的表现，具有浓郁的抒情色彩。华兹华斯说"诗是情感的自然流露"；雪莱也说"诗是汹涌激情的表现。"我国的诗歌也同样注重抒情，屈原的创作是"发愤与抒情"，杜甫被称为"情圣"。李汝伦说杜甫"写情真而厚，纯而切，真是抒情大圣手，写情大圣手。"（《杜甫诗论》）；叶嘉莹也说"以感情功力深厚博大，集大成者当推杜甫。"（《诗薮》）。杜甫写妻儿，朋友之情极为真切。另外，他的诗情常常寄托在广大人民群众身上，忧国爱民之情或直抒胸臆，或寓主观于客观，从冷叙述中透出一种炽热之情。浪漫主义以充沛的激情和强烈的色彩，去表现诗人和作家强烈的主观感情，常常以直抒胸臆的方式表达激情。杜诗除了部分诗作用直抒胸臆表达激情外，激情的汹涌主要在寓主观于客观，在一种冷色调的冷叙述中来实现的。

　　六、杜诗中的山水田园诗亦有很强的浪漫主义色彩

　　浪漫主义文学的一个重要特征是对大自然的歌颂，由于对现实生活的厌恶和反感，雄伟瑰丽的大自然和远方奇异的情景，便成为浪漫主义作家寄托自由理想之所在。有时又写些远离现实斗争的题材，歌颂宗法式的农村田园和自然风光。英国的"湖畔派"诗可作一些代表。波德尔曾说浪漫主义主张："揭示内心，触及灵魂，注重色彩，追求无限等被用于美术的各种手段所表现的特色。"象浪漫主义风景画一样，诗歌歌功颂德也表现出一种向往雄深伟壮的大自然情怀--咆哮的飞瀑、险峻的岩崖，高不可攀的峰峦，狂奔喧吼的湍流等波澜壮阔，惊心动魄的山川景物，另外也表现了对宁静优美的田园风光的向往之情--草野碧绿，牛羊闲荡，牧笛悠悠，小桥流水人家。作为栖居大自然怀抱的人，对山川景物田园风光的追怀，其实是对现实生活的一种反抗逃避。以此幻想一种理想境界，带有欢快或忧郁的主观情绪。杜诗一向被称为"诗史"，又被子称为"图经"。所谓"图经"，是说他足迹所至，皆有所描绘，这里包括他描写自然景物的山水田园诗。杜甫青年时漫游江南吴越等地，中年后流寓陇蜀荆楚，足迹遍天下，祖国的山川风土名胜古迹，提供了诗人丰富的题材。他即景生情，写了不少山水诗，表现了诗人对祖国大好河山的热爱

《西游记》的故事经历了一个漫长的演变过程。《西游记》所写的唐僧取经故事是由玄奘的经历演绎成的。唐太宗贞观元年，和尚玄奘不顾禁令，偷越国境，费时17载，经历百余国，只身一人前往天竺（今印度）取回佛经657部。玄奘口述西行见闻，由弟子辩机写成《大唐西域记》。他的弟子慧立、彦琮又写成《大唐大慈恩寺三藏法师传》，记述玄奘西行取经事迹。为了宣传佛教并颂扬师父的业绩，他们不免夸张其辞，并插入一些带神话色彩的故事，如狮子王劫女为子、吴承恩雕像西女国生男不举，迦湿罗国“灭坏佛法”等。此后取经故事即在社会上广泛流传，愈传愈离奇。 在《独异志》、《大唐新语》等唐人笔记中，取经故事已带有浓厚的神异色彩。南宋的说经话 本《太唐三藏取经诗话》，开始把各种神话与取经故事串联起来，书中出现了猴行者。

他原是“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”，化身为白衣秀士，来护送三藏。他神通广大、足智多 谋，一路杀白虎精、伏九馗龙、降深沙神，使取经事业得以“功德圆满”。这是取经故事的中 心人物由玄类逐渐变为猴王的开端。猴行者的形象源于我国古代的志怪小说。《吴越春秋》、《搜神记》、《补江总白猿传》等书中都有白猿成精作怪的故事，而李公佐的《古岳渎经》中 的淮涡水怪无支祁的“神变奋迅”和叛逆性格同取经传说中的猴王尤为接近。书中的深沙神则 是《西游记》中沙僧的前身，但还没有出现猪八戒。到元代，又出现了更加完整生动的《西游记平话》，其主要情节与《西游记》已非常接近。由宋至明，取经故事也经常出现在戏曲舞台上。宋元南戏有《陈光蕊江流和尚》，金院本有《唐三藏》，元代吴昌龄有《唐三藏西天取经》杂剧，元末明初有《二郎神锁齐天大圣》杂剧和杨景贤的《西游记》杂剧。吴承恩创作《西游记》以前，取经故事已经以各种形式在社会上长期流传。吴承恩就是在前代传说和平话、戏曲的基础上，创作出这部规模宏大的神话小说《西游记》的。