求有关孔子的文章…1000 字左右…

1 我喜欢读闲书，即使是正经书，也不妨当闲书读。譬如说《论语》，林语堂把它 当作孔子的闲谈读，读出了许多幽默，这种读法就很对我的胃口。近来我也闲翻这部圣人之 言，发现孔子乃是一个相当洒脱的人。

在我的印象中，儒家文化一重事功，二重人伦，是一种很入世的文化。然而，作为儒家始祖 的孔子，其实对于功利的态度颇为淡泊，对于伦理的态度又颇为灵活。这两个方面，可以用 两句话来代表，便是"君子不器"和"君子不仁"。

孔子是一个读书人。一般读书人寒窗苦读，心中都悬着一个目标，就是有朝一日成器，即成 为某方面的专门家，好在社会上混一个稳定的职业。说一个人不成器，就等于说他没出息， 这是很忌讳的。孔子却坦然说，一个真正的人本来就是不成器的。也确实有人讥他博学而无 所专长，他听了自嘲说，那么我就以赶马车为专长罢。

其实，孔子对于读书有他自己的看法。他主张读书要从兴趣出发，不赞成为求知而求知的纯 学术态度("知之者不如好之者，好之者不如乐之者")。他还主张读书是为了完善自己，鄙 夷那种沽名钓誉的庸俗文人("古之学者为己，今之学者为人")。他一再强调，一个人重要 的是要有真才实学，而无须在乎外在的名声和遭遇，类似于"不患莫己知，求为可知也"这 样的话，《论语》中至少重复了四次。

"君子不器"这句话不仅说出了孔子的治学观，也说出了他的人生观。有一回，孔子和他的 四个学生聊天，让他们谈谈自己的志向。其中三人分别表示想做军事家、经济家和外交家。 惟有曾点说，他的理想是暮春三月，轻装出发，约了若干大小朋友，到河里游泳，在林下乘 凉，一路唱歌回来。孔子听罢，喟然叹曰："我和曾点想的一样。"圣人的这一叹，活泼泼 地叹出了他的未染的性灵，使得两千年后一位最重性灵的文论家大受感动，竟改名"圣叹" ，以志纪念。人生在世，何必成个什么器，做个什么家呢，只要活得悠闲自在，岂非胜似一 切

学界大抵认为"仁"是孔子思想的核心，至于什么是"仁"，众说不一，但都不出伦理道德 的范围。孔子重人伦是一个事实，不过他到底是一个聪明人，而一个人只要足够聪明，就决 不会看不透一切伦理规范的相对性质。所以，"君子而不仁者有矣夫"这句话竟出自孔子之 口，他不把"仁"看作理想人格的必备条件，也就不足怪了。有人把仁归结为忠恕二字，其 实孔子决不主张愚忠和滥恕。他总是区别对待"邦有道"和"邦无道"两种情况，"邦无道 "之时，能逃就逃("乘桴浮于海")，逃不了则少说话为好("言孙")，会装傻更妙("愚 不可及"这个成语出自《论语》，其本义不是形容愚蠢透顶，而是孔子夸奖某人装傻装得高 明极顶的话，相当于郑板桥说的"难得糊涂")。他也不像基督那样，当你的左脸挨打时， 要你把右脸也送上去。有人问他该不该"以德报怨"，他反问：那么用什么来报德呢然后 说，应该是用公正回报怨仇，用恩德回报恩德。

孔子实在是一个非常通情达理的人，他有常识，知分寸，丝毫没有偏执狂。"信"是他亲自 规定的"仁"的内涵之一，然而他明明说："言必信，行必果"，乃是僵化小人的行径(" 硁硁然小人哉")。要害是那两个"必"字，毫无变通的余地，把这位老先生惹火了。他还 反对遇事过分谨慎。我们常说"三思而后行"，这句话也出自《论语》，只是孔子并不赞成 ，他说再思就可以了。

也许孔子还有不洒脱的地方，我举的只是一面。有这一面毕竟是令人高兴的，它使我可以放 心承认孔子是一位够格的哲学家了，因为哲学家就是有智慧的人，而有智慧的人怎么会-点 不洒脱呢

2孔子人道思想的结构

钱永森

[摘要]：孔子是儒学思想体系的奠基人，而不是周文化的全盘接受者，之所以"从周"，与他追求有序化的最高理想有关。我们所理解的周文化很多是孔子及其后学整理的结果，"子不语"正是孔子"从周"前提下进行思想转换的一种方式。在孔子的社会学的功能体系中，并没有什么核心概念。君子人格系统、作为文化价值的仁学系统与社会结构和规则构成的礼学系统三者互相规定、互为条件，它们都是自身处于不停转换过程中的具有时间性和历史性的子系统，共同构成一个更广泛的均衡有序的文明结构。

一

中国哲学思想史是从孔子写起的。春秋以降两千多年来，孔子思想就一直是士人学者研读、诠释，乃至批判、辩驳的经典文本。可以说，有多少人思考了孔子思想，就有多少个面貌不尽相同的孔子。不同时代的学者，有不同的知识背景与天赋才情气质，受时代学术思想风尚的影响，出于不同的动机，从不同的逻辑起点和角度诠释孔子，先见（preconception）乃至成见(prejudice)是难以避免的。在对传统文本的解释中，解释者与被解释者，个别细节与文本的整体结构间不停地交流和对话，相互作用的双方同时包含着创造性和能动性，正如孔子对周代礼乐文化的有先见的解读建构了自己的思想体系，并使周文化的内存生命力得到激发和全新的阐扬，对作为经典文本的孔子思想在新的逻辑起点上的解读是新时代的必然要求，会使孔子的思想得到进一步的阐明并激发思考者的创造性，也是民族精神得以延续与新生的思想动力。

关于孔子思想的研究方法通常有两大流派：一是历时性的研究，即从孔子生存时代与生平、其思想所由产生的思想、文化与社会根源、对后学产生的影响诸方面，力求恢复孔子思想的历史真相；二是共时性的研究，即哲学的方法，更关心孔子思想之于人类社会发展与演进的本质意义而非"本来含义"，探讨其言行所由来的思维体系及逻辑上演变的可能性。赫施将"含义"（meaning）与"意义"（significance）区分开来。含义是指作者本人所持有的、唯一确定不变的东西，但作品的意义却有多种多样，视人们对作品的阅读而定。后学者对经典的理解具有历史性和不确定性，是就意义而言。我这里来探讨孔子思想的意义。

孔子思想是为拯救奴隶社会呐喊，还是为封建社会的建构张目，都并不是我要讨论和关心的。毫无疑问，在现有的关于孔子思想的资料中，有年轻时的孔子，也有老年时的孔子；有作为教导者的孔子，也有独立思想时的孔子；有被弟子理解领会的思想，也有被完全误解了的思想。一一厘清其线索，是一个无法完成的工作。如孔子般的思想家，其思想的灵感通常会突如其来，但一定有其相关的理论背景。我关注的是孔子怎样建构了他的思想体系，或者说，他是在怎样的理论背景下表述他的观念、态度以及行为的。

二

黑格尔眼中的孔子只是一个实际的世间智者，算不得一个哲学家，"在他那里，思辨的哲学是一点也没有的------只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特别的东西"，甚至认为，"为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。"黑格尔"不能从中获得特别的东西"的孔子思想对中国文化乃至整个东亚文化都有极为重要的意义。黑格尔对孔子的认识不但只是凭少许不严谨的译本，而且只看到了那零散的道德教训，而没有触及孔子思想的整体结构，不能从整体的角度深化对部分细节的把握。因为黑格尔以西方文明发展的道路为模式构筑了唯一的"世界精神"的哲学发展史。已故的精研佛学的傅伟勋教授也不承认孔子是哲学家，"但孟子是哲学家，孔子只告诉你结论，没有告诉你结论是怎么来的过程……"。但尽管如此，结论也必然有其哲学的基础和推演的方式。傅伟勋的前提是：没有以明确的文字阐述其思想来源的，算不得哲学家。以此推论，后来"不著文字"而注重于行事中体道的禅宗高僧及明季泰州学派之颜何都算不得哲学家，释迦牟尼在世时更未著一字，大概也不能算是哲学家。

当然更多的人是把孔子看成东方哲学的开创者之一的，他们莫不首先努力在其零散的语录中，寻求思辩及逻辑的核心，希图为之重构一个哲学理论体系。"仁"往往被看作孔子思想体系的核心概念。杜维明就认为，儒家思想的原初形式是环绕着孔子的仁学而开展的，并借用欧美学坛的名辞，把仁学规定为一种"哲学的人类学(philosophical anthropology)"。匡亚明的《孔子评传》、郭沫若的《十批判书》也都把仁学思想视为孔子的思想核心。于是，杨国荣先生就说："孔子思想以仁为核心，这已是公认的看法。"实际上，"公认"只是过于自信的一厢情愿，不同看法的人还是不少，蔡尚思就自承经过了由孔子思想体系的核心是"仁"到核心是"礼"的转变，他认为，春秋战国时代正是围绕儒家的礼学来展开争鸣的。至于五四以来直至文革期间达到高潮的批孔思潮也多是从"礼"的角度来批判。

其实，在先秦时代，孔门弟子关于孔子思想的理解就已经发生了歧义。孔子没后，其门徒散游各诸侯国，聚集徒众讲学或从事经济政治活动，宣扬并践履孔子学说。由于各门徒知识背景及个人性情本不相同，于孔子学说亦取舍不一，旨趣多异，遂有不同的派别，儒学内部产生分化。曾子重孝，孟子言仁，荀子推礼。哲学史上，大哲后学往往是"学焉各得其性之所近，源远而末益分"，今人的争论不过是孟荀之分化的继续。所谓的核心其实往往是叙述的起始概念，对核心的不同选择正是思想创新的前提条件。

近代以来，从学术思想角度来讨论孔子思想的不同态度大都隐含一个前提：一个思想家必然也必须有思辨的哲学为基础，而天才的思想巨人则更应能够构筑一个有严密的逻辑思维体系的理论构架。其实是，假定存在着一种静态的封闭体，它具有某种结构或中心。在不同的哲学家那里，这个中心被命名为不同的名称，如实体、理念、上帝以及孔子哲学中的"仁"等。尽管许多学者主张东西方哲学的精神与路径不同，但仍然在努力寻求孔子语录背后的哲学基础与体系的核心。由于古代典籍的散失与撺乱，我们没有直接而确切的证据来说明孔子是否真的作了《易传》，创立了他的哲学体系。但另一方面，也有充分的证据证明孔子确实知道、读过、乃至认真研究过《周易》，晚年或许因此而有些思辩的成果亦未可知。黑格尔显然不知孔子与《易》的关系，他也承认，"中国人也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴，古代的易经是这类思想的基础"。《论语》极少有思辩与纯粹的范畴，一些重要的理论术语往往仍然指向具体的经验世界。可见，孔子并未把周易的思想作为创立他思想体系的必然的哲学基础。这或许与孔子年轻时因对周易的误解而采取排斥的态度有关，但更重要的是取决于孔子的平生抱负与文化选择。思想巨人的伟大是一样的，但总是被赋予了自己独特的文化选择。

在春秋战国之际，孔子作为一个周文化的继承者，以平治天下为已任，那么，构筑一个思辨的哲学体系并不是重要的，而是着眼于当时的时势，思考社会的整合有序、个人与社会的协调发展、人民安居乐业的途径。这是继续了商周以来思想上的人道倾向，也是中国这样一个广大区域内的众多部族构成的集体所世代关注的重要问题。因而孔子思想体系里不一定非得有唯一的逻辑起点与思想核心。其中重要的并不是理论推演的逻辑性与思辩性，而是它的世间性、实用可靠性，可以包容个人与社会，承担传统与变革，结合理想、信仰与此间生活。因此，孔子建立的是一个社会学的功能体系。在这个体系中，孔子重点阐述了君子、仁、礼等概念的具体行为指向与社会意义，从而形成三个层次的相互关联的子系统，即个人的人格系统，仁义智信的文化价值系统和礼制的社会控制系统。

三

如果找一个较为重要的概念作为叙述的开始，那么"成人"是贯穿整个思想体系的关键概念。因为人是行动者，是实现价值、引导社会的承担者。《论语·宪问》载子路问成人，子曰："若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。"曰："今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。"又刘向《说苑》载：颜渊问于仲尼曰："成人之行何若？"子曰："成人之行，达乎性情之理，通乎物类之变，知幽明之故，睹游气之源，若此而可谓成人。既知天道，行躬以仁义，饬身以礼乐。夫仁义礼乐，成人之行也。穷神知化，德之盛也……。"（《说苑》卷十八）"成人"的行为应当符合仁义的价值、礼仪的规范。成人即是尽人道，即是完成人格，即是得仁知礼。

孔子又提出"君子"这个词，作为人生的模范。君子原本指封建制度下的贵族阶级，孔子所说君子之意有了转化，常用来指品格高尚的人，乃是有道德，能尽人道的人。这种转化的基础在于君子是受人尊敬的有较高社会地位、承当社会主导责任的人。春秋时代，贵族社会的逐步解体，社会结构的变化，使君子的内涵也发生了变化。《论语》中关于君子的说法很多，较为笼统，无条理清晰的分类。这或许正显示了君子概念的转换过程。如："君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。"（《宪问》）是说君子（贵族阶级）与小人之别，在于君子者能仁，小人根本无"仁"的资格。但也开始把君子与仁联系在一起。又如："君子和而不同，小人同而不和"（《子路》）；"君子泰而不骄，小人骄而不泰"（《子路》），言及君子与小人品性不同。比较重要的规定如：子曰："君子道者三，我无能焉；仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。"子贡曰："夫子自道也。"（《宪问》）子路问君子。子曰："修己以敬。"曰："如斯而已乎？"曰："修己以安人。"曰："如斯而已乎？"曰："修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。"（《宪问》）所谓君子，《论语》中亦同于时用的"士"的规定，"士而怀居，不足以为士矣"。君子、士即"成人"之"人"，乃是仁的体现者，礼的遵行者。孔子对这些内涵本不相同的概念的混用，正体现了他的人格系统的构铸过程。君子当有三戒、三畏、九思。（《季氏》）这些品质的获得必须通过学习礼乐及圣人之言、之行和修已、克已等途径。在孔子的思想体系中，君子作为道德主体，从来就不是以个体的方式存在，不是世界的中心及行动的根本目的，而是社会整体的一部分，是"关系"中的一点，既不体现个人中心主义，也不是集体主义，而是把历史的长期发展所形成的社会文化价值体系与社会稳定平衡的控制机制沟通互动的关键。

一方面，孔子极重视自我实现问题。"古之学者为已，今之学者为人"，（《宪问》）"为已"即是德性上的自我完善与自我实现。孔子一贯"以古非今"，"古"是孔子心目中的理想形态，以"为人"反托"为已"，意味着将评价的标准转向自我。为已之学的提出是孔子儒学的一大特色，"人能弘道，非道弘人"，（《卫灵公》）从文化创造的意义上确认了人的自由与能动性。由此而生发的华夏文化精神乃是对自我努力的乐观自信，明知不可为而为之的自我责任感与使命感。在孔子看来，无论是在道德实践中，抑或是在德性涵养中，自我都起着主导的作用，主体是否遵循仁道原则来塑造自己，取决于自主的选择及自身的努力，而非外部力量。孔子说："仁远乎哉。我欲仁，斯仁至矣。"（《述而》）"为仁由已，而由人乎哉？"（《颜渊》）又说："有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。"（《里仁》）

另一方面，自我实现又非排斥他人及社会的封闭观念。自我价值的自主选择及实现本身就包含了个人与社会关系的协调与平衡，并通过"忠恕"的思想，使道德主体与社会整体进行沟通。《论语·里仁》载：子曰："参乎，吾道一以贯之。"曾子曰："唯。"子出，门人问曰："何谓也？"曾子曰："夫子之道，忠恕而已矣。"胡适认为，"一以贯之"之道的"忠恕"不仅是"尽已之心，推已及人"的人生哲学，而且从根本上说，是儒家思想的主要的方法论。应当说是极有见地的。自我构成了整个行为的出发点，但又不能停留在立已、达已之上，不是要培养独特的个性，而应推已及人而至立人、达人。可以说，立人、达人正是立已、达已的内容与目的，正是在成就他人的过程中，自我的德性得到了进一步的完成。同时也意味着，个体的自我实现超越一已之域而指向群体，这便达到了仁的境界。正如孔子所说："夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。"（《雍也》）仅从方法论上看，忠恕之道即是一种"外化"，近于后来的大乘佛学的自渡渡人，尽管成人与成佛的内涵完全不同。

所谓"修已"，即是道德上的自我涵养，包括两方面的内容，一是约束规范自己的行为，与社会群体的整体规则、制度相协调并促进其发展；一是培养自己的内在品性即与构成文化模式的价值、信仰、语言和其他符号的认同和主动性的创造，是把社会的文化价值系统所蕴含的美好道德"内化"为自我品性，并通过个人努力与"忠恕"的观念，推已及人，把文化价值系统社会化、具体化、体制化，并为社会整体的维护与发展提供整合力量。内在品性的培养及其"外化"是求仁，外在行为的约束与规范及其"内化"是循礼。内外互动也显示了孔子思想既非后世腐儒的自我封闭，亦非自我的扩张。以"仁"为总体抽象的文化价值系统与以"礼"为总体象征的社会化规范系统在此相衔结并相互影响与推动。对作为行动者的"君子"、"士"、"仁者"的规定也构成了自成体系的人格系统，成为推动文化与社会共同发展的内在动力。如果一定要寻求孔子思想的核心，不如说这个没有定名的孔子心目的理想人格是孔子人道思想的核心精神。

君子修已的内容里最重要的概念是"仁"。"仁"在孔子思想中毫无疑问占有极重要的地位，但孔子并未有一个确切的定义，而是通过不同的具体情境下的对话及对人物事件的评论进行限定与论述，从而使抽象的概念指向具体的事物与现世生活。因而就"仁"的每一次论述都不能作为孔子关于仁的全部认识与定义。比如，《论语·阳货》记载子张问仁于孔子：孔子对曰："能行五者于天下，为仁矣。"请问之，曰："恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。"换句话说，君子、士人通过学习与修养具备了某些品性，便能"先难而后获"、（《雍也》）"其言也訒"，（《颜渊》）"居处恭，执事敬，与人忠"，（《子路》）或者"刚毅、木讷"，（《子路》）"已欲立而立人，已欲达而达人"，（《雍也》）能"克已复礼"。甚而至于"民受其赐"（《宪问》）,为正义而"杀身成仁"。（《卫灵公》）蔡元培《中国伦理学史》中说孔子所说的"仁"乃是"统摄诸德，完成人格之名"。此话甚是。"仁"本意有美、完备之意，孔子把它提升为代表一切美好的品德及文化价值与传统信仰的普遍性的概念，而不是单纯具体的道德观念。程颢是这样理解"仁"的："学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义理知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已……"，（《河南程氏遗书》卷二上）近是。冯友兰也认为"仁人"即"全德之人"，释为"Perfect Virtue"。在孔子那里，"仁"是一种普遍性的文化价值取向，能够在循礼的过程中被内化为行动者（仁者）的内在品性，指导与调整个人在社会中的行动，使其达到或近于一种期望中的社会角色。如何达到这样一种境界、孔子一方面提出了一些最基本的原则，如"博施于民，而能济众"，（《雍也》）"爱人"，（《颜渊》）"孝弟也者，其为仁之本与！"（《学而》）等等，这些原则逐渐成为儒学的象征。另一方面，孔子当时针对不同弟子不同情境下的发问，有具体的行为指向，这些答复是与当时的社会情势及知识、文化、信仰的基础相关的，并不具普遍意义。孔子也未曾有意把这些当作万世不易之箴言。后世学者或由于迷信，或因惑于论述之繁复，或引一点阐发深意而不及其余，或混于德、礼等概念而不知其本来。

"礼"是孔子思想中又一极其重要的概念。礼本来是一种民族内部自然形成的包括禁忌在内的习俗与外在规范，但自形成时起便具有一定的社会政治的整合功能。周礼也是从周氏族习俗演化而来，在政治领域的扩展中，结合了包括夏、商诸部族在内的各地各部的礼俗，趋向政治化、伦理化并逐渐繁复。它不是个人主观塑造的结果，而是历史和文化演进的结果，儒家所称的五礼，即吉、凶、宾、军、嘉，都是些具体的礼仪，并非由为政者或思想者所人为创设，乃是与氏族的形成、扩展同时形成的代替权力维持的一种秩序。"周公制礼作乐"一方面显示了周公在礼乐文化形成过程中的杰出贡献，同时也是儒家造圣运动的产物。而周公的主要作用恐怕还在于以武功助周礼达于四境，即以周礼整一华夏，形成广大区域内的新秩序。根据西周的考古资料，可以发现，大约到西周中期，周礼才基本形成并稳定下来。可见，礼的发展即是秩序的形成。

冯友兰认为，行礼"只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的"。但我们可以想象：对祖先没有感情的人也会行礼。这时，行礼是价值认同和融入社会的方式。孔子眼中的周礼乃是一种社会的文明与秩序，能够成德成义、教训正俗、决疑息争，使上下有序，具有节制情感、欲望、安份守已的社会功能。因而，孔子极重视礼的层次，提升礼乐文化中的文化价值内涵，主张学礼、知礼，"不学礼，无以立"，（《季氏》）"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"。（《颜渊》）孔子晚年整理古代文献，并著《春秋》，"《春秋》者，礼义之大宗也"。（《史记·太史公自序

解读《关雎》

　《关雎》出自《诗经·国风·周南》，为先秦时代汉族民歌。是《诗经》的首篇，又为十五国风第一篇。下面是一篇解读关雎的文章们欢迎大家阅读。

解读《关雎》 篇1

　《关雎》既不是言“后妃之德也”(《毛诗序》)，也不是如今流行的说法“男求女的情诗”。《关雎》为“风”之始，与“小雅”中的《鹿鸣》、“大雅”中的《文王》、“颂”诗中的《清庙》同称为“四始”。“四始”皆为祭祀之乐也。《关雎》为春祭大典乐歌;《鹿鸣》亦为春祭大典乐歌;《文王》和《清庙》为宗庙祭典乐歌。”《关雎》“当是春祭大典上演仪农业生产全过程和祈祷农业丰收的舞歌之乐。诗首章写文王率领公社男女老少在黄河之滨，迎着鸟语花香和明媚灿烂的春光，举行迎春劝耕大典”。

　《关雎》诗中突出了“窈窕淑女”，表明妇女在农业生产中居有重要的地位和作用。以荇菜之类作为舞乐的内容，恐怕这些作物是妇女们劳作的。公社男女劳作是有分工的。这首诗就是姑娘们演仪一年辛勤劳动的过程，既为祈祷农业丰收，也表达大家不辞辛劳的心情，以示劝耕。“君子好逑”语意双关，既是对淑女们的赞美词，又是对农业丰收的祈求。

　国风周南

　关雎

　关关雎鸠，在河之洲;窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之;窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服;悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之;窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之;窈窕淑女，钟鼓乐之。

　内容大意

　在黄河之滨，雎鸠已在关关鸣春报农时，周族举国举行春祭劝耕大典，那些贤慧勤劳的姑娘们，跳起了荇菜歌舞，演仪她们一年中从播种、施耘到收割荇菜的辛勤劳动过程，向天神、祖先神表达其不辞辛劳、努力耕作、争取丰收的心情和愿望，表明她们都是淑女，是君子的好匹配。

　释义

　旧说认为此诗是颂文王后妃之德，以正夫妇也。今人多以为是男女恋歌。《关雎》为“风”之始，与“小雅”之《鹿鸣》，“大雅”之《文王》，“颂”之《清庙》，称为“四始”。皆为祭典之乐也。前两者为春祭大典乐歌，后两者为宗庙祭典乐歌。《礼仪》“乡饮酒礼”、“乡射礼”、“燕礼”，均谈到典礼所规定之乐歌，云：“歌鱼丽”，“歌有嘉鱼”，“歌南山有召”，“周南关雎、葛覃、卷耳，召南鹊巢、采蘩、采苹”，“升歌鹿鸣”等。

　关雎，闻一多释为鸤鸠，即布谷鸟(春播候鸟)，雌雄成对，不相离;《辞源》释为王雎、即鹗、鱼鹰，雌雄定偶。神话中金天氏系统中有雎鸠氏族;少昊在东方建鸟国，有鸟官“雎鸠氏”;《左传昭十七年》云：“雎鸠氏，司马也。注：雎鸠，王雎也，鹫而有别，故为司马，主法制。”恐怕两说都对，雎为王雎，鹰属;鸠为布谷。《礼记月令》有云：“仲春之月，……始雨水，桃始华，仓庚鸣，鹰化为鸠。”古代先民把握农时节次多凭物候，尤其是鸟象。鹰、鱼鹰、鸠，均是春天最活跃的鸟象。《诗》中“鸟兽草木”，本借以起兴，意不在物，两种鸟“双关”也无妨;或恐是春祭巫术图腾，雎鸠是几种鸟合体的意象物。“关关雎鸠”，意在鸣春报农时，这是十分明白的。《小雅出车》有“彼旟旐斯，胡不旆旆。”旟，是一种画有鹰鸟的旗，旐，是一种画有龟蛇的旗。作军队导引之旗。雎鸠或恐类似，画于旗上，以示报春，用于祭典。

　一九七八年在河南临汝阎村发现仰韶文化时代一口彩陶缸，绘有一幅《鹳鱼石斧图》，这只叼大鱼的鸟是鹳还是鹗鸟叼鱼，以示春时，斧示及时勤劳作，以争取农业丰收。此图自然同祭春有关，此缸当是春祭巫术大典之礼器。还有青海大通孙家寨出土的“舞蹈纹彩陶盆”，亦当是祭春礼器。借此两物，联系《关雎》篇，也许有助于我们更好地理解诗义。

　周族在文王时代之前，还处在原始公社晚期，在周原建邑，建井田，“彻田为粮”。土地、财产、奴隶(战俘)为公社所有，文王夫妇与民同耕同乐，创建了完整而发达的公社共和制政体，这是周族迅速强大的原因。周世代重农，诗《七月》当是他们人人必记的农事歌。春时是农业生产的关键时刻，农谚云：“一年之计在于春。”因此春祭大典是历来王朝重典。彩陶文化装饰图案均同春天有关，说明祭春巫术仪典肇始是很早的。“风”诗主在反映土风民情，春祭典礼，直到今天，仍是民间的主要风俗。《关雎》为“风”之首，又是周礼飨祭的重要乐章，如何会是谈情说爱的小调歌曲呢孔子说：“关雎，乐而不*，哀而不伤。”(《论语八佾》)吴公子季札在鲁观“周乐”，听了周南、召南后评曰：“美哉，始基之矣!犹未也，然勤而不怨矣。”都道出了此诗的基本情调，此诗当是春祭大典上演仪农业生产全过程和祈祷农业丰收的舞歌之乐。诗首章写文王率领公社男男女女，在黄河之滨，迎着花香鸟语、明媚灿烂的春天，举行迎春劝耕大典。以下四章描写由播种(左右流之)，耕耘(左右采之)到收获(左右芼之)之过程;表达了春天播种时节“寤寐求之”的虔诚、忧虑心理，希望夏天庄稼长得好的“琴瑟友之”之精心管理、心中不安和高兴的心情;秋天获得丰收，“钟鼓乐之”之无限兴奋的情绪。诗中突出了“窈窕淑女”，表明妇女在农业生产中居有重要的地位和作用。以荇菜之类作为舞乐的内容，恐怕这些作物是妇女们劳作的。公社男女劳作是有分工的。这首诗就是姑娘们演仪一年辛勤劳动的过程，既为祈祷农业丰收，也表达大家不辞辛劳的心情，以示劝耕。“君子好逑”语意双关，既是对淑女们的赞美词，又是对农业丰收的祈求。

　孔子评曰：“师挚之始，关雎之乱，洋洋乎盈耳哉!”(《论语泰伯》)这是从乐的角度谈此诗。一解是：此诗演奏时，始于至诚，终于热情奔放。由轻快烂漫到深沉至诚，由兴奋愉快，再到热烈欢跃。“乱”指“钟鼓乐之”的大合乐。“始“为笙管分奏或合奏，终乐为“乱”，汇成“洋洋乎盈耳哉”之磅礴气氛。二解是：始可能是由宫廷乐队载歌载舞演奏，终了大家共唱共舞，形成千人唱万人舞的宏大欢乐场面。

　君子、淑女，自然是赞美文王与夫人这样受爱戴敬仰的贤王贤妃，也是赞美广大君子淑女，主在教化也。

解读《关雎》 篇2

　关雎

　先秦：佚名

　关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

　参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。

　求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。

　参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。

　参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。

　赏析

　《国风·周南·关雎》这首短小的诗篇，在中国文学史上占据着特殊的位置。它是《诗经》的第一篇，而《诗经》是中国文学最古老的典籍。虽然从性质上判断，一些神话故事产生的年代应该还要早些，但作为书面记载，却是较迟的事情。所以差不多可以说，一翻开中国文学的历史，首先遇到的就是《关雎》。

　当初编纂《诗经》的人，在诗篇的排列上是否有某种用意，这已不得而知。但至少后人的理解，并不认为《关雎》是随便排列在首位的。《论语》中多次提到《诗》（即《诗经》），但作出具体评价的作品，却只有《关雎》一篇，谓之“乐而不*，哀而不伤”。在他看来，《关雎》是表现“中庸”之德的典范。而汉儒的《毛诗序》又说：“《风》之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。”这里牵涉到中国古代的一种伦理思想：在古人看来，夫妇为人伦之始，天下一切道德的完善，都必须以夫妇之德为基础。《毛诗序》的作者认为，《关雎》在这方面具有典范意义，所以才被列为“《风》之始”。它可以用来感化天下，既适用于“乡人”即普通百姓，也适用于“邦国”即统治阶层。

　《关雎》的内容其实很单纯，是写一个“君子”对“淑女”的追求，写他得不到“淑女”时心里苦恼，翻来覆去睡不着觉；得到了“淑女”就很开心，叫人奏起音乐来庆贺，并以此让“淑女”快乐。作品中人物的身份十分清楚：“君子”在《诗经》的时代是对贵族的泛称，而且这位“君子”家备琴瑟钟鼓之乐，那是要有相当的地位的。以前常把这诗解释为“民间情歌”，恐怕不对头，它所描绘的应该是贵族阶层的生活。另外，说它是情爱诗当然不错，但恐怕也不是一般的爱情诗。这原来是一首婚礼上的歌曲，是男方家庭赞美新娘、祝颂婚姻美好的。《诗经·国风》中的很多歌谣，都是既具有一般的抒情意味、娱乐功能，又兼有礼仪上的实用性，只是有些诗原来派什么用处后人不清楚了，就仅当作普通的歌曲来看待。把《关雎》当作婚礼上的歌来看，从“窈窕淑女，君子好逑”，唱到“琴瑟友之”“钟鼓乐之”，也是喜气洋洋的，很合适的，

　当然这首诗本身，还是以男子追求女子的情歌的形态出现的。之所以如此，大抵与在一般婚姻关系中男方是主动的一方有关。就是在现代，一个姑娘看上个小伙，也总要等他先开口，古人更是如此。娶个新娘回来，夸她是个美丽又贤淑的好姑娘，是君子的好配偶，说自己曾经想她想得害了相思病，必定很讨新娘的欢喜。然后在一片琴瑟钟鼓之乐中，彼此的感情相互靠近，美满的婚姻就从这里开了头。即使单从诗的情绪结构来说，从见关雎而思淑女，到结成琴瑟之好，中间一番周折也是必要的：得来不易的东西，才特别可贵，特别让人高兴。

　这首诗可以被当作表现夫妇之德的典范，主要是由于有这些特点：首先，它所写的爱情，一开始就有明确的婚姻目的，最终又归结于婚姻的美满，不是青年男女之问短暂的邂逅、一时的激情。这种明确指向婚姻、表示负责任的爱情，更为社会所赞同。其次，它所写的男女双方，乃是“君子”和“淑女”，表明这是一种与美德相联系的结合。“君子”是兼有地位和德行双重意义的，而“窈窕淑女”，也是兼说体貌之美和德行之善。这里“君子”与“淑女”的结合，代表了一种婚姻理想。再次，是诗歌所写恋爱行为的节制性。细读可以注意到，这诗虽是写男方对女方的追求，但丝毫没有涉及双方的直接接触。“淑女”固然没有什么动作表现出来，“君子”的相思，也只是独自在那里“辗转反侧”，什么攀墙折柳之类的事情，好像完全不曾想到，爱得很守规矩。这样一种恋爱，既有真实的颇为深厚的感情（这对情诗而言是很重要的），又表露得平和而有分寸，对于读者所产生的感动，也不致过于激烈。以上种种特点，恐怕确实同此诗原来是贵族婚礼上的歌曲有关，那种场合，要求有一种与主人的身份地位相称的有节制的欢乐气氛。而孔子从中看到了一种具有广泛意义的中和之美，借以提倡他所尊奉的自我克制、重视道德修养的人生态度，《毛诗序》则把它推许为可以“风天下而正夫妇”的道德教材。这两者视角有些不同，但在根本上仍有一致之处。

　古之儒者重视夫妇之德，有其很深的道理。在第一层意义上说，家庭是社会组织的基本单元，在古代，这一基本单元的和谐稳定对于整个社会秩序的和谐稳定，意义至为重大。在第二层意义上，所谓“夫妇之德”，实际兼指有关男女问题的一切方面。“饮食男女，人之大欲存焉”（《礼记·礼运》），孔子也知道这是人类生存的基本要求。饮食之欲比较简单（当然首先要有饭吃），而男女之欲引起的情绪活动要复杂、活跃、强烈得多，它对生活规范、社会秩序的潜在危险也大得多，孔子也曾感叹：“吾未见好德如好色者。”（《论语》）所以一切克制、一切修养，都首先要从男女之欲开始。这当然是必要的，但克制到什么程度为合适，却是复杂的问题，这里牵涉到社会物质生产水平、政治结构、文化传统等多种因素的综合，也牵涉到时代条件的变化。当一个社会试图对个人权利采取彻底否定态度时，在这方面首先会出现严厉禁制。相反，当一个社会处于变动时期、旧有道德规范遭到破坏时，也首先在这方面出现恣肆放流的情形。回到《关雎》，它所歌颂的，是一种感情克制、行为谨慎、以婚姻和谐为目标的爱情，所以儒者觉得这是很好的典范，是“正夫妇”并由此引导广泛的德行的教材。

　由于《关雎》既承认男女之爱是自然而正常的感情，有要求对这种感情加以克制，使其符合于社会的美德，后世之人往往各取所需的一端，加以引申发挥，而反抗封建礼教的非人性压迫的人们，也常打着《关雎》的权威旗帜，来伸张满足个人情感的权利。所谓“诗无达诂”，于《关雎》则可见一斑。

解读《关雎》 篇3

　原文

　《关雎》——《诗经·国风·周南》

　关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

　参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。

　参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。

　注释

　关雎(jū)：篇名，《诗经》每篇都用第一句里的几个字(一般是两个字)作为篇名。

　关关：鸟互相应和的鸣叫一声。

　雎鸠：鸟名，又名鱼鹰，雌雄有固定的配偶。

　洲：水中的陆地。

　窈窕淑女：美丽纯洁的女子。窈窕，美好的样子。淑，善良的，品德好的'姑娘。

　君子好逑：能给君子做好妻子。君子，周代对奴隶主贵族男子的通称，这里是对男子的美称。好逑(qiú)，理想的配偶。逑，通“仇”，匹，这里指配偶。

　参差：长短不齐的样子。

　荇菜：多年生草本植物，生长在淡水湖泊中，夏秋季开鲜黄|色花，根茎可食用。

　流：指顺水势采摘。

　寤寐：醒来和睡去，即无论白天还是黑夜。寤(w&ugra一ve;)，睡醒。寐，睡着。

　思服：思念、牵挂。

　悠：长，指思念绵绵不断。

　辗转反侧：身体翻来覆去，不能入睡。辗转，转动。

　琴瑟友之：弹着琴瑟和他亲爱地在一起。琴瑟，两种乐器。

　翻译

　在那河中的小岛上，一对对雎鸠在欢乐和谐地歌唱着。美丽善良的姑娘，那是小伙子理想的择偶对象。

　河水中那长长短短的鲜一嫩的荇菜，顺着流水左右采摘得正忙。美丽善良的姑娘，无论白天黑夜，小伙子都把它想。追求她追不上啊，日夜都萦绕在心头上。忧思长长夜漫漫，翻来复去不能忘。

　河水中那长长短短的鲜一嫩的荇菜，两手左右采摘忙。美丽善良的姑娘，小伙子弹着琴瑟向她表示爱慕之情。河水中那长长短短的鲜一嫩的荇菜，两边仔细挑选采摘。美丽善良的姑娘，小伙子敲钟击鼓让她心欢畅。

　赏析

　《诗经》是我国最早的诗歌总集，收周代诗歌三百零五首，分为“风”、“雅”、“颂”三大类。“风”包括十五国风，大多是民间歌谣。这首诗选自“国风”之“周南”，是男子追求女子的情歌，写一位男子对一位姑娘的思慕，以及他追求美满婚姻的愿望。“关雎”是《诗经》第一篇，取诗中第一句的一、三两个字合成篇名。

　作品可分为三章，前四句为一章，五至十二句为一章，十三至二十句为一章。

　第一章：开篇以雎鸠和鸣起兴，喻男一女相悦，是完美的一对。

　“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”春天的小河，绿草茵茵，成双成对的雎鸠在水中嬉戏鸣唱，一位美丽的姑娘在河边采摘荇菜，她撩一拨起了少年男子的无限情思。这一章的妙处就在于运用舒缓、平和、形象的语言，以轻快甜美的笔调，描述了一幅和谐美丽的爱情场景，打开了爱情故事的开端;以“关关雎鸠，在河之洲” 兴起，渲染了和谐悠扬的气氛，并以“窈窕淑女，君子好逑”统领全篇，形成了全篇的基调。

　第二章：写男子思念女子之情。

　“参差荇菜”是承“关关雎鸠”而来，也是以小洲上生长荇菜即景生情。姑娘的“窈窕”搅乱了小伙子平静的心，使小伙子决意要追求她，可是那姑娘的态度又不确定，这弄得小伙子日思夜想，牵肠挂肚，难以成眠。体现在诗中即“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧”，表述的是小伙子艰难执着的追求过程，深切的相思之情。这是爱情故事的发展。

　第三章：写男子求得女子之后的亲爱欢乐情景。

　“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”承接“寤寐求之”，是“寤寐求之”的理想结果，描述的是追求既得之后的情景。“窈窕淑女，琴瑟友之”和“窈窕淑女，钟古乐之” 中的“友”和“乐”，用字颇有分寸，各有轻重，深浅不同，既写出了小伙子心中的快兴满意，又不涉于侈一靡一，正所谓“乐而不婬”。这一章是全篇精髓之所在。写出了生动逼真的欢一愉快乐的形象。

　纵观全篇，作品写的是一个男子对女子的思念和追求的过程，写求之而不得的焦虑和求而得之的喜悦。

　这首诗在写法上的特点主要有以下三个方面：

　一、这首诗的主要表现手法是兴寄。“兴”，即“兴起”，也就是先从别的景物引起所咏之物，以为寄托。这是一种委婉含蓄的表现手法。作品以雎鸠之“挚而有别”，兴淑女应配君子;以荇菜流动，兴淑女之难求;又以荇菜既得而“采之”、“芼之”，兴淑女既得而“友之”、“乐之”等。这种手法的优点在于寄托深远，能产生文已尽而意有余的效果。

　二、这首诗还采用了双声叠韵的连绵字，以增强诗歌音调的和谐美和描写人物的生动美。如“窈窕”是叠韵，“参差”是双声，“辗转” 既是双声又是叠韵。用以修饰动作的，如“辗转反侧”;用以摹拟形象的，如“窈窕淑女”;用以描写景物的，如“参差荇菜”，活泼逼真，声情并茂，体现了古代诗歌淳朴自然的风格。

　三、用韵方面，这首诗采取了偶句入韵的方式。这种偶韵式支配着两千多年来我国古典诗歌谐韵的形式。而且全篇三次换韵，又有虚字脚 “之”字不入韵，而以虚字的前一字为韵。这种在用韵方面的参差变化，极大地增强了诗歌的节奏感和音乐美。

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子贡观於鲁庙之北堂，出而问於孔子曰：「向也赐观於太庙之堂，未既辍，还瞻北盖，皆断焉，彼将有说耶匠过之也」孔子曰：「太庙之堂宫，致良工之匠，匠致良材，尽其功巧，盖贵久矣，尚有说也」

孔子曰：「吾有所齿，有所鄙，有所殆夫幼而不能强学，老而无以教，吾耻之;去其乡事君而达，卒遇故人，曾无旧言，吾鄙之;与小人处而不能亲贤，吾殆之」

子路见於孔子孔子曰：「智者若何仁者若何」子路对曰：「智者使人知己，仁者使人爱己」子曰：「可谓士矣」子路出，子贡入，问亦如之子贡对曰：「智者知人，仁者爱人」子曰：「可谓士矣」子贡出，颜回入，问亦如之对曰：「智者自知，仁者自爱」子曰：「可谓士君子矣」

子贡问於孔子曰：「子从父命孝，臣从君命贞乎奚疑焉」孔子曰：「鄙哉赐，汝不识也昔者明王万乘之国，有争臣七人，则主无过举;千乘之国，有争臣五人，则社稷不危也;百乘之家，有争臣三人，则禄位不替;父有争子，不陷无礼;士有争友，不行不义故子从父命，奚讵为孝臣从君命，奚讵为贞夫能审其所从，之谓孝，之谓贞矣」

子路盛服见於孔子子曰：「由是倨倨者何也夫江始出於岷山，其源可以滥觞，及其至于江津，不舫舟不避风则不可以涉，非唯下流水多耶今尔衣服既盛，颜色充盈，天下且孰肯以非告汝乎」子路趋而出，改服而入，盖自若也子曰：「由志之，吾告汝，奋於言者华，奋於行者伐，夫色智而有能者，小人也故君子知之曰智，言之要也，不能曰不能，行之至也言要则智，行至则仁，既仁且智，恶不足哉!」

子路问於孔子曰：「有人於此，披褐而怀玉，何如」子曰：「国无道，隐之可也;国有道，则衮冕而执玉」

好生第十

鲁哀公问於孔子曰：「昔者舜冠何冠乎」孔子不对公曰：「寡人有问於子而子无言，何也」对曰：「以君之问不先其大者，故方思所以为对」公曰：「其大何乎」孔子曰：「舜之为君也，其政好生而恶杀，其任授贤而替不肖，德若天地而静虚，化若四时而变物，是以四海承风，畅於异类，凤翔麟至，鸟兽驯德，无他也，好生故也君舍此道，而冠冕是问，是以缓对」

孔子读史至楚复陈，喟然叹曰：「贤哉楚王!轻千乘之国，而重一言之信，匪申叔之信，不能达其义，匪庄王之贤，不能受其训」

孔子常自筮其卦，得贲焉，愀然有不平之状子张进曰：「师闻卜者得贲卦，吉也，而夫子之色有不平，何也」孔子对曰：「以其离耶!在周易，山下有火谓之贲，非正色之卦也夫质也黑白宜正焉，今得贲，非吾兆也吾闻丹漆不文，白玉不雕，何也质有馀不受饰故也」孔子曰：「吾於甘棠，见宗庙之敬甚矣，思其人必爱其树，尊其人必敬其位，道也」

子路戎服见於孔子，拔剑而舞之，曰：「古之君子，以剑自卫乎」孔子曰：「古之君子忠以为质，仁以为卫，不出环堵之室，而知千里之外，有不善则以忠化之，侵暴则以仁固之，何持剑乎」子路曰：「由乃今闻此言，请摄齐以受教」

楚王出游，亡弓，左右请求之王曰：「止，楚王失弓，楚人得之，又何求之!」孔子闻之，惜乎其不大也，不曰人遗弓，人得之而已，何必楚也

孔子为鲁司寇，断狱讼皆进众议者而问之，曰：「子以为奚若某以为何若」皆曰云云如是，然後夫子曰：「当从某子几是」

孔子问漆雕凭曰：「子事臧文仲武仲及孺子容，此三大夫孰贤」对曰：「臧氏家有守龟焉，名曰蔡，文仲三年而为一兆，武仲三年而为二兆，孺子容三年而为三兆，凭从此之见，若问三人之贤与不贤，所未敢识也」孔子曰：「君子哉漆雕氏之子，其言人之美也，隐而显;言人之过也，微而著智而不能及，明而不能见，孰克如此」

鲁公索氏，将祭而亡其牲孔子闻之曰：「公索氏不及二年将亡，後一年而亡」门人问曰：「昔公索氏亡其祭牲，而夫子曰，不及二年必亡，今过期而亡，夫子何以知其然」孔子曰：「夫祭者，孝子所以自尽於其亲，将祭而亡其牲，则其馀所亡者多矣若此而不亡者，未之有也」

虚芮二国争田而讼，连年不决，乃相谓曰：「西伯仁也，盍徃质之」入其境则耕者让畔，行者让路;入其朝士让为大夫，大夫让于卿虚芮之君曰：「嘻!吾侪小人也，不可以入君子之朝」远自相与而退，咸以所争之田为闲田也孔子曰：「以此观之，文王之道，其不可加焉，不令而从，不教而听，至矣哉」

曾子曰：「狎甚则相简，庄甚则不亲，是故君子之狎足以交欢，其庄足以成礼」孔子闻斯言也，曰：「二三子志之，孰谓参也不知礼乎!」

哀公问曰：「绅委章甫，有益於仁乎」孔子作色而对曰：「君胡然焉，衰麻苴杖者，志不存乎乐，非耳弗闻，服使然也;黼黻衮冕者，容不袭慢，非性矜庄，服使然也;介胃执戈者，无退懦之气，非体纯猛，服使然也且臣闻之，好肆不守折，而长者不为市，窃夫其有益与无益，君子所以知」孔子谓子路曰：「见长者而不尽其辞，虽有风雨，吾不能入其门矣故君子以其所能敬人，小人反是」

孔子谓子路曰：「君子以心导耳目，立义以为勇;小人以耳目导心，不愻以为勇故曰退之而不怨，先之斯可从已」

孔子曰：「君子三患，未之闻，患不得闻;既得闻之，患弗得学;既得学之，患弗能行有其德而无其言，君子耻之;有其言而无其行，君子耻之;既得之，而又失之，君子耻之;地有馀民不足，君子耻之;众寡均而人功倍己焉，君子耻之」

鲁人有独处室者，邻之釐妇，亦独处一室夜暴风雨至，釐妇室坏，趋而托焉，鲁人闭户而不纳，釐妇自牖与之言：「何不仁而不纳我乎」鲁人曰：「吾闻男女不六十不同居，今子幼吾亦幼，是以不敢纳尔也」妇人曰：「子何不如柳下惠然妪不建门之女，国人不称其乱」鲁人曰：「柳下惠则可，吾固不可吾将以吾之不可，学柳下惠之可」孔子闻之曰：「善哉!欲学柳下惠者，未有似於此者，期於至善而不袭其为，可谓智乎!」

孔子曰：「小辩害义，小言破道，关睢兴于鸟而君子美之，取其雄雌之有别;鹿鸣兴於兽，而君子大之，取其得食而相呼若以鸟兽之名嫌之，固不可行也」

孔子谓子路曰：「君子而强气，而不得其死;小人而强气，则刑戮荐蓁豳诗曰：『殆天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户，今汝下民，或敢侮余』」孔子曰：「能治国家之如此，虽欲侮之，岂可得乎周自后稷积行累功，以有爵土，公刘重之以仁，及至大王亶甫，敦以德让，其树根置本，备豫远矣初，大王都豳，翟人侵之，事之以皮币，不得免焉，事之以珠玉，不得免焉，於是属耆老而告之，所欲吾土地吾闻之君子不以所养而害人，二三子何患乎无君遂独与大姜去之，逾梁山，邑于岐山之下豳人曰：『仁人之君，不可失也，从之如归市焉』天之与周，民之去殷久矣，若此而不能天下，未之有也，武庚恶能侮鄁诗曰：『执辔如组，两骖如儛』」孔子曰：「为此诗者，其知政乎!夫为组者，<禾忽>纰於此，成文於彼，言其动於近，行於远也执此法以御民，岂不化乎!竿旄之忠告至矣哉!」

上海博物馆藏楚竹书《诗论》分章释文

李学勤

第一章《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之保（报），《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰：童而皆贤于其初者也。《关雎》以色喻于礼，……10两矣，其四章则喻矣。以琴瑟之悦，※（拟）好色之※（愿），以钟鼓之乐14□□□□好，反内于礼，不亦能改乎？《樛木》福斯在君子，不……12……可得，不攻不可能，不亦知恒乎？《鹊巢》出以百两，不亦有※（离）乎？《甘[棠]》13及其人，敬爱其树，其保（报）厚矣。甘棠之爱，以召公……15……情爱也。《关雎》之改，则其思賹（益）矣。《樛木》之时，则以其禄也。《汉广》之知，则知不可得也。《鹊巢》之归，则※（离）者11……[召]共也。《绿衣》之忧，思古人也。《燕燕》之情，以其独也。

第二章孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之诗。民性固然，见其美必欲反[其]本。夫葛之见歌也，则16以叶萋之故也；后稷之见贵也，则以文武之德也。吾以《甘棠》得宗庙之敬。民性固然，甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为，恶其人者亦然。[吾以]24□□[得]币帛之不可去也。民性固然，其※（隐）志必有以俞（抒）也。其言有所载而后交，人不可角干也。吾以《杕杜》得雀（爵）[※（服）]20……如此可，斯雀（爵）之矣。※（离）其所爱，必曰吾奚舍之，宾赠是也。

第三章孔子曰：《蟋蟀》知难。《仲氏》君子。《北风》不绝，人之※（怨）子，立不……27……※志，既曰“天也”，犹有※（悁）言。《木瓜》有藏※（愿）而未得达也。因木瓜之保（报），以俞（抒）其※（悁）者也。《杕杜》则情，喜其至也。

第四章……19《十月》善諀（譬）言。《雨无正》、《节南山》皆言上之衰也，王共耻之。《小旻》多疑矣，言不中志者也。《小※（宛）》其言不恶，少有※（仁）焉。《小弁》、《巧言》则言※（谗）人之害也。《伐木》……8※咎于其也。《天保》其得禄蔑疆矣，巽寡德故也。《祈父》之贵，亦有以也。《黄鸟》则困而欲反其故也，多耻者其病之乎？《菁菁者莪》则以人益也。《裳裳者华》则……9

第五章《东方未明》有利词。《将仲》之言，不可不韦（畏）也。《扬之水》其爱妇※（烈）。《采葛》之爱妇□。[《君子》17阳阳]少人。《有兔》有逢时。《大田》之率章，知言而有礼。《小明》不……25……忠。《邶·柏舟》闷。《谷风》※（悲）。《蓼莪》有孝志。《隰有苌楚》得而悔之也。26《鹿鸣》以乐司而会以道，交见善而学，终乎不厌人。《兔罝》其用人，则吾取23……恶而不※（悯）。《墙有茨》慎密而不知言。《青蝇》知28※（患）而不知人。《涉溱》其绝※而士。角※妇。《河水》知……29贵也。《将大车》之嚣也，则以为不可如何也。《湛露》之賹也，其犹车它与？

第六章孔子曰：《※（宛）丘》吾善之，《猗嗟》吾喜之，《鸤鸠》吾信之，《文王》吾美之，《清[庙]》吾敬之，《烈文》吾悦21之，《昊天有成命》吾□之。《※（宛）丘》曰：“洵有情”，“而亡望”，吾善之。《猗嗟》曰：“四矢弁（反）”，“以御乱”，吾喜之。《鸤鸠》曰：“其仪一”，是“心如结”也，吾信之。“文王在上，於昭于天”，吾美之。22[《清庙》曰：“肃雍显相，济济]多士，秉文之德”，吾敬之。《烈文》曰：“乍<亡>竞维人”，“丕显维德”，“於乎前王不忘”，吾悦之。“昊天有成命，二后受之”，贵且显矣，讼……6

第七章……[“帝谓文王，予]怀尔明德”，曷？诚谓之也；“有命自天，命此文王”，诚命之也，信矣。孔子曰：此命也夫！文王虽谷（欲）也，得乎？此命也……7……寺（时）也，文王受命矣。

第八章颂，平德也，多言後，其乐安而迟，其歌绅而※（狄），其思深而远，至矣！大夏（雅），盛德也，多言……2……也，多言难而※（怨）退（怼）者也，衰矣！少（小）矣！邦风，其内物也尃（博），观人谷（俗）焉，大佥（敛）材焉。其言文，其声善。

第九章孔子曰：惟能夫……3……

第十章[孔子]曰：诗其犹平门与？戋民而※（裕）之，其用心将何如？曰：邦风是也。民之有戚※（患）也，上下之不和者，其用心也将何如？……4……是也。有成功者何如？曰：颂是也。

第十一章《清庙》，王德也，至矣！敬宗庙之礼，以为其本；“秉文之德”，以为其业；“肃雍[显相]”……5……行此者其有不王乎？

第十二章孔子曰：诗亡※（隐）志，乐亡※（隐）情，文亡※（隐）意。……1

（原载《国际简帛研究通讯》第二卷第二期，2002年1月）

第十三期：《国风·召南·小星》

夏夜星河灿烂，当我们抬首仰望繁星时，这些星对于每个人都有不同的意义。对于旅人而言，星是指引方向的坐标；对于学者而言，星是闪烁的谜题；对于千年前的某位夜行者而言，它是忙碌生活中的匆忙一瞥。星本身是沉默的，但每个人都会在星光中找到不同的含义。今天我们要读的诗名叫《小星》，千年前的星空下，一位孤独行走的小吏，咏叹出了这首歌谣，千年之后，我们仰望着同一片星空，不由得感叹，宇宙何其广大，我们的生命何其渺小。

小星

嘒彼小星，三五在东。肃肃宵征，夙夜在公。寔（shí）命不同！

嘒彼小星，维参（shēn）与昴（mǎo）。肃肃宵征，抱衾（qīn）与裯（chóu）。寔命不犹！

词句注释

嘒（huì慧）：微光闪烁。

三五：一说参三星，昴五星，指参昴。一说举天上星的数。

肃肃：疾行的样子。宵：指下文夙夜，天未亮以前。征：行。

夙（sù素）：早。

寔：“实”的异体字。是，此。或谓即“是”。

维：是也。参（shēn申）：星名，二十八宿之一。昴（mǎo卯）：星名，二十八宿之一，即柳星。

抱：古“抛”字。衾（qīn钦）：被子。裯（chóu绸）：被单。

犹：若，如，同。

译文

微光闪闪小星星，三三五五在东方。匆匆忙忙连夜走，早晚奔忙为官家，只因命运不相同。

微光闪闪小星星，还有参星和昂星。匆匆忙忙连夜走，抛开被子和床单，都因命运不相同。

《国风·召南·小星》全诗只有短短四十个字，但它生动的勾勒了一位生活在西周与东周之交的夜行人，在星光闪闪的冷寂中忙碌不休的身影。诗中提到了二十八星宿中的参宿和昴宿，二十八星宿又称二十八星，是中国古人在研究星空时对星区的划分，“宿”的意思和黄道十二宫的“宫”类似，表示日月五星（金木水火土）所在的位置。这些大小不等的星宿又以方位被区分为东南西北，参宿和昴宿都属于西方七宿。

在民间传说中，日月星辰都具备神奇的力量，也被赋予了很多传奇故事。例如西方七宿第一宿的奎星。著名的古典名著《西游记》中，曾出现一位黄袍怪，这位黄袍怪神通广大，颇为难缠。在一番斗智斗勇之后，取经师徒终于得知了黄袍怪的真实身份，他便是奎星私自下凡。而话本小说中《三侠五义》中，断案如神的包拯也被描绘为奎星转世。在传说中，奎星还是掌管文运之神，因此，在科举兴盛之后，中国民间修建了很多魁星楼，供奉的星君尊神，被受天下考生敬仰和供奉。

那么，在《小星》中，天空中零落的点点繁星又预示着什么呢？“三光者，日月星”这是后世启蒙读物《三字经》中的一句，它很简练的陈述了古人对日月星辰的感官，古人以视觉大小来判断日月星的主次，日最大，月其次，星最小，而诗题为小星，更是星辰中微茫一点了。作者以小星自喻，大概是在表达自己的身份低微，需要围绕着日月辛勤付出。而这位作者究竟是什么身份，历来众说纷纭。

《毛诗序》云：“《小星》，惠及下也。夫人无妬忌之行，惠及贱妾，进御于君，知其命有贵贱，能尽其心矣。”在这种说法中，贵族夫人与侍妾们相安无事，夫人大度地把侍奉君主的荣光让给侍妾，而侍妾也知贵贱尊卑，尽心侍奉绝不骄纵。因为这种解释，后世的古人往往也会以小星来称呼侍妾。

还有一种说法，诗中的主人公是一位小吏，官职不高工作辛苦，他奔波在为朝廷做事的路途上。这种说法的赞同者不少，不过他们也存在一些内部分歧，主要的差别在于这位小吏奔波在路途上，怀着一种怎样的情绪。清人方玉润在《诗经原始》中概括《小星》为：“小臣行役自甘也。他觉得这位小吏夙夜在公，勤于王事，他充分理解分工的不同，对自己的命运和所处的状态安之若素，颇为敦厚。而陈子展、程俊英等人则认为这位小吏在自伤劳苦，怨恨着自己的苦累不幸。

也有些观点与众不同，他们认为这是一首情诗。胡适别出心裁的将这首诗解释为风尘女子入店陪客的情景，他受到《老残游记》的启发，认为小星是”写妓女生活的最早记载“。闻一多也认为这是一首情诗，他也认为诗歌描绘了小吏奔忙的场景，但重点应该在”抱衾与裯“的解释上，抛下衾禂，难得安寝，为了工作，小吏被迫与他的妻子分离，眷恋和不舍的情绪是这首诗要表达的主旨。

也有人从民俗的视角出发，认为《小星》反映了先秦的婚姻求偶，季节在仲春二月，女子在夜幕星光之下等待着心上人来求爱，换了几个地方也没有遇到心仪的人选，于是感叹自己命运不济。还有人联系《小星》之前的《采蘩》、《采苹》两章，其中都出现了”夙夜在公“，这是贫苦的劳役被压榨时发出的哀叹。

《小星》的解读角度颇多，如果非要总结一个规律，那就是不同时代的人有不同的思维视角，所以这篇《小星》才常读常新。在清代以前，人们普遍倾向于”贱妾御于君“的观点，因为厚人伦，美教化是彼时人所看重的。而到了清代，训诂学的兴盛让当时人更看重考据的”真相“，因此小吏奔忙的观点在当时备受推崇。而新文化运动兴起后，各色新颖观点开始层出不穷，也许这些观点并不一定能立住脚，但新奇的观点和新颖的方法本身，就是尝试所带来的巨大收获。新中国成立之后，阶级矛盾成为学术研究中的一个关键词，因此《小星》突然增长了一些”反骨“，无论故事的主角是谁，主题都是在表达下层对上层的控诉。在阶级斗争的风潮逐渐远去后，人们对《小星》的解读就再次恢复了平和。

夜空中的星辰，在人们眼中，还是那颗星辰，星辰不变，改变的是人所立足的世界。我们就算无法得知那位夜行人的身份，也已经获得了足够的收获。思索，探究，感动，这些都是非常重要的东西，也是我们阅读和学习文学作品的意义。

本期配乐剪辑自贾鹏芳《夕暮れ》、姜小青《月光》以及王俊雄《秋夜》

第十四期：《诗经·小雅·鹿鸣》

不知道大家有没有见过梅花鹿呢？即便没有见过，也一定在我们的文化体系中见过很多与鹿相关的事物。比如说要给长辈祝寿，寿星的坐骑就是一头梅花鹿；比如说形容一个女孩春心萌动，会说她心中有如小鹿乱撞……总之，鹿在中国的文化中是一种充满灵性的动物，它们温顺、优雅，明亮的眼睛中藏着祥和。鹿是诗经中的常客，在很多篇目中都有它们的身影。而因为后世曹操的化用，我们今天要读的这首《鹿鸣》，在诸多与鹿相关的诗篇中，显得格外经典。

鹿鸣

呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行（háng）。

呦呦鹿鸣，食野之蒿。我有嘉宾，德音孔昭。视民不恌（tiāo），君子是则是效。我有旨酒，嘉宾式燕以敖（áo）。

呦呦鹿鸣，食野之芩。我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和乐且湛（dān）。我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。

注释

呦（yōu）呦：鹿的叫声。朱熹《诗集传》：“呦呦，声之和也。”

苹：藾蒿。陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》：“藾蒿，叶青色，茎似箸而轻脆，始生香，可生食。”

簧：笙上的簧片。笙是用几根有簧片的竹管、一根吹气管装在斗子上做成的。

承筐：指奉上礼品。毛传：“筐，篚属，所以行币帛也。”将：送，献。

周行（háng）：大道，引申为大道理。

蒿：又叫青蒿、香蒿，菊科植物。

德音：美好的品德声誉。孔：很。

视：同“示”。恌：同“佻”。

则：法则，楷模，此作动词。

旨：甘美。

式：语助词。燕：同“宴”。敖：同“遨”，嬉游。

芩（qín）：草名，蒿类植物。

湛（dān）：深厚。《毛传》：“湛，乐之久。”

译文

一群鹿儿呦呦叫，在那原野吃艾蒿。我有一批好宾客，弹琴吹笙奏乐调。一吹笙管振簧片，捧筐献礼礼周到。人们待我真友善，指示大道乐遵照。

一群鹿儿呦呦叫，在那原野吃蒿草。我有一批好宾客，品德高尚又显耀。示人榜样不轻浮，君子贤人纷纷来仿效。我有美酒香而醇，宴请嘉宾嬉娱任逍遥。

一群鹿儿呦呦叫，在那原野吃芩草。我有一批好宾客，弹瑟弹琴奏乐调。弹瑟弹琴奏乐调，快活尽兴同欢笑。我有美酒香而醇，宴请嘉宾心中乐陶陶。

《鹿鸣》是《诗经•小雅》的开篇诗歌，为《诗经》“四始”之一。司马迁在编写《史记•孔子世家》时称：“《关雎》之乱以为＇风＇始，《鹿鸣》为＇小雅＇始，《文王》为＇大雅＇始，《清庙》为＇颂＇始。”也就是说，如果风诗首篇《关雎》，是男女相悦之情的开端，那么雅诗首篇《鹿鸣》，就是礼乐和睦之情的开篇。这样一来，《鹿鸣》在诗经中的地位，以及它的诗歌主旨就非常清楚了。

《鹿鸣》在文辞上并不复杂，它以清亮的鹿鸣兴发，描绘了一幅琴瑟歌咏，宾主之间互敬互融的和乐宴饮场景。想要把握住这首诗的精髓，关键是要了解“礼”、“燕”、“鹿”三字背后的内涵。

《鹿鸣》中，宾主双方的身份历来有些争议，有人认为这是君臣相欢的宫廷场景，也有人认为这是一场轻松和谐的民间宴会。但无论是宫廷雅宴，还是民间盛会，宴会都只是一种形式，吃吃喝喝开开心心并不是诗歌想要表达的主题。实际上，诗歌的主题在第一章就已经很明显了。伴随着宴饮，我们看到了诗、歌、乐、舞各种元素，其实在先秦时代，诗歌乐舞本就一体，礼贯穿于其中，潜移默化。席间的音乐不仅可以助兴，同时也是礼仪的一部分，乐曲的形式、演奏的乐器，在礼仪中都有明确的规定。

在欢快的乐曲声中有人“承筐是将”，将礼物放在竹筐中恭敬的承上。如果在乡间，呈上礼物的是主人自己，而在宫廷之中，则为负责管理日常事务的宰夫代劳，《礼记·燕义》云：“设宾主饮酒之礼也，使宰夫为献。”说的就是这样的场景。在宴会中向宾客发放礼物，这在现代的宴会中也并不少见。

接着，主人愉快的高歌“人之好我，示我周行”。这是非常礼貌谦虚的说辞，大概是在表达“承蒙诸位宾客的厚爱，希望各位不吝赐教，教导我大道”。如果宴会的主人是某位国君，那么这番礼貌的话，实际上传达了国君的两重意愿，一重是求贤纳谏，希望大家为国家举荐贤才提供好的方策，另一方面也是在劝诫在场的官员，希望大家清正爱民，不要辜负国君对大家的信任和坦诚。整首诗三章内容中，宾客之间的来往和乐自然，又不乏尺度，人们恭敬守礼，彼此相得益彰。

诗中的燕，便是宴会。朱熹《诗集传》中说：“盖君臣之分，以严为主；朝廷之礼，以敬为主。然一于严敬，则情或不通，而无以尽其忠告之益，故先王因其饮食聚会，而制为燕飨之礼，以通上下之情；而其乐歌，又以鹿鸣起兴。”也就是说，平日里朝廷礼节森严，以恭敬为常态，而如果日常的相处只有恭敬严肃，那么在人情上又未免有些压抑。所以国君宴饮，是为了君臣同乐，以达到张弛有度，上下和谐的目的，这样国家才更容易长治久安。今天，上下级之间、合作者之间、亲戚族人之间、乃至国宾交往之间，依然会沿用宴礼来交流情谊。所以这种宴会，本质是为了友善相交，既明确宾主之分，又亲近向好之情，吃吃喝喝开开心心只是宴会的表象。

诗歌以鹿鸣兴发，这是借由鹿来表达情感的手法，鹿在中国古代的形象寓意美好，以不与人争、天然和顺的鹿为起兴，这是传达着主人礼贤来宾、与人为善的意思。正如《击鼓》首章的“击鼓其镗”陪衬出征战杀伐之意，而《鹿鸣》开篇的“鹿鸣呦呦”鸣唱出友好善交之情。

另外，鹿也是纳贤、纳吉的代表。当“呦呦鹿鸣”开宴的时候，只有嘉宾如云，才得基业如厦；雄鹿头上生角，头角如柴，柴是“才”和“财”的谐音，昭示着宾客们的德才兼备；况且根据鹿的字面谐音，鹿鸣的颂唱，也是在祝祷禄祚福祉的兴盛。

除了吉庆，鹿还有权位的寓意。”秦失其鹿，天下共逐之。“司马迁在《史记》中将鹿比作天下江山。因此，《鹿鸣》一诗也可能隐含着一种掌控天下的意义。

《鹿鸣》对后世产生了很大的影响。曹操在东汉末年吟诵了一首《短歌行》，比《诗经》吟唱的年代晚了数百年，他的文辞表达更为豪迈直白。他直言期望“天下归心”，从而愿以“呦呦鹿鸣”之诚心善意来广纳“我有嘉宾”，但是他的思想渊源、表达来源，都是继承自《鹿鸣》，巧妙地表达出对成就王业而众星拱月的渴望，同时也不忘礼纳贤才而雅意温存。

唐代李白的《梦游天姥吟留别》中，提到过“且放白鹿青崖间，须行即骑访名山”，在道教兴盛的唐代，鹿这种动物，也是和神仙、修道等联系紧密的。《西游记》中那个要吃小孩子心肝的比丘国国丈，本来是南极仙翁的坐骑白鹿，而这个南极仙翁，其实就是我们常提到的寿星老。

而自唐以后，鹿鸣宴逐渐成为一种固定的习俗。由于和科举考试有着紧密的联系，鹿鸣宴也成为了士子们心目中最神往的宴会。鹿鸣宴一般在发榜之后举行，地方官员联合士绅们举办宴会，邀请金榜题名的士子们赴宴，以彰显文教美德，宴会要演奏《鹿鸣》乐，共同吟唱《鹿鸣》诗歌，这种活动一直从唐朝延续到明清。

本期配乐剪辑自罗启瑞《幽静沁人心》、王鹤《枫叶（箫与古筝）》、王俊雄《浮云天关》

第十五期：《国风·秦风·无衣》

《诗经》三百零五篇，其中《国风》传诵最广，这些来自十五国的一百零五篇诗歌，共同构筑了对先秦的宏大叙事，也在中华文明脉络中留下了恒久的诗性精神。这些诗歌有愉悦有哀伤，有柔美也有刚健。今天我们要读的《无衣》，被称为中国史上第一首军歌，就让我们一起，感受这首诗歌的豪迈，体会千年不衰的壮怀激烈。

无衣

岂曰无衣？与子同袍。王于兴师，修我戈矛。与子同仇！

岂曰无衣？与子同泽。王于兴师，修我矛戟。与子偕作！

岂曰无衣？与子同裳。王于兴师，修我甲兵。与子偕行！

注释

袍：长袍，即今之斗篷。

王：此指秦君。一说指周天子。于：语助词。兴师：起兵。

同仇：共同对敌。

泽：通“襗”，内衣，如今之汗衫。

作：起。

裳：下衣，此指战裙。

甲兵：铠甲与兵器。

行：往。

译文

谁说我们没衣穿？与你同穿那长袍。君王发兵去交战，修整我那戈与矛，杀敌与你同目标。

谁说我们没衣穿？与你同穿那内衣。君王发兵去交战，修整我那矛与戟，出发与你在一起。

谁说我们没衣穿？与你同穿那战裙。君王发兵去交战，修整甲胄与刀兵，杀敌与你共前进。

在《诗经》中，有两首以无衣为题的诗歌，一首属秦风，一首属唐风。我们今天所读的这首是《秦风•无衣》，它以高亢激昂的境界和独特的表现方式名传后世。在读这首诗的时候，我们可以清楚的感受到章句之中所蕴含的雄浑力量。这种力量感透过“重章叠唱”的形式，如澎湃的浪潮般冲击着人们的心灵。

中国文学史上最早出现重章叠唱技法的诗歌，就出现在《诗经》当中，《无衣》就是其中的典型。所谓重章叠唱，就是指全篇各章在结构和语言上几乎完全相同，中间只换几个字，有时甚至只换一两个字，通过每章的重复出现，反复咏唱，从而形成了《诗经》在结构和表达上的独特形式。这种形式的出现，是由《诗经》合乐歌唱的性质所决定的，汉司马迁在《史记》中就有“三百五篇，孔子皆弦歌之”的说法。重章叠唱，常常用于表现人物的一种回环往复的强烈感情，给人以“百转千回”、“绕梁三日”的感受。

每一章句数、字数相等，并不意味简单的、机械的重复。在《秦风•无衣》中，首章结句“与子同仇”，是情绪方面的描绘，将士们拥有了共同的敌人，便是众志成城；二章结句“与子偕作”，在万众一心的氛围中，将士们结下了深厚的情感，他们可以进退如一，信任并肩的彼此了；三章结句“与子偕行”，是终于到达了前线，在反复的气氛渲染中，一切变得顺理成章，仿佛前线的厮杀便是日常的谈笑，纵然刀山火海，和身边的伙伴在一起，也有胆气闯一闯。这样的诗句，可以歌，可以舞，将旧时的血火征尘定格在人们心中。

读《秦风•无衣》，我们很容易在词句中感受到令人心驰神往的英雄气概。但这首诗的时代背景和创作主旨却不像诗文一样简单明了。对于这首诗的主旨，历来的推测大致为三种：第一种以《毛诗序》为代表，认为《秦风·无衣》是讽刺秦君穷兵黩武、崇尚军力的作品，“《无衣》，刺用兵也，秦人刺其君好攻战，亟用兵而不与民同欲焉”。第二种认为《秦风·无衣》是秦哀公应楚臣申包胥之请，出兵救楚抗吴而作，是哀公征召秦民从军，士卒相约之歌；第三种认为《秦风·无衣》是秦人攻逐犬戎时，兵士间团结友爱、同仇敌忾、偕作并行、准备抵御外侮的歌声。

由于时代的久远，诗歌的简洁，我们已经很难判断哪一种说法才是孕育《秦风•无衣》的真相。但秦人诗歌中所展现的慷慨壮烈的气度却流传后世。当时的秦国，位于今天的甘肃东部及陕西一带。秦人奋勇善战。班固在《汉书·赵充国辛庆忌传赞》中说秦地“民俗修习战备，高上勇力，鞍马骑射。故秦诗曰：‘王于兴诗，修我甲兵，与子偕行。’其风声气俗自古而然，今之歌谣慷慨风流犹存焉。”朱熹《诗集传》也说：“秦人之俗，大抵尚气概，先勇力，忘生轻死，故其见于诗如此。”直至明末，孙传庭所招募的秦军依然可以成为岌岌可危的明王朝，最为倚重的战斗力之一。

岂曰无衣？与子同袍。王于兴师，修我戈矛。与子同仇！

岂曰无衣？与子同泽。王于兴师，修我矛戟。与子偕作！

岂曰无衣？与子同裳。王于兴师，修我甲兵。与子偕行！

当我们每一次重新阅读这首诗歌时，都能感受到如烈火般燃烧的激情，它正侵染着我们的情绪，让我们的血液为之沸腾。闭上眼睛，我们似乎能听到一声远古的呐喊，“岂曰无衣”！这一声喝问，激起了千万人的豪情，志气与决心如山雷的呼啸席卷而来，“与子同袍！”“与子同泽！”“与子同裳！”戈矛闪耀着寒光，衣甲团绕着杀气。勇士们即将踏上征程，美酒已备在家乡。

《秦风·无衣》为后世留下了“袍泽”这个情谊深厚的称谓，也留下了“同仇敌忾”这个团结的成语。更留下里礼乐文治之外，英勇无畏的民族精神。也许，血与火的时代距离现在人们的生活已经越来越遥远，但勇敢的面对，热忱的信任，却是任何时代都不应遗忘的。

本期配乐剪辑自刘德海《霸王卸甲》、王三溥《长干行》

#能力训练# 导语诗经是中国诗史的光辉起点，琅琅上口的诗句让人耳熟能详，天趣盎然的曲调像天籁之音娓娓动听。下面是 无 分享的诗经中的经典作品赏析。欢迎阅读参考！

1诗经中的经典作品赏析

　蒹葭

　佚名〔先秦〕

　蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央。

　蒹葭萋萋，白露未晞。所谓伊人，在水之湄。溯洄从之，道阻且跻。溯游从之，宛在水中坻。

　蒹葭采采，白露未已。所谓伊人，在水之涘。溯洄从之，道阻且右。溯游从之，宛在水中沚。

　赏析

　如果把诗中的“伊人”认定为情人、恋人，那么，这首诗就是表现了抒情主人公对美好爱情的执著追求和追求不得的惆怅心情。精神是可贵的，感情是真挚的，但结果是渺茫的，处境是可悲的。

　然而这首诗最有价值意义、最令人共鸣的东西，不是抒情主人公的追求和失落，而是他所创造的“在水一方”可望难即这一具有普遍意义的艺术意境。好诗都能创造意境。意境是一种格局、一种结构，它具有含容一切具备相似格局、类同结构的异质事物的性能。“在水一方”的结构是：追寻者——河水——伊人。由于诗中的“伊人”没有具体所指，而河水的意义又在于阻隔，所以凡世间一切因受阻而难以达到的种种追求，都可以在这里发生同构共振和同情共鸣。

　由此看来，不妨把《蒹葭》的诗意理解为一种象征，把“在水一方”看作是表达社会人生中一切可望难即情境的一个艺术范型。这里的“伊人”，可以是贤才、友人、情人，可以是功业、理想、前途，甚至可以是福地、圣境、仙界；这里的“河水”，可以是高山、深堑，可以是宗法、礼教，也可以是现实人生中可能遇到的其他任何障碍。只要有追求、有阻隔、有失落，就都是它的再现和表现天地。如此说来，古人把蒹葭解为劝人遵循周礼、招贤、怀人，今人把它视作 爱情诗，乃至有人把它看作是上古之人的水神祭祖仪式，恐怕都有一定道理，似不宜固执其一而否决其他，因为它们都包蕴在“在水一方”的象征意义之中。

　自然，当我们处在与“在水一方”类似的境遇时，应当欣赏的是它的锐意追求，而不是它的悲观失望。这首诗以水、芦苇、霜、露等意象营造了一种朦胧、清新又神秘的意境。早晨的薄雾笼罩着一切，晶莹的露珠已凝成冰霜。一位羞涩的少女缓缓而行。诗中水的意象正代表了女性，体现出女性的美，而薄薄的雾就像是少女蒙上的纱。她一会出现在水边，一会又出现在水之洲。寻找不到，急切而又无奈的心情正如蚂蚁爬一般痒，又如刀绞一般痛。就像我们常说的“距离产生美感”，这种美感因距离变得朦胧，模糊，不清晰。主人公和伊人的身份、面目、空间位置都是模糊的，给人以雾里看花、若隐若现、朦胧缥缈之感。蒹葭、白露、伊人、秋水，越发显得难以捉摸，构成了一幅朦胧淡雅的水彩画。诗的每章开头都采用了赋中见兴的笔法。通过对眼前真景的描写与赞叹，绘画出一个空灵缥缈的意境，笼罩全篇。诗人抓住秋色独有的特征，不惜用浓墨重彩反复进行描绘、渲染深秋空寂悲凉的氛围，以抒写诗人怅然若失而又热烈企慕的心境。诗每章的头两句都是以秋景起兴，引出正文。它既点明了季节与时间，又渲染了蒹苍露白的凄清气氛，烘托了人物怅惘的心情，达到了寓情于景、情景交融的艺术境地。“蒹葭”、“水”和“伊人”的形象交相辉映，浑然一体，用作起兴的事物与所要描绘的对象形成一个完整的艺术世界。开头写秋天水边芦苇丛生的景象，这正是“托象以明义”，具有“起情”的作用。因为芦苇丛生，又在天光水色的映照之下，必然会呈现出一种迷茫的境界，这就从一个侧面显示了诗的主人公心中的那个“朦胧的爱”的境界。王夫之《姜斋诗话》说：“关情者景，自与情相为珀芥也。情景虽有在心在物之分。而景生情，情生景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅”，《蒹葭》这首诗就是把暮秋特有景色与人物委婉惆怅的相思感情浇铸在一起，从而渲染了全诗的气氛，创造了一个扑朔迷离、情景交融的意境，正是“一切景语皆情语”的体现。总之，《蒹葭》诗的丰富美感，不论是从欣赏的角度，还是从创作的角度，颇值得我们重视和予以认真探讨。

2诗经中的经典作品赏析

　鹿鸣

　佚名〔先秦〕

　呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。

　呦呦鹿鸣，食野之蒿。我有嘉宾，德音孔昭。视民不恌，君子是则是效。我有旨酒，嘉宾式燕以敖。

　呦呦鹿鸣，食野之芩。我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和乐且湛。我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。

　赏析

　《小雅·鹿鸣》是《诗经》的“四始”诗之一，是古人在宴会上所唱的歌。据朱熹《诗集传》的说法，此诗原是君王宴请群臣时所唱，后来逐渐推广到民间，在乡人的宴会上也可唱。朱熹这一推测该是符合事实的，直到东汉末年曹操作《短歌行》，还引用了此诗首章前四句，表示了渴求贤才的愿望，说明千余年后此诗还有一定的影响。

　此诗主题，历来有争论，大致有美诗和刺诗两种意见。全诗三章，每章八句，开头皆以鹿鸣起兴，自始至终洋溢着欢快的气氛，体现了殿堂上嘉宾的琴瑟歌咏以及宾主之间的互敬互融之情状。

　诗共三章，每章八句，开头皆以鹿鸣起兴。在空旷的原野上，一群糜鹿悠闲地吃着野草，不时发出呦呦的鸣声，此起彼应，十分和谐悦耳。诗以此起兴，便营造了一个热烈而又和谐的氛围，如果是君臣之间的宴会，那种本已存在的拘谨和紧张的关系，马上就会宽松下来。故《诗集传》云：“盖君臣之分，以严为主；朝廷之礼，以敬为主。然一于严敬，则情或不通，而无以尽其忠告之益，故先王因其饮食聚会，而制为燕飨之礼，以通上下之情；而其乐歌，又以鹿鸣起兴。”也就是说君臣之间限于一定的礼数，等级森严，形成思想上的隔阂。通过宴会，可以沟通感情，使君王能够听到群臣的心里话。而以鹿鸣起兴，则一开始便奠定了和谐愉悦的基调，给与会嘉宾以强烈的感染。

　此诗自始至终洋溢着欢快的气氛，它把读者从“呦呦鹿鸣”的意境带进“鼓瑟吹笙”的音乐伴奏声中。《诗集传》云：“瑟笙，燕礼所用之乐也。”按照当时的礼仪，整个宴会上必须奏乐。《礼记·乡饮酒义》云：“工入升歌三终，主人献之。笙入三终，主人献之。间歌三终，合乐三终，工告乐备，遂出。……知其能和乐而不流也。”据陈澔注，乐工升堂，“歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》，每一篇而一终。三篇终，则主人酌以献工焉。”由此可知，整个宴会上是歌唱以上三首诗，而歌唱《鹿鸣》时又以笙乐相配，故诗云“鼓瑟吹笙”。乐谱虽早已失传，但从诗的语言看，此诗三章全是欢快的节奏，和悦的旋律，同曹操《短歌行》相比，曹诗开头有“人生苦短”之叹，后段有“忧从中来，不可断绝”之悲，唯有中间所引“鹿鸣”四句显得欢乐舒畅，可见《诗经》的作者对人生的领悟还没有曹操那么深刻。也许因为这是一首宴飨之乐，不容许杂以一点哀音吧。

　诗之首章写热烈欢快的音乐声中有人“承筐是将”，献上竹筐所盛的礼物。献礼的人，在乡间宴会上是主人自己，说见上文所引《礼记》；在朝廷宴会上则为宰夫，《礼记·燕义》云：“设宾主饮酒之礼也，使宰夫为献。”足可为证。酒宴上献礼馈赠的古风，即使到了今天，在大宾馆的宴会上仍可见到。然后主人又向嘉宾致辞：“人之好我，示我周行。”也就是“承蒙诸位光临，示我以大道”一类的客气话。主人若是君王的话，那这两句的意思则是表示愿意听取群臣的忠告。

　诗之二章，则由主人（主要是君王）进一步表示祝辞，其大意则如《诗集传》所云：“言嘉宾之德音甚明，足以示民使不偷薄，而君子所当则效。”祝酒之际要说出这样的话的原因，分明是君主要求臣下做一个清正廉明的好官，以矫正偷薄的民风。如此看来，这样的宴会不徒为乐而已，它也带有一定的政治色彩。三章大部与首章重复，唯最后几句将欢乐气氛推向高 潮。末句“燕乐嘉宾之心”，则是卒章见志，将诗之主题深化。也就是说这次宴会，“非止养其体、娱其外而已”，它不是一般的吃吃喝喝，满足口腹的需要，而是为了“安乐其心”，使得参与宴会的群臣心悦诚服，自觉地为君王的统治服务。

3诗经中的经典作品赏析

　木瓜

　佚名〔先秦〕

　投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也！

　投我以木桃，报之以琼瑶。匪报也，永以为好也！

　投我以木李，报之以琼玖。匪报也，永以为好也！

　赏析

　《诗经·大雅·抑》有“投我以桃，报之以李”之句，后世“投桃报李”便成了，成语，比喻相互赠答，礼尚往来。比较起来，《卫风·木瓜》这一篇虽然也有从“投之以木瓜（桃、李），报之以琼琚（瑶、玖）”生发出的成语“投木报琼”（如托名宋尤袤《全唐诗话》就有“投木报琼，义将安在”的记载），但“投木报琼”的使用频率却根本没法与“投桃报李”相提并论。可是论传诵程度还是《木瓜》更高，它是现今传诵最广的《诗经》名篇之一。

　对于这么一首知名度很高而语句并不复杂的先秦古诗，古往今来解析其主旨的说法居然也有七种之多（据张树波《国风集说》统计）。按，成于汉代的《毛诗序》云：“《木瓜》，美齐桓公也。卫国有狄人之败，出处于漕，齐桓公救而封之，遗之车马器物焉。卫人思之，欲厚报之，而作是诗也。”这一说法在宋代有严粲（《诗缉》）等人支持，在清代有魏源（《诗古微》）等人支持。与毛说大致同时的三家诗，据陈乔枞《鲁诗遗说考》考证，鲁诗“以此篇为臣下思报礼而作”，王先谦《诗三家义集疏》意见与之相同。从宋代朱熹起，“男女相互赠答说”开始流行，《诗集传》云：“言人有赠我以微物，我当报之以重宝，而犹未足以为报也，但欲其长以为好而不忘耳。疑亦男女相赠答之词，如《静女》之类。”这体现了宋代《诗》学废序派的革新疑古精神。但这一说法受到清代《诗》学独立思考派的重要代表之一姚际恒的批驳，《诗经通论》云：“以（之）为朋友相赠答亦奚不可，何必定是男女耶！”现代学者一般从朱熹之说，而且更明确指出此诗是爱情诗。因此诗主旨说法多不同，而“木瓜”作为文学意象也就被赋予了多种不同的象征意义。其中“臣子思报忠于君主”“爱人定情坚于金玉”“友人馈赠礼轻情重”三种意象逐渐成为“木瓜”意象的主流内涵。

　《木瓜》一诗，从章句结构上看，很有特色。首先，其中没有《诗经》中最典型的句式——四字句。这不是没法用四字句（如用四字句，变成“投我木瓜（桃，李），报以琼琚（瑶、玖）；匪以为报，永以为好”，一样可以），而是作者有意无意地用这种句式造成一种跌宕有致的韵味，在歌唱时易于取得声情并茂的效果。其次，语句具有极高的重叠复沓程度。不要说每章的后两句一模一样，就是前两句也仅一字之差，并且“琼琚”“琼瑶”“琼玖”语虽略异义实全同，而“木瓜”“木桃”“木李”据李时珍《本草纲目》考证也是同一属的植物．其间的差异大致也就像橘、柑、橙之间的差异那样并不大。这样，三章基本重复，而如此高的重复程度在整部《诗经》中也并不很多，格式看起来就像唐代据王维诗谱写的《阳关三叠》乐歌似的，——自然这是《诗经》的音乐与文学双重性决定的。

　“你赠给我果子，我回赠你美玉”，与“投桃报李”不同，回报的东西价值要比受赠的东西大得多，这体现了一种人类的高尚情感（包括爱情，也包括友情）。这种情感重的是心心相印，是精神上的契合，因而回赠的东西及其价值的高低在此实际上也只具有象征性的意义，表现的是对他人对自己的情意的珍视，所以说“匪报也”。“投我以木瓜（桃、李），报之以琼琚（瑶、玖）”，其深层语义当是：虽汝投我之物为木瓜（桃、李），而汝之情实贵逾琼琚（瑶、玖）；我以琼琚（瑶、玖）相报，亦难尽我心中对汝之感激。清牛运震《诗志》评此数语云：“惠有大于木瓜者，却以木瓜为言，是降一格衬托法；琼瑶足以报矣，却说匪报，是进一层翻剥法。”他的话并非没有道理，但将木瓜、琼瑶之类已基本抽象化的物品看得太实，其他解此诗者似也有此病。实际上，作者胸襟之高朗开阔，已无衡量厚薄轻重之心横亘其间，他想要表达的就是：珍重、理解他人的情意便是尚的情意。从这一点上说，后来汉代张衡《四愁诗》“美人赠我金错刀，何以报之英琼瑶”，尽管说的是“投金报玉”。其意义实也与“投木报琼”无异。

4诗经中的经典作品赏析

　麟之趾

　佚名〔先秦〕

　麟之趾，振振公子，于嗟麟兮。

　麟之定，振振公姓，于嗟麟兮。

　麟之角，振振公族，于嗟麟兮。

　鉴赏

　这是一首赞美诸侯公子的诗。但这公子究竟是作为商纣“西伯”的文王之子，还是爵封“鲁公”的周公旦之子，抑或是一般的贵族公子，就不得而知了。按朱熹《诗集传》“文王后妃德修于身，而子孙宗族皆化于善，故诗人以‘麟之趾’兴公之子”的解说看，似指周文王的“子孙”而言；但《毛诗序》则有“《关雎》之化行则天下无犯非礼，虽衰世之公子，皆信厚如麟趾之时也”之说。既为“衰世”，就非必定为文王或周公之子了。

　赞美贵族公子，而以“麟”起兴，这在今天的读者，或许会感到奇怪，但在古代却是一桩异常庄重和动情的事。所谓“麟”，其实就是糜，鹿之一种而已。不过古代传说中的“麟”，却非同寻常：据汉刘向《说苑》称，“麒麟，麕身牛尾，圜头一角，含信怀义，音中律吕，步中规矩，择土而践，彬彬然动则有容仪”；《春秋感应符》更发挥“一角”之义曰：“麟一角，明海内共一主也。”《荀子》亦云：“古者，其政好生恶杀，麟在郊野。”大抵是一种兆示“天下太平”的仁义之兽。所以后儒赞先王之圣明，则眉飞色舞于“麒麟在圃，鸾凤来仪”；孔子生春秋乱世，则为鲁哀公之“获麟”而泣，以为麟出非时也。

　明白了“麟”在古人心目中的尊崇地位，即可把握此诗所传达的热烈赞美之情了。首章以“麟之趾”引出“振振公子”，正如两幅美好画面的化出和叠印：眼间刚出现那“不践生草、不履生虫”的仁兽麒麟，悠闲地行走在绿野翠林，却又恍然流动，化作了一位仁厚（“振振”）公子，在麒麟的幻影中微笑走来。仁兽麒麟与仁厚公子，由此交相辉映，令人油然升起一股不可按抑的赞叹之情。于是“于嗟麟兮”的赞语，便带着全部热情冲口而出，刹那间振响了短短的诗行。二、三两章各改动二字，其含义并没有多大变化：由“麟”之趾，赞到“之定”、“之角”，是对仁兽麒麟赞美的复沓；至于“公子”、“公姓”、“公族”的变化，则正如马瑞辰《毛诗传笺通释》所说，“此诗公姓犹言公子，特变文以协韵耳。公族与公姓亦同义”。如此三章回旋往复，眼前是麒麟、公子形象的不断交替闪现，耳际是“于嗟麟兮”赞美之声的不断激扬回荡。视觉意象和听觉效果的交汇，经了叠章的反覆唱叹，所造出的正是这样一种兴奋、热烈的画意和诗情。

　前文说到这是一首赞美贵族公子的诗，似乎已没有异议。但它究竟歌唱于何种场合，实在又很难判明。方玉润以为此乃“美公族龙种尽非常人也”（《诗经原始》），大抵为庆贺贵族生子的赞美诗，似乎较近原意。古代的王公贵族，总要自夸其身世尊崇不同凡俗，所以他们的后代，也定是“龙种”、“麟子”。这首诗用于恭贺贵族得子的场合，大约正能满足那些王公大人的虚荣、自尊之心。然而，自从卑贱如陈胜、吴广这样的氓隶之徒，曾喊着“王侯将相宁有种乎”的不平之语揭竿而起以后，凡俗之家便也有了愿得“麟子”的希冀。在这样的背景上反观“麟之趾”，则能与仁兽麒麟媲美，而可热情赞美的，就决非只有“公族”、“公姓”了——既然有不少贵族“龙种”，最终被历史证明只是王冠落地的不肖“跳蚤”；那么凡俗之家，就也能崛起叱咤风云的一代“麟子”。

5诗经中的经典作品赏析

　南有嘉鱼

　佚名〔先秦〕

　南有嘉鱼，烝然罩罩。君子有酒，嘉宾式燕以乐。

　南有嘉鱼，烝然汕汕。君子有酒，嘉宾式燕以衎。

　南有樛木，甘瓠累之。君子有酒，嘉宾式燕绥之。

　翩翩者鵻，烝然来思。君子有酒，嘉宾式燕又思。

　鉴赏

　这是一首专叙宾主淳朴真挚之情的宴饮诗。诗意与《小雅·鱼丽》略同，方玉润《诗经原始》云：“彼（指《小雅·鱼丽》）专言肴酒之美，此（指《小雅·南有嘉鱼》）兼叙绸缪之意。”

　全诗四章，章四句。前两章均以游鱼起兴，用鱼、水象征宾主之间融洽的关系，宛转地表达出主人的深情厚意，使全诗处于和睦、欢愉的气氛中。两章的开首两句用重章叠唱反覆咏叹，加强这一氛围的形成。“南有嘉鱼，烝然罩罩”、“南有嘉鱼，烝然汕汕”，鱼儿轻轻摆动鳍尾，往来翕忽，怡然自得。读者仿佛看见四面八方的宾客们聚集在厅堂，大排筵宴，席间觥筹交错，笑语盈盈。鱼乐，人亦乐，二者交相感应，一虚一实，宴饮时的欢乐场面与主宾绸缪之情顿现。短短数句，婉曲含蓄，意在言外，回味无穷。

　若仅用一种事物来形容宾主无间的感情，读起来不免单调，也不厚重。故诗人在浓浓的酒香中，笔锋一扬，将读者的视线从水中引向陆地，为读者描绘了另一场景：枝叶扶疏的树木上缠绕着青青的葫芦藤，藤上缀满了大大小小的葫芦，风过处，宛如无数只铃铎在颤动。这里的树木象征着主人高贵的地位，端庄的气度；藤蔓紧紧缠绕着高大的树木，颇似亲朋挚友久别重逢后亲密无间、难舍难分的情态。对此良辰美景，又有琼浆佳肴，不能不使人手之舞之、足之蹈之。

　第四章作者用了“推镜头”的手法，缓缓地将一群翩飞的鹁鸠送入读者的眼帘，也把读者从神游的境界拉回酒席。嘉宾在祥和欢乐的气氛中酒兴愈浓，情致愈高，你斟我饮言笑晏晏。望着那群鹁鸠，听着咕咕的鸣叫声，也许有的客人已开始商量打猎的事情了。这就隐含着宴饮后的射礼。用笔曲折，别具匠心，情寓景中，淋漓尽致地表达了宾主之间和乐美好的感情。

　全诗是从水、陆、空三个角度来描绘宾客们初饮、宴中、酣饮时的形态。起初是营造气氛，随着酒筵的渐进，酒兴渐浓，宾客也渐趋热情奔放，人们的视线也随之渐高。在写作手法上，诗人运用了兴中有比，赋比结合的手法。在章法、句式上，不仅采用重章叠唱的手法，而且在每章诗最末一句添了两个虚词，延长了诗句，便于歌者深情缓唱、抒发感情，同时也使诗看起来不呆板，显得余味不绝。