禅与心理分析

20世纪60年代初期，以美国为代表的西方心理学有了转折性的发展，人本主义心理学和认知心理学异军突起，为世界心理学的发展带来了勃勃生机。若是说认知心理学早在现代心理学的创立者冯特那里便已经有了伏笔，而兴起于20世纪初期的格式塔便已经属于认知心理学，或者说美国的认知心理学实际是新行为主义从“S-R”（“ 反应”）到“S-O-R”（ -中介-反应）的转变的话，那么，人本主义心理学，却完全是心理学中一种新生力量的体现。尤其是其与传统精神分析的融合，充实了当代西方心理分析的发展。

但是，其实也并不尽然，在美国或西方心理学界属于全新的事物，恰恰是东方数千年之久的古老文明的一种再度体现，其中有着中国心宗禅学精神的投影。借助于禅宗的沉思与静坐，包括借助于道家的修身养性之哲学，禅与心理分析开创了西方心理学中一种新的文化。想我1984年入读心理学研究生，考虑硕士论文选题的时候，受精神分析学者弗洛姆与日本禅学家铃木大拙合著的《禅与精神分析》一书的影响，拟定为《禅宗与心理分析》为硕士论文的研究方向，即是想借此题目和机会，来领会中国心宗禅学与心理分析的精要。

（一）静心与心理潜能

禅宗的静坐与静心功夫，经由日本禅的改造之后传入西方，顿时引起了西方人的好奇与神往。印度的瑜伽术，中国的道家功夫，以及日本的禅法，一起融会在英文的颇富魅力的“Meditation”一词中。而“Meditation”以其“沉思”和“冥想”为名，以激发潜能实现自我为号召，很快便融入了心理学的发展之中。

作为人本主义心理学创立者的马斯洛（A Maslow），早在50年代，在其人本主义心理学形成的初期，便在自己的日记中记录下这样的想法：“东方文明中的出世者，如禅师与和尚等，是否比西方文明中的自我实现者在情感上更加和谐呢？答案很可能是肯定的。” 1 答案当然是肯定的。当年释迦默尼菩提树下悟道，顿时心旷神怡，精神焕发。当他经过一个村庄时，有位老乡见此人如此安然自若，神色怡然。于是便上前问他，你是天神下凡吗？释迦默尼说不是。那么你是普通人吗？释迦默尼仍然回答不是。这位老乡接着问，那么莫非你有魔法？释迦默尼仍然回答不是。这位老乡困惑不解，于是再问，那么你是谁呢？释迦默尼回答说，我是觉悟者。

需要指出的是，在我们的理解之中，心理分析是具有一种广泛的含义，不仅仅包括弗洛伊德的精神分析，阿德勒的人性心理学，以及卡尔·荣格分析心理学，同时也包括马斯洛的人本主义心理学及其超个人心理学。因为马斯洛，以及罗杰斯，也都是以从事心理分析或心理治疗为主要工作的。而同时，众多的精神分析学家，如阿德勒、弗洛姆、霍妮、艾里克森，甚至是荣格即荣格学者等，也都是人本主义者。

作为当代人本主义心理学，尤其是超个人心理学代表的托马斯·塔特（T Tart），在一次国际超个人心理学会议上作报告时说， 我想我愿意生活于这样的一个世界中，大多数人都能够对于深层的精神本质有一种直接的体验和认识，而不是对它们仅仅具有观念和信仰。而这种超越性态度的获得，不是通过理论，而是一种超越自己普通的生物、心理和文化实体的结果，一种直接接触和体验作为我们真正本性的心智与爱的源泉。 对于这么一种心理学的信念，塔特举了一个禅宗沉思的例子来说明：“但是我可以从相近的沉思传统中来做一个说明。我的朋友Young Shinzen是世界上最好的佛教领悟禅师之一。

他曾经告诉我，对于在西方的禅师来说，都会有这样一种共同的经验，如果你有一百个新学生来学禅或习禅的新学生，那么他们大部分人都会告诉你他们被深深的打动了，都会认为沉思的实践应该成为他们生活重要的一部分，并且都愿意经常的练习。”1 但是，塔特的这位朋友还接着说，若是你在一年后再进行调查，那么你会发现，他们中间将只有5%的人在坚持这种沉思实践。这也正如当年六祖慧能的描述，迷人口说，智者心行。如同慧能，真正求道之人，应当为法忘躯，持之以恒。

当禅宗与分析心理学结合起来的时候，“沉思”便不仅仅是一种方法，而且已经深化为一种理论，一种心理分析的重要基础。许多西方的心理分析家都有着系统的禅宗修研，已经是将这种古老的东方传统，融会为现代的心理分析实践之中。

（二）心与自性化过程

荣格受东方文化的影响，把其分析心理学的核心概念称为“自性”（Self），比作“道”或者“心”；把其分析心理学的核心内容称之为“自性化”（individuation）过程。 究其本义，也正是中国文化中天人合一思想的反映，也正是禅学之识自本心，见自本性的一种西方心理学的表达。 荣格在临去世前的几周，所阅读的最后一本书，便是关于中国禅学的书，其中有关于虚云大师的生平事迹。或许是120年兢兢业业率性印心的生平感染了荣格，也许是虚云大师：“正念正心，养出大无畏精神，度人度世！”2之临终遗言打动了荣格，同是临终的荣格，读了这部关于中国禅宗的书后，念念不忘让其秘书，专门写信给作者，借此最后机会以表示其无限感激之情。

1994年8月，国际分析心理学会主席托马斯·科茨（Thomas Kirsch）博士和秘书长默瑞·斯丹（Murray Stein）博士登一行5人，代表国际分析心理学会来华做学术访问。我在华南师范大学专门为他们的来访举办了一次学术研讨会。科茨博士做了“荣格与道”的专题演讲，默瑞·斯丹则介绍了当代分析心理学的发展，其中均涉及到对荣格心理学中“Self”的理解，以及荣格“Self”的翻译问题。

科茨一行转回美国后，斯丹博士根据其当时的录音，来整理广州研讨会的内容，并邀我也做一个总结。我专门写了封信给他，其中解释了荣格“Self”的翻译，以及我本人对该翻译的设想：“由于汉语的‘自我’通用于所有西方心理学家的自我概念和理论，若是想突出荣格自我概念的特殊意义的话，可以考虑用‘自性’来表达。自性表示诸佛法之本质，如‘自性唯心’；也是二十五谛中之第一谛，为万有之生因；同时，我认为汉语的‘性’字是心与生的结合，可表示与生俱来的心理本质，生活或生命的心理意义和内含，正符合荣格之自我概念的本意。” 3

荣格用其“自性”来表达人类全部潜能及人格整体性的一种原型意象。因而，在荣格及其分析心理学家们看来，自性作为人类心灵内在的一种整合性法则，与一个人的心理生活，乃至其一生的命运息息相关，具有核心性的意义和作用。荣格有时认为自性是心理生活的源头，但他有时也把自性化作为一种目的。“自性并不仅仅是中心”，荣格说，“同时也是包容意识和潜意识的整个环境。自性就是这样一种整体的核心，正如自我是意识心理的核心一样。”1

后来，我在瑞士荣格心理分析研究院访问研究期间，着手翻译赛缪斯（Andrew Samuels）等人合著的《荣格心理学核心辞典》（A Critical Dictionary of Jungian Psychology），反复研思之后，把其中的Individuation，确译为“自性化”。在荣格所提出的人格发展理论中，同“自性”一样，“自性化”也是一个核心性的概念。因而，它不可避免地与其他一些有关的概念交织在一起，尤其是自性（Self）、自我（ego）和原型（archetype），以及意识性（consciousness）和潜意识（unconscious）因素的整合。

可以这样来简要解释这些关键性的概念与自性化的联系：自我（ego）的作用是为了自性化来整合（从社会性的角度来说是适应）原本的自性（自我体验，自我实现）；意识性（consciousness）在对防御机制（比如对阴影的投射）分析的过程中获得加强；而自性化过程，则是围绕以自性为人格核心的一种整合过程。换句话说，使一个人能够意识到他或她在哪些方面具有独特性，同时又是一个普普通通的存在。

　　云水禅心所表达的感情是把自己禅远的心思寄托在漂流不定的云水之间。云水禅心出自《指月录》。云水，这两种物体无形无态，总是漂流不定柔情万种的世间自由之物。禅心，谓清静寂定的心境，泛指清空安宁的心境。

　　云水是创造意境的灵魂。诗歌离不开云水，有了云水，平添几分逸趣。对云水的偏爱，反映了人们对自由自在的渴望。於是云水之间，遂成了暂避尘琐的桃花源，在这里，压力被释放，生命被解套，在云水间呼吸到自由的空气，舒展出开阔的空间，重新找到生命的能量与光芒。

　　云水间本是没有一个“禅”字的，因为有了静思的人，有了一份成为“禅”的心境，于是天地万物就被赋予了“禅境”的意义。

　　云水禅心，亦尽在云水中。以禅意将天、地、人贯穿起来，融为一体，各有玄机，彼消此长，然而不变的是清幽恬淡的意境，这种悠然自得的意念如同高山融化的雪水缓缓流动，润泽心田，让人感到莫名的轻松与惬意。

一禅天中的寻伺，是一种修行境界的体验。

寻伺，是佛教术语，指修行者在禅定中交替运用“寻”和“伺”两种方法，以达到对目标境地的进入和对所缘境地的熟悉、熟悉后杂念减少的状态。

寻伺，包括五种情况，即：

1 寻：粗分别。粗分别寻是粗心念念分别，令念增粗，无法进入初禅。

2 伺：细思惟。细思惟伺是细心思维分别，令念增细，能够进入初禅。

3 精进寻伺：以精进力，于染等事用粗分别心，于染等事用细分别心。

4 世间应作寻伺：世间应作寻伺是世间有漏的粗分别寻伺。

5 出世间应作寻伺：出世间应作寻伺是出世间无漏的细分别寻伺。

如果您对佛教有兴趣，可以进一步了解和学习佛教禅定的相关内容，以便更好地理解一禅天中的寻伺含义。

佛家中的“一禅”我 觉得应该是指：少林七十二项绝技之一“一指禅”吧！

“一指禅”为少林七十二项绝技之一，南少林的武僧们苦练绝世武功，向世人展示了“一指禅”“水上漂”“铁头功”、“排打”等惊世功夫；吸引了众多海内外弟子前往拜师学艺，其中来自港澳台和东南亚各国的华人弟子和来自欧美的“洋弟子”正越来越多。

01

“我们必须抱着初学者的心

放开一切执著

了解万物莫不处于生灭流转之中

修行的目的就是要始终保持这颗初心

归复清静的生活方式

超越一切的得失心以及名利心”

——写于《禅者的初心》背封面

《禅者的初心》是铃木俊隆禅师用最简单的语言，从日常生活的情景切入，阐明如何在生活中保持初心，实现禅心。看完了整本书，书中阐述的大部分禅理其实都是来自我们的实际生活，生活中的例子，生活中的道理，让人渐渐明白，原来禅不是在很远的地方，其实就在我们身边，其实我们的人生亦如禅修。

铃木俊隆，日本曹洞宗禅师，法名祥岳俊隆，生于1905年5月，父亲也是一位禅师。1959年，他迁移至美国旧金山，是日本近代以来最西方最有影响的禅师之一。这本书是由铃木禅师的入室弟子——玛丽安德比构想出来的，她把铃木禅师每一次参加坐禅的对话录下来，之后把它们整理出来形成初稿。之后，再由铃木禅师的另一位入室弟子——楚蒂狄克逊负责加工。

就像这本书的出书人所说，类似这种禅心修行的书遍处可见。而在这本书中每一部分都直接或间接地碰触到这个问题——如何才能在修行生活和日常生活中保持初心。书中讲述的便是一种古老的的教学法，利用的中介是最简单的语言和日常生活的情境。它的精神是，学禅的人应该自己教育自己。

贯穿整本书的一个中心便是——禅者的心应该始终是一颗初心，不受各种习性的羁绊，随时准备好去接受、去怀疑，并对所有的可能性敞开。只有保持这样的心，我们才能如实看待万物的本然面貌，在一闪念中证悟到万物的原初本性。或许有人会说，此书对我无用，我并不算修禅。当我们细品上面那句话的时候，是否会发现，这样的观念不仅适用于禅修，对于我们的人生修行不也同样使用吗？

书中也讲到一句话：“对于禅，我们用不着有深入的了解。哪怕你读过很多禅方面的经典，你也必须用一颗清新的心去读当中的每一句话。”让我想到网络上曾经很有名的一句话：“听过很多的道理，我们依旧过不好我们这一生。”用这本书的思想来解读，人生过得好不好，跟你听过的道理多不多没有直接的关系。我们的人生过得好与坏，其实也并不是由你对人生的了解是否深入决定的。重要的是，你的初心是否还在呢？

02

本书其实更多的是在告诉大家在现实生活中如何去修行，其中就包括如何坐禅，坐禅的姿势，以及坐禅的意义所在。讲清了这些入门的步骤，之后便是在修行过程中会遇到什么问题，我们又该如何去解决。最后一章的内容便是如何去理解佛法。对于学禅的初学者，本书是不错的入门。

就像一句话说的那样，“努力的意义在于努力本身”，同样的，学禅的价值在于学禅的过程，人生的意义在于我们体验人生的过程。但是很多人还是会忘记，他们会花很多时间去追求，去获得，他在这个过程中想到的是获得的结果，假如结果不是他所预想，他就会觉得不满，愤怒，觉得世界那么大，为何只有他过得不好。比如有人想要做生意，这本是一件好事，一件让一个人力争上游不颓废的事情。

但是，在这个过程中，他思考的事情并不在于当下如何把这件事一滴一点地拉上正轨，思考的却是我什么时候可以像某位富豪那样赚那么多，而忽略了当下该走的每一步。结局是什么，可想而知。就像书中所说：“万物都应该以正确的方式存在于正确的地方，这样就什么问题都不会发生。当我们能够把身与心放在恰如其分的地方，那其他一切就会跟着恰如其分。”活在当下的一呼一吸之间，便是我们的修行。“做我们当下应该做的事情，做我们必须做的事情，这就是禅修。在这种修行中，是没有困惑存在的，如果你能确定这样的生活，你就不会有任何的困惑可言。”

可能有人会问，我们又该如何做当下应该做的事情呢？专注，仅此二字。我们的人生都曾经历过那样的巅峰：每天凌晨两点睡觉，早上五点起来背诵，每天不知疲倦地上九节课，刷题刷到试卷比人高。可是我们就是不会累，甚至觉得越来越兴奋，这就是我们的高三时刻。为何呢？专注。那样的时间，那样的年纪，那样的心境，我们都明白，我们唯有专注于我们当时的当下，才是最好的选择。谁要是在这个过程中分了心，谁就先输了。

越长大，我们会发现，我们的“专注力”越下降了，因而当我们想要像高三那样可以专注于某一件事的时候，我们就需要修行，所谓修行，其实是保持本我。让我们可以在这个世界里，给自己留有空间，让你的本性可以自由发展，这样子你才能让自己慢慢地成全自己，成就自己。

03

其实学禅，也是像学习一般，让我们在渐渐迷失的路上能够减少迷失的概率，毕竟曾经迷失的，最终人生将尽的时候，我们都是要慢慢找回的，那样子才可以不遗憾。只是，能做到的人毕竟少，这大概也解释了为何很多人在老年时回首往事的时候，遗憾总是比成就多。

也许有人会说，人生不就是给自己设定一个又一个目标，然后去实现吗？没有目标的人生同样会让人充满遗憾？

就像书中所说：“心中的平静并不意味着你应该什么都不做，真正的平静应该在活动中寻找。”你可以心中有目标，有奋斗对象，但是在这个奋斗的过程中，讲究的就是专注，专注于目标本身，专注于目标的实现，以及实现的过程。在这一系列活动中，我们渐渐看懂事物的变化，渐渐看懂变化的规律，然后一如既往地追求。“只有在没有计较心的情况下，你才是真正在做事。你坐禅，不是为了坐禅以外的目的而坐。”比如，你是一名建筑师，你就做好建筑这件事；你是一名老师，你就教好你的学生；你是一名医生，你就救死扶伤。见此而已。

很喜欢书中的一句话：“人生真正的智慧在于知道我们走向彼岸的每一步，实际上都是到达彼岸的本身。”个人认为，若是最终我们能够达成所愿，其实本身收获的是一种结果，一种功德圆满，更重要的，其实是在这个过程中。相信这个过程不容易，所以我们每一步走得兢兢业业。在这个过程中，我们学得了克制，自律，自爱，甚至放弃，这个过程就是一种自修。我们不需要刻意去迎合任何人，也不需要刻意去讨好任何人，我们需要学会的是正确表达自己，忠于自己，成全自己。任何的迎合，讨好，最终都会导向勉强。这样的情感其实经不起考验的，哪怕一开始接受了，最终也会因为其他的一些事情就瓦解了。

每个人都是普通人，我们都会看不破生死，看不破变迁，看不破冷暖。我们也免不了纠结于生命中那些纷纷扰扰和世事变迁，修行，或者修禅，其实修的也是一颗平常心，一颗初心，放开一切的执着，了解万物莫不处于生灭流转之中。看清世界的本质之后，或许我们做不到一下子就放下所有的执着，但是我们或许会慢慢地自修中给自己一个答案。

就像书中所说，“生命本是一场修行，而修的正是一颗心。只有让心安住下来，才能坦然面对人生的起伏。”

大概，最好的人生便是以自己的初心活着吧。

你已经意识到了自己的问题所在，那么就努力的去面对和解决这个问题，经常的与同学，朋友，同事聚会，参加各项活动，首先一定要把自己的心结打开，不要那么孤独的对待自己，要自己融入其中，多多的与你周围的人多交流，沟通。你得说话交流，你不说话怎么能与大家互动呢，把自己内心想要表达的，用语言说给大家听，接下来就有了话题，你自己也得先主动点是不，慢慢的接触，慢慢的你就融入其中了做一个阳光，开朗，活泼，大方的人，每天开开心心的去面对你的新生活。

佛教禅思想的形成发展及主要特点

一、“禅”的原文与主要含义

现一般认为，“禅”一词的梵语原文为“dhy⑥na”。从发音上看，这一词主要应来自古印度俗语，显然是一个音译词，而且是一个缩略了的音译词。原文译全了应为“禅那”。“禅”是把原文后面的一个元音“a”省略后译出的结果 参考镰田茂雄著、郑彭年中译本《简明中国佛教史》，上海译文出版社，1986年，243页。。在汉文中，“禅”一词经常与“定”合用，称为“禅定”。“定”有时是上述“禅”的原文的意译，但多数情况是“定”另有一梵语原文“sam⑥dhi”。“禅”和“定”在古代和现代有时分开用，或有一定区分。但在一般情况下，二者多混用。一些佛教典籍中谈及二者的区别或关联，但说法并不完全一致。

《大智度论》卷第二八中说：“一切禅定亦名定，亦名三昧。四禅亦名禅，亦名定，亦名三昧。除四禅诸余定亦名定，亦名三昧，不名为禅。”据此来看，禅可以称为定，定却不一定都能称为禅。

《坛经·坐禅品》中说：“何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱。外若离相，心即不乱。--外禅内定，是为禅定。” 曹溪原本（以下有关《坛经》的引文均用此本）。从这段话看，“禅”和“定”虽侧重点有所不同，但却紧密相关，很难严格区分。在实际上，无论是古代还是现代，“禅”和“定”互相替代使用的情况都有，以其中一词代二词相连时意义的情况也有。本文中为叙述方便，对二者通常不严格区分。那么，“禅”的主要含义究竟是什么呢？为了便于把握，我们再举一些印中佛教文献中的说法来考察。

《长阿含经》卷八中在论述四禅时说：“复有四法，谓四禅。于是比丘除欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐，入于初禅。灭有觉观，内信一心，无觉无观，定生喜乐，入第二禅。离喜修舍念进自知身乐，诸圣所求，忆念舍乐，入第三禅。离苦乐行，先灭忧喜，不苦不乐，舍念清净，入第四禅。”在这里，禅主要是对人情感和意念的控制或抑制。

《妙法莲华经》卷四中提到：“文殊师利言：有娑竭罗龙王女，年始八岁，智慧利根，善知众生诸根行业，得陀罗尼，诸佛所说甚深秘藏，悉能受持，深入禅定，了达诸法。”从这段话看，禅或禅定是认识诸法的必要条件。

隋代慧远在《大乘义章》卷十三中说：“禅者，是其中国之言。此翻名为思惟修习，亦云功德丛林。思惟修者，从因立称，于定境界，审意筹虑，名曰思惟。思心渐进，说为修习，从克定名，思惟修寂。亦可此言，当体为名，禅定之心，正取所缘，名曰思惟。思心增进，说为修习。功德丛林者，从果为名，智慧神通，四无量等，是其功德，众德积聚，说为丛林，定能生之，因从果目，是故说为功德丛林。”在解释禅之前，慧远还提及了禅的其他几种名称，即定、三昧、正受、三摩提、奢摩他、解脱等。他对这些名称的来由也作了简要的说明。从这段话来看，禅主要是一种思维修习的方法，由它能产生智慧，产生神通，产生功德，获得解脱等。

宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之一中在解释禅时说：“禅是天竺之语，具云禅那，中华翻为思惟修，亦名静虑，皆定慧之通称也。”在论述禅的种类时他说：“禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下，展转相传者，是此禅也。达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定。诸高僧修之，皆得功用。”这段话对禅的种类作了系统划分，提出了外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅的概念。

但对禅的划分还有不同的说法，如天台宗的智顗在《妙法莲华经玄义》卷四上中说：“定圣行者略为三：一世间禅，二出世禅，三上上禅。”在这里，禅主要又被分为了三种，禅被说成了是“定圣行者”。

对禅的解释或种类划分在印中佛典中还能举出许多。综合这些佛典中的主要部分的叙述以及印度与中国禅思想的实际情况，大致可以对禅的主要含义作这样的归纳或概括：

禅主要是人的一种精神修持方法，是信奉者的一种体悟真理或最高实在的方法，是其摆脱外界干扰，保持内心平静的方法，是其明心见性的方法，是其思维修炼的方法，是其获得神通，获得功德，获得智慧，获得解脱的方法。禅有不同层次或等级。禅主要是佛教内的，也有佛教外的。

这样来归纳或概括恐怕较为抽象，以下我们结合印度与中国的实际情况来具体考察。

二、禅思想在印度的形成和主要特点

“禅”在佛教中极为盛行，在中国发展极为迅速。但作为一种精神修持的方法，它最初产生于印度。而且其思想渊源应追溯到佛教产生之前的印度其他宗教。如上所述，禅的一个重要方面是摆脱外界干扰，保持内心平静。这和印度历史上的瑜伽修行有很大关联。而瑜伽修行在佛教产生前的印度已存在很长时间了，印度具有瑜伽修行的宗教派别很多，佛教仅是其中之一。由于瑜伽修行的许多内容与禅的修持内容相同，还由于瑜伽修行的最初内容在印度比佛教产生早，因此，印度古代瑜伽中的不少成分实际上是佛教中禅的最初形态。这样，佛教中禅的思想来源就应到瑜伽中去寻找。

据考古发掘证明，瑜伽在印度河文明时期就存在，在印度河文明遗址考古发掘的物品中，一些印章的神象上就有瑜伽修行的坐法 参考金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年，117页。。印度的许多古老的文献典籍，如奥义书、史诗《摩诃婆罗多》等中都提到过瑜伽。在较早的奥义书中，就已提到了作为瑜伽重要内容的“静虑” （dhy⑥na，定）。如《歌者奥义书》（Ch⑥ndogya Up）中曾用“静虑”来形容比喻天地山水等的静止不动状态，还提到静虑大于心，小于识 参见《歌者奥义书》7，6，1～2。。《鹧鸪氏奥义书》（Taittir]ya Up）明确提到了“瑜伽” （yoga）一词。该奥义书中则把瑜伽与信仰、真实等相提并论 参见《鹧鸪氏奥义书》2，4，1。。《迦塔奥义书》（Kawha Up）中则把感觉器官的认识功能的不起、意识的安宁等精神状态看作瑜伽 参见《迦塔奥义书》2，6。。《慈氏奥义书》（Maitr] Up）则称瑜伽为：统一呼吸、心及感觉器官，漠视一切存在现象 参见《慈氏奥义书》6，25。。《慈氏奥义书》还对瑜伽作了具体分类，认为瑜伽有六种，即：调息、制感、静虑、执持、观慧、三昧 参见《慈氏奥义书》6，18。。此外，大量奥义书中提到的对最高实在梵的体悟也可以看作是一种属于瑜伽的禅定或冥想。奥义书中的这些关于瑜伽修行的内容，主要反映了早于佛教而产生的婆罗门教的宗教修行方面的理论。它谈的主要是保持人的内心的平静，控制人的感觉器官的活动，不受外界干扰，甚至达到观慧和精神凝定的状态。这些与佛教的禅或禅定的内容是一致的。史诗《摩诃婆罗多》中关于瑜伽的材料也非常丰富，它有关于精神修炼方面的内容，如其中提到了静虑、执持、观慧、三昧等瑜伽修行的禅定阶段，也有关于瑜伽修行所产生的神通力，如提到了微细、轻妙、遍满、远到、随所欲、支配、尊胜、通贯等具体的神通力的种类。参见木村泰贤：《印度六派哲学》，丙午出版社，1919年，243～247页。这些在佛教禅思想的发展中都能找到相应或相近的内容。

印度婆罗门教哲学中的瑜伽派的基本经典《瑜伽经》是印度历史上第一部专门论述瑜伽修行的经典。它收集整理了先前分散的瑜伽修行的内容，在理论上作了系统的概括和归纳。《瑜伽经》对“瑜伽”下了定义，认为 “瑜伽是对心作用的抑制”。参见《瑜伽经》1，2。《瑜伽经》还对三昧的种类进行了划分（论及了有想三昧、无想三昧、有种三昧、无种三昧、有寻等至、无寻等至、有伺等至、无伺等至等） 参见《瑜伽经》1，17～51。在这些种类中，有些在内容上是重合的。，提出了瑜伽的八支行法（禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持）参见《瑜伽经》2，29～55；3，1～8。，描述了瑜伽神通力的主要种类，指明了通过瑜伽修行和智慧达到解脱的途径。《瑜伽经》的许多内容与佛教的禅或禅定有着惊人的相似。

上述这些奥义书、史诗及《瑜伽经》中的关于禅或禅定的内容，与佛教禅思想的形成和发展这两方面有着重要的关联。

从佛教禅思想的形成方面来说，影响大的主要是奥义书。现存奥义书中有一部分是在佛教产生之前出现的，如前面提到的《歌者奥义书》和《鹧鸪氏奥义书》中的主要内容形成于佛教出现之前，大致在公元前800～500年之间参考金仓圆照著（前引书），25～26页。，因而可以说其中的有关静虑（定）或其他的瑜伽修行方面的成分会对早期佛教禅思想的形成有影响。关于史诗的年代，因为它的早出部分和晚出部分时间跨度很长，现很难给出具体时间，但较早的部分中也不能排除对早期佛教禅思想形成影响的可能性。

从佛教禅思想的发展方面来说，晚出的奥义书、史诗和《瑜伽经》应该说都起了重要作用。因为从时间上看，佛教与晚出的奥义书、史诗在禅思想方面可以互相借鉴、互相吸收，很难说哪个就一定只是源，或只是流。《瑜伽经》的最初部分有可能是在公元前150年左右形成的，而现存《瑜伽经》则约在公元300～500年之间定型参见姚卫群：《印度哲学》，北京大学出版社，1992年，53页。。因而它和佛教在禅思想方面也应是一种互相借鉴吸收的关系。实际上，《瑜伽经》卷四中借鉴吸收了不少佛教的内容，而《瑜伽经》前三卷中的关于三昧和瑜伽修习方法等的一些内容也可能被佛教所吸收详见姚卫群：《钵颠阇利与〈瑜伽经〉》，《南亚研究》，1991年第4期。。

就印度佛教本身来看，禅思想自该教产生时起就成为该教中的一个重要组成部分。在原始佛教最初的教理中，有所谓“八正道”的理论，而这八正道之一的“正定”，说的就是这方面的内容。“正定”是佛弟子在学习佛教基本教理，追求解脱过程中的一种必有的心态，修行者要摄止住自己的心作用，要“不乱不散”。在论述早期佛教的禅定时通常举出所谓“四禅”还有所谓“四禅八定”之说。即属于色界的“四禅”加上属于无色界的“四无色定”（ 空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定）。。 关于“四禅”，根据《杂阿含经》卷十七中的说明，意思是要逐步控制人的感觉、情感、思想等，也就是控制人的心作用。这样实际上也就是达到了八正道中说的“不乱不散”的状态。这与奥义书和《瑜伽经》中的瑜伽修持观念是类似的。

除了“正定”或“四禅”之外，早期佛教还提出了其他一些涉及禅定的概念，如“三解脱门”和“四无量心”等。三解脱门指空（体悟事物的空性）、无相（不执著于事物的假相）、无愿（无所愿求）。四无量心指慈（给众生快乐）、悲（除众生痛苦）、喜（见众生快乐而喜）、舍（舍弃错误观念）。在这两组概念中，三解脱门明显是属于禅定自身的内容三解脱门亦称三三昧。，因为空在早期佛教里主要指的就是“空定”；无相就是禅定中的离相；无愿是一种不动心的态度。这三者实际很难严格区分，它们密切相关，都是禅定范围内的东西。四无量心主要是为进入禅定所作的准备性工作或修行者所需要的基本条件。这和《瑜伽经》里八支行法中的前两支有些类似，它要表明的是：若要作瑜伽或入禅定，必须遵守一些起码的行为准则或道德要求，如果对众生充满仇恨，对事物充满了贪婪或无知，就无法达到修持目的。

早期佛教的禅思想促使佛教教义里三个主要部分（戒、定、慧）中定学的形成。印度后来的小乘佛教和大乘佛教都在不同程度上保存了早期佛教中所形成的这方面的内容。但在佛教的发展中，禅思想的一个发展趋势是越来越和佛教的其他学说密切结合，特别是注重把禅定与对事物的实相或最高实在的体悟结合起来。而且，在佛教中，逐步把对事物的实相或最高实在的体悟看成是最高层次的禅的境界。这种趋势在大乘佛教中表现得较为突出这种趋势一方面与大乘佛教的理论特点或发展趋势有关，另一方面与婆罗门教哲学的影响也有关。婆罗门教哲学的主流思想也是把对最高实在的体悟看成是最高层次的冥想。。

大乘佛教也有自己的定学，这方面的内容主要体现在大乘所强调的所谓“六度”中的“禅那波罗蜜”上。禅那波罗蜜自然也有与小乘定学相同的内容，但二者也有差别。在小乘中，定学要求修行者思虑集中，彻底摆脱世间凡尘的种种杂念烦恼，认为修这种禅定能产生最佳的宗教修行效果，绝对肯定这种禅定的意义。但在大乘佛教中，受大乘总的理论指导思想的影响，特别是受初期大乘佛教及中观派的“无所得”观念和“中道”思想的影响，大乘对禅定的看法与小乘有一些不同。如在般若类经中，大乘佛教论述禅时说：“菩萨摩诃萨行禅那波罗蜜时，应萨婆若心，于禅不味不著，……于一切法无所依止，亦不随禅生。”《摩诃般若波罗蜜经》卷四，《大正藏》卷八，246a。还说：“菩萨摩诃萨以应萨婆若心，自以方便入诸禅，不随禅生，亦教他令入诸禅，以无所得故，是名菩萨摩诃萨禅那波罗蜜。” 《摩诃般若波罗蜜经》卷五，《大正藏》卷八，250a。 显然，在大乘佛教看来，对一切东西都不能执著，因为事物都是“无所得”的，禅也不例外，也不能执著，不能把修禅绝对化，而且修禅也不能像一些小乘佛教那样要求绝对与外部事物分离。

大乘佛教的这种对待禅的态度与其关于世间和涅盘关系的理论等有关。龙树在《大智度论》中说：“一切世间法中皆有涅盘性。” 《大智度论》卷三二，《大正藏》卷二五，298b。这也就是说，不能通过完全脱离世间来达到佛教的解脱。这类理论对大乘佛教的禅观念是有影响的。既然不能通过完全脱离世间来达到佛教的解脱，那么也就不能通过绝对化地“离相”来获得最高层次的禅的境界。

大乘佛教发展到瑜伽行派时更为重视禅定，此派禅定的内容较先前的佛教禅思想有很大变化，更为丰富，更为复杂。瑜伽行派的理论实际上是止观并重，把本派的禅定方面的学说与其关于诸法本质的理论密切结合在一起。此派的主要著作《瑜伽师地论》有五部分（本地分、摄决择分、摄释分、摄异门分、摄事分），其中的本地分论述了瑜伽禅观的境界，即所谓十七地，包括五识相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、无心地、闻所成地、思所成地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地、有余依地、无余依地。其余几部分对十七地中涉及的一些问题进行了进一步探讨，通过这种探讨展示了瑜伽行派对诸法的基本看法。因此，瑜伽行派的禅观是一种思辨性很强的理论体系，它与此派的其他学说是融为一体的。

密教对禅定的重视体现在其关于瑜伽的理论上，密教吸收了瑜伽行派等大乘佛教的不少思想，认为瑜伽就是通过传统的调息、制感、摄心等手法使自己与最高实在（或事物的实相，或佛性，或本尊佛等）相应。《大日经》等密教经典中提到有相瑜伽（有相法）和无相瑜伽（无相法），前者将有形相者作为禅定或专注对象，后者将无形相者（事物的本质或心真实等）作为禅定或专注对象。密教认为无相瑜伽是深奥的，高级的，而有相瑜伽是为劣慧之人所说的《大日经》卷七：“甚深无相法，劣慧所不堪，为应彼等故，兼存有相说。”《大正藏》卷十八，188a。但也有一些文献中提到密教对“有相”有“浅略之有相”和“深秘之有相”两种区分。参见慈怡主编《佛光大辞典》，佛光文化事业有限公司，1988年，2436～2437页。。

总之，禅思想在印度一直伴随着佛教的发展而发展。在原始佛教中，在小乘佛教和大乘佛教中，在印度佛教发展的各个主要阶段中，都存在着禅思想。甚至在印度佛教外的一些主要宗教中，相当于禅思想的宗教修持也相当发达在婆罗门教或印度教中，甚至形成了专门弘扬这方面内容的瑜伽派。。只是在印度佛教中，没有形成一个专门以禅思想为主要弘扬内容的佛教流派或宗派。但在佛教传入中国后，情况发生了变化。

三、禅思想在中国的变化和主要特点

佛教的禅思想传入中国后，一开始并没有立即形成一个独立的佛教宗派。禅宗形成后，中国的禅思想则主要表现为禅宗的发展。

禅宗的形成按照该宗自己的一些法系传承的说法，有许多祖师。禅宗的分派主要是在慧能时期，但在道信时期，就已形成了一个支派。一些资料主要是刘禹锡的《融大师新塔记》（《全唐文》卷六○六）及宗密的《禅门师资承袭图》等的记述。记述说，道信的一个弟子法融创立牛头宗。此宗后来影响极小，在唐末时湮没无闻。弘忍的弟子众多，其中最著名的是慧能和神秀。这两人分别成为禅宗里的两个派别--南宗和北宗的代表人物。禅宗在后来有较大发展的主要是南宗。而南宗后来又先后形成三个系统，即：菏泽神会系统、南岳怀让系统、青原行思系统。在晚唐五代时期，禅宗从南岳系统和青原系统分化出五个支派，称为禅宗的“五家”，即：沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗在这“五家”中，沩仰宗和临济宗产生于南岳系统，曹洞宗、云门宗和法眼宗产生于青原系统。。禅宗的“五家”到宋代时沩仰宗衰亡，其余各家都有发展。其中的临济宗则分出两个支派：一是黄龙宗（派），另一是杨岐宗（派）。这两宗与原来的“五家”被称为禅宗的“五家七宗”。若从东土初祖菩提达摩算起，禅宗在南北朝时期就形成了。但实际上，禅思想在中国历史上真正形成一个有较大影响的宗派是在唐朝之后（特别是在慧能之后）。在此之前，禅思想还是没有形成较大的宗派规模。

禅思想传入中国最初主要是通过翻译一些论述这方面理论的佛典实现的。较早翻译成汉文的这方面的主要佛典这些经典许多没有流传下来，但据当时或后来曾见过该典的人的相关介绍（经序等）可知其主要内容。，有安世高译的《安般守意经》、大小《十二门经》，支娄迦谶译的《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》等。这些经典属于小乘方面，主要叙述的是印度禅思想中的制感、调息以及控制心作用等内容的成分，具体有“四禅”、“四无色定”、“四无量心”等。属于大乘方面的主要叙述的是对佛的冥想，以及通过对大乘佛教根本观念体悟而达到禅的境界等内容，具体有“佛现前定”、“一切事竟定”等参考杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1995年，6～16页。。总的来说，引入的思想主要是印度佛教中的一些禅的基本内容。

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