以德服人是什么意思

以德服人释义：

用德行让人信服。

以德服人 

拼音： [yǐ dé fú rén]

成语用法

作宾语、定语；用于处事。

示例

宋·范仲淹《奏上时务书》：“臣闻以德服人，天下欣戴，以力服人，天下怨望。”

李连杰**《方世玉》中雷老虎的经典台词：“没关系，我是以德服人！”

宋 陈亮 《与王季海丞相书》：“独亮之於门下，心悦诚服而未尝自言，丞相亦不得而知之。”

明 刘基 《郁离子·枸橼》：“若曰：非心悦诚服而出不得已，乃欲使之治吾国，徇吾事，则尧舜亦不能矣。”

郭沫若 《洪波曲》第十五章一：“我对于周公向来是心悦诚服的，他思考事物的周密有如水银泻地，处理问题的敏捷有如电火行空，而他一切都以献身的精神应付，好似永不疲劳 [2]  。

成语出处

《孟子·公孙丑上》：“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦诚服也如七十子之服 孔子 也。   ”

造句

1、修身养德以德服人，身体力行以义服人，律行律心以信服人，己所不欲勿施于人，做事用心以诚服人，文辞含蓄以善服人，明理笃行以理服人，人必学之。

2、生态，需要低碳绿色。沟通，需要微笑坦诚。言语，需要文明友善。行为，需要以德服人。和谐，需要守信明礼。孝慈，需要代代传承。正气，需要你我弘扬！

3、呃,现在是官声不是,德能勤绩,这德可是排在第一位的,连黄飞鸿都知道以德服人,何况哥们这当代杰出青年那。

4、我是黑宇宙的天魔,混乱之天魔,我的名字是雷洛虎,你可以叫我雷老虎,我这人以德服人,不介意别人叫我外号。

5、以力服人者，非心服也；以德服人者，心悦而诚服矣。

在老子看来,管理者与被管理者之间相互“侮之”的混乱状态,是最低层次也是最糟糕的管理境界。所谓“侮之”,是说管理者依靠权势任意羞辱被管理者,从而激怒被管理者对管理者亦以“侮之”的方式加以报复,使彼此处于严重的对立与仇视之中。这一境界中的管理者,或因世袭特权或因某种机遇,发财升官后而处于管理者地位。他们既无能又腐败,既*乱又浅薄,既愚蠢又自负,既不懂“依法治人”,亦不懂“以德感人”,他们错误地把“管理”视为“修理”之学。所以,他们不仅以高压管理法、囚徒式管理法“修理”他人,而且还以诡诈手段蒙骗被管理者,使被管理者不仅在经济上得不到任何实惠,还在人格上经常遭受迫害(例如私设公堂、毒打员工等),受侮辱。他们俨然是“棍棒式”、“家长式”的独裁主义者。老子认为,在这一管理境界中,不但是“天下无道,戎马生于郊”(《老子》四十六章)、“其政察察(严苛),其民缺缺(狡狤)”(《老子》五十八章),而且“民之饥,以其上食税之多也,是以饥。民之难治者,以其上之有以为,是以难治。”(《老子》七十五章)甚至发展到“朝甚除(宋常星云:“朝中或废其国政,以治宫室之美;或妨其农事,以崇台榭之高,是为‘朝甚除’”),田甚芜,仓甚虚,服文采,带利剑,厌饮食,财货有余,是谓盗夸(强盗头子)。非道也哉。”(《老子》五十三章)这种管理完全违背了老子所说的“无狎(排挤)其所居(居处),无厌(厌弃)其所生(生活)”(《老子》七十二章)的告诫。在这种忍无可忍的情况下,“民不畏威,则大威至。”(《老子》七十二章)被管理者对管理者恨之入骨,民怨沸腾,纷纷起来反对他,任意地侮辱他,甚至欲以暴力驱之而后快。正如严复所说:“将亡之民,无不侮其政府者。”蒋锡昌亦说:“为君者见刑罚不足以立威,则以巧诈为事,故下侮之也。”在这里,老子从“无为而治”的理念出发,无情地揭露和鞭挞了历史上由昏君、贪官的贪婪无能而造成的这种“侮之”的对立管理状态。这种最低层次最糟糕的管理模式,不但存在于古代社会,而且存在于资本主义“羊吃人”的发展初期,也就是马克思所描绘的“每一个铜板都滴着无产阶级鲜血”的原始资本积累阶段所具有的一种野蛮管理现象。中国由计划经济向市场经济的转型中,在某些简单粗糙的密集型群体劳动的企业中,这种毫无人性的管理现象也时有发生。这一境界中的管理者,我们将他称之为“草商”。他们对于管理缺少起码的理性认识,主要的是依靠某些人生经验实施管理,管理还处于盲目的无序的“管理实践”境界,有待于进一步从盲目的无序的实践层面向智性的有序的理论层面升华。二法家针对“草商”的盲目而无序的混乱管理,从制度层面提出了“循法而“无为而治”是管理的最高境界。

“循法而治”的的刚性管理,进入了制度化、规范化的“管理科学”境界。在这一“管理科学”境界中,管理者不再停留在盲目而无序的实践层面,已从理论上懂得了“循法而治”的科学管理道理。他们根据“自为”的人性假定,凭借权势,不但“以术治吏”,而且“以法治民”,全面地实施“法、术、势”相结合的刚性管理,造成了“明君无为于上,群臣竦(通“悚”)惧乎下”(《韩非子·主道》)的管理态势,使臣民皆敢怒而不敢言,从而达到了“事在四方,要在中央。圣人执要,四方来效”(《韩非子·扬权》)的君主高度统一控制的理想境界。政事虽分散在地方,由臣民去做,而大权却集中于中央。圣明的君主紧握“赏”与“罚”的权柄,使四方臣民不得不忠心于他,竭力贡献自己的智慧和力量。这是法家以“循法而治”手段造成的“畏之”的社会效果,使无序走向有序,具有一定的科学管理意义,较之盲目而无序的“管理实践”是一种社会进步。但是,在这种“权力控制式”的管理境界中,管理者与被管理者之间的关系,犹如猫与鼠的关系一样,彼此既无相互关爱,亦无信任可言。他们之间只是一种“恃势而不恃信”、“恃术而不恃信”(《韩非子·外储说左下》)的冷酷的利害关系。管理者傲视群小,虎视眈眈,被管理者畏首畏尾,唯命是听。管理者的虚荣心和成就感虽得到了极大的满足,但被管理者的积极性和创造性却受到了极大的压抑。管理者整天疲于奔命,处于高度紧张状态之中,组织一旦离开管理者,被管理者便手足无措,整个管理系统就有可能停止运转。组织若有成绩和荣誉归功于管理者,一旦出现失败和错误,则归罪于员工,毫无君臣共享管理成果之可言。由于管理者与被管理者之间缺乏最起码的仁爱与信任,从而造成了人际关系的疏离和对抗,使被管理者“身在曹营心在汉”,一旦有机会便立刻跳槽。

“循法而治”的刚性管理,只能管住员工的“身”而管不住他们的“心”,得不到臣民发自内心的真正拥护。正如孟子所言:“以力服人者,非心服也,力不赡(足)也;以德服人者,中心悦而诚服也”(《孟子·公孙丑》)。这是法家“循法而治”刚性管理的一个致命的弱点。所以,以老子、庄子为代表的道家,立足于他们的“无为而治”的理念,对法家的“循法而治”的刚性管理,提出了尖锐的批评。指出:“天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,邦家滋昏;民多伎巧奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。”(《老子》五十七章)所谓“多忌讳,而民弥贫”,宋常星释曰:“一多忌讳,令烦则奸出,禁多则民困,必有妨民之事,使民不得尽力于生产,安得不贫乎”所谓“民多利器,而邦家滋昏”,成玄英释曰:“利器,干戈也。滋,甚也。昏乱之世,不崇文德,唯事干戈,伤害既多,荒乱日甚。”所谓“民多智慧,而邪事滋起”,王弼释曰:“民多智慧,则巧伪生;巧伪生,则邪事起。”

故老子认为“以智治国,国之贼也。”(《老子》六十五章)所谓“法令滋彰,而盗贼多有”,成玄英释曰:“刑名彰著,法令滋繁……不堪苛虐,逃窜者多,因生滥窃,盗贼斯起。”不管是“多忌讳,而民弥贫”,还是由它而引发的“民多利器,而邦家滋昏”或“民多智慧,而邪事滋起”,都是由于“有为”而造成的。统治者虽然竭力以各种法令设防,非但无济其事,反而“盗贼多有。”在老子看来,“多忌讳”、“多利器”、“多智慧”,都是外在于人性的异己力量,都是违背“自然无为”法则的。老子又指出:“民不畏(畏惧)死,奈何以死惧(恐吓)之若使民常畏死,而为奇者(行为诡奇乱世者),吾得执而杀之,孰敢常有司杀者杀。夫代司杀者杀,是谓代大匠斵(斫削)。夫代大匠斵者,希有不伤其手矣。”(《老子》七十四章)据明代哲学家薛蕙在《老子集解》中所释,刑名法度不仅是“杀人之无益”,而且是“杀人之有祸。”既然“民不畏死”,企图以刑法杀人,使民屈服,非但“无益”,反而“有祸”。这里所谓“司杀者”,是指“天(自然)”。

老子认为人的生死是顺应自然的,生死是由“天”主宰的。如果人不自量力地欲代天杀人,犹代大匠斫木一样,必将“伤其手矣”。由此证明,法家所提倡的“循法而治”的刚性管理,是有害的,应当绝对的废除。庄子及其后学从根本上也是反对“循法而治”的刚性管理,但只是要求相对不要,而非绝对废除。《庄子·天道》篇指出:“赏罚利害,五刑之辟,教之末也;礼法度数,刑名比详,治之末也。”又指出:“刑名赏罚,此有知治之具,非知治之道。”这里,所谓“教之末”、“治之末”、“治之具”,是指刑名赏罚或礼法度数只是治国的一种辅助手段,不可能真正达到治国的目的。

所谓“治之道”,亦即“教之本”,是要求统治者顺随人之性命之情,实行“无为而治”,方可达到真正治国的目的。这一境界中的管理者,我们称之为“法商”。他们虽比“草商”管理有所进步,但还只是处于重“技艺”而忽“道德”的“管理科学”境界。所以,必须进一步由法家的“循法而治”的刚性管理转向儒家的“为政以德”的柔性管理,实施以道德教化为主、法令制裁为辅的治国方略,把管理境界上升一步。

孔子在《论语·为政》篇中指出:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共(同拱,环绕)之。”这里所谓“为政以德”,有两层含义:一是从管理主体上要求以德“修身”,将管理者培养成“智、仁、勇”三位一体的管理者,使之达到“三忘”的道德境界,构建“义以为上”的道德人生;二是从管理手段上,要求管理者实施“为政以德”的柔性管理。只有如此,方可使管理者像北极星那样,自己安居在其位置上而众星绕之,形成强大的向心力和聚力。这是一种“同心多圆式”的管理境界。儒家的“为政以德”,首先强调的是管理者必须具有高尚的道德品格。这一人文管理思想是建立在管理者的道德感化基础之上的,认为管理者的道德越高尚,对于被管理者的感应力也就越大。它强调主动引导式的感应性,强调内在控制,而不是被动的、强制式的外在管理。只是“我有是德而彼自服,不待去用力教他来服耳”;“只是不生事扰民,但为德而民自归之”;只是“圣人行德于上,而民自归之,非有心欲民之服也。”(《朱子语类》卷二十三)这完全是一种以道德为导向的、内在的形象管理。在这种道德境界中的管理者,通过“正己正人”的感化效应,善于以德化民,以情感人,以理服人。他们既不以权谋私,亦不生活腐化,勤政廉洁,克勤克俭,事必躬亲,兢兢业业,讲诚信,求和谐。在人格上尊重员工,在经济上能给员工以实惠,在工作上能为员工搭建实现自我价值的平台,从而受到员工的真心拥护、爱戴、亲近和赞扬。老子所谓“亲而誉之”,是儒家通过“为政以德”而达到的社会效应,从而形成了管理者与被管理者之间的良性对应关系。日本著名企业家土光敏夫将孔子的“北辰居其所而众星拱之”的管理境界,形象地将它比喻成一个同心多圆实体。他认为企业的最高***(厂长、经理)就是这个同心多圆的核心。他说:“组织的真正机能,最好用圆周关系来表理论视野12党政干部学刊2007年第10期示:居于中心的,是首脑;他的周围,是主要负责人……小圆都向着大圆,形成一种向心关系……都围绕着中心相互依存,沿着轨道永不休止地运动着。”(《经营管理之道》)企业组织的这种圆周关系,能够保证企业经营决策内核心向内圈,由里圈向外圈传达、辐射、扩散;执行的情况和结果,迅速地从外向里,将信息反馈到核心层,形成永不停息的双向对流循环,使企业充满生机和活力。儒家从“为政以德”的基本理念出发,通过“循法而治”与“为政以德”两种管理模式的对比,认为“为政以德”胜于“循法而治”。

孔子在《论语·为政》中指出:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”这里所谓“道”即“导”,“政”即法制禁令。意思是说,如果以法令引导而民违之,则以刑罚齐之。这种外在控制手段,其社会效果是“民免而无耻”,即以外在暴力手段,只能使民苟免刑罚,而民心无所羞愧。“礼”即制度品节,大至国家典章制度,小至社会乡约家规,既含有道德意义,也含有法律意义,是介于法律与道德之间的一种控制手段。如果奉行以道德价值为导向的内在控制,再加上以礼义为本质的教化型的外在控制,人们不但有羞耻之心,而且人心悦诚服。这也正是孟子所说的“以力服人者,非心服也,力不赡(足)也;以德服人者,中心悦而诚服也”(《孟子·公孙丑》)的意思。在这里,儒家并不一般地反对“外在控制”和使用刑罚,而是主张把内在控制的道德导向与外在控制的法律约束结合起来。但是,从管理效果看,在“道之以政”与“道之以德”的对比中,儒家更为强调以“德治”为核心的内在控制。以老子、庄子为代表的道家立足于他们的“自然无为”的核心价值观,也猛烈地批评了儒家的“为政以德”的治国之道(管理之道)。1认为仁义道德是“大道废”后才出现的一种文化倒退现象。老子指出:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”(《老子》十八章)正如老子所言:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。”(《老子》三十八章)《庄子·天运》篇作者亦指出:“夫孝悌仁义,忠信贞廉,此皆自勉以役其德(劳役其真性)者也,不足多(不足尚)也”。2老子主张“不尚贤,使民不争。”(《老子》三章)这是针对儒家的贤人政治而发的。认为社会上的争名逐位乱象,是由儒家提倡“尚贤”而引起的。庄子认为,“至德之世,不尚贤,不使能”,各用其玄德无为而治,何贤之可足尚呢“夫礼者,忠信之薄,而乱之首。”(《老子》三十八章)河上公注曰:“言礼废本治末,忠信日以衰薄。”“礼者,贱质而贵文,故正直日以少,邪乱日以生”。庄子后学亦认为“夫仁义憯(通“惨”)然,乃愤吾心,乱莫大焉。”“礼乐遍行,则天下乱矣。”(《庄子·天运》)“毁道德以为仁义”,都是自作聪明的“圣人之过也。”(《庄子·马蹄》)道家认为天下大乱都是由于儒家的忠、信、礼、乐所造成的。3道德不但是天下大乱的祸根,而且也是统治者一种欺世窃国的工具。庄子后学在《庄子·胠箧》中指出:“圣人不死,大盗不止。虽重圣人而治天下,则是重利(增益其利)盗跖也。为之斗斛以量之,则并与斗斛而窃之;为之权衡以称之,则并与权衡而窃之,为之符玺以信之,则并与符玺而窃之;为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之。何以知其然邪彼窃钩(腰带环)者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉,则是非窃仁义圣知乎故逐(随)于大盗,揭(高举标示)诸侯,窃仁义并斗斛权衡符玺之利者,虽有轩冕(古时大夫所乘之车,所戴之帽)之赏弗能劝,斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者,是乃圣人之过也。”指出诸侯本是窃国大盗却要标示仁义的招牌,这是多么的虚伪啊!基于上述理由,道家反对儒家的仁义道德,认为只有“攘弃仁义,而天下之德始玄同矣。”(《庄子·胠箧》)并大声疾呼:“爱民治国,能无为乎”(《老子》十章)在这里,老、庄并不一般地反对“爱民治国”,只是强调“爱民治国”应遵循“无为而治”的原则。正如王安石所说:“爱民者,以不爱爱之乃长;治邦者,以不治治之乃长;唯其不爱而爱,不治而治,故曰无为”。

处于儒家这一“管理道德”境界的管理者,我们称之为“儒商”(或“德商”)。在道家看来,他们虽比法家的“管理科学”境界提升了一步,但是儒家的“为政以德”如同法家的“循法而治”一样,都是属于“有为而治”的范畴,都是人性的异化,道德的堕落。只有绝仁弃义,绝圣弃智,“殚残天下之圣法”,实施“复归于朴”的“无为而治”,方可摆脱人性为物所役、为名所役的束缚,消除人性异化和社会混乱现象,从而实现人类“玄同”的理想社会。要求由“有为而治”管理模式转向“无为而治”管理模式,是道家所企望的理想管理境界,也是人类所追求的最高管理境界。

四、道家所谓“无为而治”,并非无所作为,而是“为无为,事无事,味无味。”(《老子》六十三章)无为无事是相对于有为有事而言,要求管理顺应万物之理和人的本性而不恣意妄为。正如《文子·自然》所云:“所谓无为者……谓其私志不入公道,嗜欲不挂正术,循理而举事,因资而立功,推自然之势,曲故不得容,事成而身不伐,功立而名不有。”老子的“治大国若烹小鲜”这一至理名言,是对“无为而治”的一种形象说明。“为无为,则无不治”(《老子》三章),说明“无为而治”是一种以最小的管理行为获取最大的管理效果的高超的管理艺术。

从现代管理角度,道家所谓“无为而治”的哲学智慧,主要有三层含义:一是在管理主体上,要求管理者具备“上善若水”的“无为”品格;二是在管理方法上,提倡“顺其自然”的“无为而治”;三是在管理境界上,要求达到“无为”的理想状态。三者是一个完整的“无为而治”体系,缺一不可。处于“无为而治”境界中的管理者,我们称之为“哲商”;他们以哲学智慧所追求的“无为”境界,我们称之为“管理艺术”境界。他们善于“以正治国”,居无为之事,行不言之教,“以百姓心为心”,对于民众从不干涉、迫害,使民众各顺其性,各安其生,过着愉快、幸福的生活,而民众好像没有感到管理者的存在。这一“不知有之”的社会效应,是被管理者对管理者的最高奖赏,也是道家实施“无为而治”管理所达到的理想效果。

所谓“太上,不知有之”,也就是老子所说管理者“成功事遂,百姓皆谓‘我自然’”(《老子》十七章)的意思。元代吴澄释曰:“最上谓大道之世,相忘于无为。太上,圣人无为之治也”。处于这一“太上”境界中的管理者,在“管理实践”、“管理科学”和“管理道德”的基础上,逐步地进入了“管理艺术”的阶段。这是一种有别于儒、法、兵、墨的“有为型”的“无为型”管理。在道家看来,只有这种“无为型”的管理,才是人类孜孜以求的最理想的管理模式和最高管理境界。

帝尧是道家树立的“无为而治”《列子·仲尼篇》以“尧治天下”为例,指出:“尧治天下五十年,不知天下治欤、不治欤不知亿兆之愿戴己欤不愿戴己欤顾问左右,左右不知;问外朝,外朝不知;问在野,在野不知。尧乃微服游于康衢,闻儿童谣曰:“立我蒸民,莫非尔极。不识不知,顺帝之则。”庄子在《应帝王》篇中进一步阐述了“无为而治”的管理境界,他把这一管理境界称为“明王之治”,认为“明王之治:功盖天下而似不自己(功劳广被天下却好像与自己无关),化贷万物而民弗恃(教化施及万物而百姓不觉得有所依恃);有莫举名(他虽有功德却不能用名称说出来),使物自喜(他使万物各得其所);立乎不测(而他自己却立于不可测识的地位),而游于无有者也(游于虚无境界,行其所无事)。”这里所谓“明王之治”,也就是道家所追求的理想管理境界。由此出发,庄子及其后学既批评了儒家的“以德治国”,也指责了法家的“以法治国”。

在《庄子·徐无鬼》篇中,有人问尧的老师许由为什么要逃避尧呢许由认为“夫民不难聚也;爱之则亲,利之则至,誉之则劝,致其所恶则散。”但是,“爱利出于仁义,捐(弃)仁义者寡,利仁义者众”,即无视于仁义者少而取利于仁义者多。以仁义治国,只能造成虚伪,把它变成“禽贪者器(工具)”。“夫尧知贤人利天下也,而不知其贼天下也”。《庄子·缮性》亦认为儒家“以仁义治国”是“礼乐偏行,则天下乱矣。”可说是“丧己于物,失性于俗者,谓之倒置之民。”在《庄子·天地》篇中,禹王问伯成子高为什么“辞为诸侯而耕”伯成子高答曰:“昔尧治天下,不赏而民劝,不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁,德自此哀,刑自此立,后世之乱自此始矣。”这是庄子后学假借伯成子高之口对法家“以法治国”的批评。据《贞观政要》记载,唐代名臣魏征告诉唐太宗:“舜在位的时候,老百姓说‘耕田而食,凿井而饮。’受到天子含养,吃饱喝足,却说‘帝王有什么功劳’!如今陛下这样含养百姓,百姓也是日日享用,却不认为是你的恩德。”在魏征看来,唐太宗的“贞观之治”已达到了“无为而治”的最高境界。民众过着自由、富足的美满生活,却感觉不到唐太宗的存在,这是管理的最佳状态。日本蛇之目缝纫机工业株式会社顾问鸠田卓弥先生极力追求这一目标,他说:“日本的企业不应该把每个员工弄得整日头顶着钢盔干,窒息沉重,总有一天人会变成积重难返,就要吃大亏。管理方式应该不轻不重,最好是不知不觉,事情就办妥当。我个人一生都是朝着帝尧的方式目标而努力的。”这种“太上,不知有之”的最高管理境界,同现代管理科学所说的“象征性管理”,“渐进式管理”有某种相似之处。

德国管理学家曼弗雷德·马丁和加比·波尔纳在《重塑管理形象》一书中,把管理者和管理境界分为“棍棒式”、“家长式”、“权力控制式”、“协作式”、“权威式”、“想像力式”、“全球责任感式”七级。其中“全球责任感式”是最高的管理境界。在他们看来,具有全球责任感的管理大师的活动是渐进的,帮助别人是自己的本分,从不张扬,制造领导效应。领导方式是潜移默化的,好像春风化雨一样,“随风潜入夜,润物细无声”。他们为人民悄悄谋福利、做好事却从不希望人民对他感恩戴德。可见,“无为而治”的管理境界,是古今中外管理者所追求的最高管理目标。

一旦你们坐下来交谈，必须放弃感情用事，而应该考虑在生气过程中寻求事实依据，以理服人。关于 成语 以理服人的那些可以摘抄的呢这里给大家分享一些关于成语以理服人，供大家参考。

一、以理服人含义

以理服人，汉语成语，拼音是yǐ lǐ fú rén ，意思是用道理来说服人。出自《古田会议前后》。

二、以理服人 造句

1、以德示人、以情感人、以理服人、以章律人、以志激人。

2、老师 教育 学生，要摆事实，讲道理，以理服人。

3、我们办事要以理服人，不能因为人多就仗势欺人。

4、没发现我多能吵架啊，以理服人嘛。

5、我之所以尊敬他是因为他从来都是以理服人。

6、帮助同学想问题，一定要和风细雨，以理服人。

7、以理服人以儆效尤，才是最好的方式，能够立法严格执行就更好了。

8、以力服人算不得英雄,最好是以理服人。

9、对学生的批评要讲道理,以理服人。

10、批评要摆事实，讲道理，以理服人，这样才能使被批评的同志心悦诚服。

11、你不要以力服人,最好是以理服人。

12、国人主张以理服人，而小日本却不以为然，所以它动辄向外派兵。

13、文明办案是指办案人员在办案过程中以法服人，以理服人，而不是以权压人，仗势欺人。

14、你别再闹了,我们要以理服人。

15、以势服人口，以理服人心。

16、光怒没用，想想如何以理服人。

17、只有以理服人,才能使人心悦诚服

18、 辩论 的时候,必须采取摆事实,讲道理,以理服人的 方法

19、坚持原则，以法服人;掌权为公，以廉服人;身体力行，以德服人;苦口婆心，以理服人。

20、宣传与动员虽然有相同的地方，但是形式上却有不同，一个是以理服人，一个是以情感人。

21、对于一切错误的意见、言论，都必须采取讨论的方式加以解决，要以理服人，而绝不能以力服人。

22、对于坚持错误意见的人，我们不能压服，而只能用说服的方法，以理服人的方法进行教育，帮助其改正错误。

23、其次，法律语言的核心问题是理性，是以理服人。

24、但是，咱们有理智，可以互相以理服人，各人也可以以理说服自己。

25、评委们对以理服人的论据给以高度评价。

26、在进行驳论时，要坚持以理服人。

27、领导干部应当襟怀坦荡，以理服人。

28、她演讲时并非靠以理服人而是要打动听众的感情。

2 9、做好新时期高校学生思想政治工作要做到“以理服人”、“以情感人”、“以行示人”和“以利导人”。

30、干部教育的方法：启发式和讨论式 教学方法 、说服教育、以理服人的教育方法和整风形式的教育方法。

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- 可裂变，合伙人推荐客户后，客户亦可成为合伙人，向下裂变；

- 可延续，员工离职后可延续继承其转介绍的合伙人及客户资产；

- 可推广，合伙人除转介绍，还能直接利用人脉帮助销售和企业推广获客；