我凭什么上民本 作文

民本与民权

个人就某物某事享有权利，从制度上确认资格，识别利益，规划关系，化解纠纷。在西方的历史上，古代雅典的民主制度、古代罗马的市民自由和日耳曼人的除法庭干涉外不受任何干涉的自由，还有近代法兰西和美国的权利宣言，都是在塑造这样的程序法则。也是通过这些现代的程序法则，我们得以溯知自由主义的价值法则和政治法则。遗憾的是，在古代中国，实际存在的程序法则主要是专制体制，民权思想因此只能是不完整的，这是古代民权思想与近代民权思想的区别所在。这个区别，不是有与无的区别，而是多与少的区别。

梁启超在比较孟子思想与现代民主思想时指出：“孟子仅言”保民“，言”救民“，言”民之父母“，而未尝言民自为治，近世所谓of people，for people，by people之三原则，孟子仅发明of与for之二义，而未能发明by义。”[44]不过，这样的论断还是显得有些简单化。从民享、民有、民治的角度并不能恰当地解读中国古代的民权思想。以民为本体，以民之视听为天之视听，不以天子所是为是、以天子所非为非，而且要将国事付诸学校那样的公议场所，是包含着浓厚的民治主张的。[45]问题只是，在专制体制下，形成不了民治的程序法则。古代的专制体制是一种无奈的历史选择。我们应当更多地从经济体制和社会结构的角度去寻找原因。民本的价值法则和政治法则不仅不是专制制度的原因，而且还发挥了缓和专制政治、促进政治开明的历史作用。可以说，民本文化乃是真正的国粹。民本精神不仅是为天下人着想的精神，而且是由天下人为天下着想的精神。正是伟大的民本精神，塑造了中华文化的特殊性质，支撑了中华民族的传统文明。梁启超认为民本理想与现代民主是一脉相承的：“要之，我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义之精神，此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已甚深，故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭，欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。”[46]陈顾远从“政理”的角度评价中国古代民本思想对于洗涤政治污弊、造就中华政制类型的作用。他说：“中国的民主政制不过民国以来的事，倘追溯往古数千年的史实，也无非演变在神权与君主政制中，然而在其政制上，虽为神权而非永为巫觋政治，虽为君主而非即是独裁政治，这就是因为在政理上有一个民本思想巨流，冲洗了实际政治可能发生的弊害，便和他族的神权或君主政制有其分野。”[47]

为什么民本精神得以缓解专制？为什么得以被认作“民治之始”？这在很大的程度上是因为民本精神里含有民权的因素。当然，民权并不是古代中国政治文化的典型特征，也不是儒学的核心范畴。体现程序理性法则的民权制度之所以发育不出来，乃是因为在中国古代社会，还不具备讲“天生民而授之权”的历史条件，[48]只能讲“天生民而立之君”。[49]但是，有了民本的价值法则和政治法则，支持民本的程序法则之发育不过是迟早的事情。讲权利从来就是不得已而为之，是逼出来的。历史环境一旦发生逆转，民族危亡、文明危机、阶级革命、个人主义、唯物主义、市场经济等诸多因素继起而交织，便会开始一个民权的时代。

二、现代中国的民权诉求与理论建树

到了“西学东渐”，欧洲启蒙思想与先秦民本思想相接引，加上汉语“权利”一词的译成，[50]权利诉求蔚然成风，其中最强烈、亦最时髦者当推民权诉求。[51]过去祈之于天、而天又未予赐佑的诉求，终于找到了“权利”这个方便的术语。每个人想要什么，想做什么，或者，不愿别人对自己要什么、做什么，都可以说，“这是我的权利”，“我有权利如何”。倘若法律上规定了这项权利，就直接以法律为诉求的根据。倘若法律上没有规定这项权利，仍然能够以权利的名义诉诸某种足以使诉求不仅显得正当、而且富于权威的资源，继而力求通过法律规定下来。前一种诉求为法定权利意义上的诉求，后一种诉求，则是道德意义上的权利诉求。道德权利的诉求是多种多样的。它的种类与效能似乎不取决于法律，而取决于特定的社会或文化场境里可援用的资源的多少与品质。

这个时候，讲求权利逐渐成了一种新道德。这种新道德既不是康德所谓向善的道德，也不是中国传统的仁义道德，而是相当于麦金太尔所说的“规则的道德”（morality of rules），[52]是一种表现现代社会组织原则的正当性的道德。正是这种组织道德或规则道德，能够为完成从价值法则、政治法则向程序法则的转换铺平道路，并因此可以作为从民本精神开出新儒家权利哲学的一个重要起点。

事实上，当时关于民权的论证，无论是出自传统儒学还是西方自由主义，伦理主义还是功利主义，保守主义还是社会主义，都与民本思想传统有着明显的渊源关系。王韬说，“天下之治，以民为先。所谓民为邦本，本固邦宁也”。[53]“国之所立者，而君听命于民者也。”[54]陈炽说，“天生民而立君，君者，群也，所以为民也”。[55]何启、胡礼垣对“权”的解释是，“夫权者，非兵威之谓也，非官势之谓也。权者，谓所执以行天下之大经大法，所持以定天下之至正至中者耳。执持者必有其物，无以名之，名之曰权而已矣”。显然，在这里，“权”被视为一种西方自然法和中国天道的混和物。他们还把人人有自主之权看作中国古代《易》、《书》、《诗》反复教导的哲理，认为“权之用者，情理之谓也。”[56]梁启超认为，《礼记》里讲的“民所好好之，民所恶恶之，此之谓民之父母”，《孟子》里讲的“国人皆曰贤，然后察之；国人皆曰不可，然后察之；国人皆曰杀，然后杀之”，都是议院民权思想的基础。[57]他还认为，“三代以后君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源”。“《春秋》大同之学，无不言民权者。”[58]谭嗣同认为，“中国所以不可为者，由上权太重，民权尽失”；他畅言：“因民而后有君，君末也，民本也。”[59]

这个时候的思想者与古代的最大区别，乃是学会了使用权利词汇，并且希望通过赋民众以权利，用民权来武装民众，使他们自立、自为、自强，真正成为坚不可摧的国家之本。围绕着以民权强本，他们在许多问题上多有发挥。通常所见，一是把民权作为落实仁义道德的制度途径。如，严复认为，仁政的关键不在仁人，在仁制，仁制的关键又在民权。[60]二是把民权作为国富民强的重要凭持，认为，国之富强，必民自强；民之自强，必民自由；民之自由，必民有权；富强有赖于民主，民主有赖于民权。[61]三是把民权作为救亡图存、改革开放的重要内容，认为民无权，则国无权；民权弱，则变法不通。说得激烈的，还认为，国无民权，便不成其为国家，并受到歧视；人人无权，其国必废。[62]这些论证，为传统的民本说注入了新的、革命性要素，或者说，启动了传统民本说的革命性变化。简直就可以说，民本已经不再是以民为本，而是以民权为本了。这样翻天覆地的理论，是易于掀起天翻地覆的革命运动的。只要宣布一个政权不以民权为本，或者侵犯民权，便可以推翻重建。可以说，通过民权概念，先秦儒家思想里的权利要素找到合适的表达和必要的升华，改制变法也获得了前所未有的动力和内容。这个过程，按照现代主义的说法，既是思想的现代化，即所谓启蒙，又是制度的现代化，即所谓民主、共和、法治。

其实，倘若我们细细推究，便不难发现，这个所谓思想和制度的“现代化”，不过是通过现代权利话语向先秦民本学说的某种复归，而不是借传统政治术语表达现代观念。尽管我们可以说，当时论证民权的逻辑带有某种工具主义色彩，把民权当作强国变法的一种工具，或者，把民权作为医治社会政治病症的一种药方，[63]而且，早期维新派对“民权”的理解也不尽确当，甚至把民权与民主对立起来，[64]但是，先秦儒学关于民之所本的权利思想要素，还是在其中起到决定性的作用。当时的民权诉求并不是简单地采用“民权”一类概念的结果，而是从晚周以来的民本思想里逐渐转出来的。因此，我宁愿把清末民初的民权诉求，看作先秦民权思想在现时代的一个自然展开。当然，这与当时学者的旧学熏陶是不无关系的。

严复把“天赋权利”说成“民之自由，天之所畀”。[65]郑观应在《原君》文后附了日本学者深山虎太郎的《民权共治君权三论》，该论把保民权、重民权看作全天、顺天，代表着当时关于民权原理的较好的儒学话语和汉文表达。[66]到何启、胡礼垣那里，就直接写出了天权：“权者乃天之所为，非人之所立也。天既赋人以性命，则必畀之以顾此性命之权；天既备人以百物，则必与以保其身家之权……一切之权皆本于天。然天不自为也，以其权付之于民……加以民之所欲，天必从之。是天下之权，惟民是主。”[67]除了天赋论之外，还有从自由、平等、公平和法制角度论证民权的。例如，上引何启、胡礼垣的文章接着写道：“各行其是，是谓自主。自主之权，赋于之天，君相无所加，编氓亦无所损；庸愚非不足，圣智亦非有余。人若非作恶犯科，则此权必无可夺之理也。夺人自主之权者，比之杀戮其人相去一间耳。”[68]依此论，自由天赋，等同生命，人人平等享有，非依法律不得剥夺。那么，什么是自由、平等？

清末学人对自由的理解和探讨，似乎比“文革”前后的学人对自由的理解和探讨还要深入许多。尽管“liberty”一词翻译成“自由”经历了一个过程，但对“liberty”的多种译解，皆未出其原本涵义。[69]更重要的是，从政治权利的角度把握自由的涵义，在当时可谓主流。1887年《申报》刊登的《论西国自由之理相爱之情》一文虽然对自由的理解带有“晚饭以当肉，安步以当车”一类的浪漫情调，但还是把握了政治权利这个核心。例如，“西国之所谓自由者，谓君与民近，其势不相悬殊，上与下通，其情不相隔阂，国中有大事，必集官绅而讨论，而庶民亦得参清议焉。”[70]严复对自由、民主及其关系的理解，已相当深刻。他主张“以自由为体，以民主为用”，无疑是从民之所本出发来理解自由，把自由落在民权上，把民权表现在民主上。他写道：“政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且乱。”[71]

到了梁启超，言辞更激烈、锐利。他把国家比作树，把权利思想比作根，认为，倘若国民无权利意识、无权利保障，国家就危险了。[72]梁启超还从自由权利的角度对传统仁政的局限作了深刻的分析：“出吾仁以仁人者，虽非侵人自由，而待人于仁者，则是放弃自由也”[73]他认为，讲仁政、讲爱民亲民的，只能论其当如是，而无术以使之必如是。根本的原因是，治人者有权，而治于人者无权。所以，他主张，贵自由，定权限。权利不是政府给的，因为，“赵孟之所贵，赵孟能贱之，政府若能畀民权，则亦能夺民权。”[74]也因此，他主张，政治的目的在公益，要以自由为公益之本，而非以仁政为公益之本。

民权，指的是公民的政治权利。政治权利又称参政权或政治参加的权利、民主权利，属于人民的权利，是人们参与政治活动的一切权利和自由的总称。根据宪法 、法律的规定公民参与国家政治生活的权利。它是公民的经济要求在政治上的集中反映，是公民权利的重要组成部分，也是公民其他权利的基础。在中国，所包括的政治权利的内容是:选举权和被选举权 ;言论、通信、出版、集会、结社、游行、示威等权利 ;担任国家机关职务的权利;担任企业、事业单位和人民团体领导职务的权利。

民主（英语：Democracy，或译民主制、民主主义，旧译德谟克拉西、德先生）从其字面上来看，代表着由人民统治，即“人（全）民做主”。至于民主的统治方法、以及其“人民”的构成范围则有许多不同的定义，现在一般是由多数进行统治。民主通常被人与寡头政治和独裁政治相比较，在这两种制度下政治权力高度集中于少数，而没有如民主政治由人民控制。民主一词经常被使用于描述国家的政治，民主的原则也适用于其他有着统治行为存在的领域。

民生，是指人民、居民的日常生活事项，例如衣、食、住、行、就业、娱乐、家庭、社团、公司、旅游等。广义上的民生概念是指，凡是同民生有关的，包括直接相关和间接相关的事情都属于民生范围内的事情。这个概念的优点是充分强调民生问题的高度重要性和高度综合性，但其明显的不足在于，概念范围太大。狭义上的民生概念主要是从社会层面上着眼的。从这个角度看，所谓民生，主要是指民众的基本生存和生活状态，以及民众的基本发展机会、基本发展能力和基本权益保护的状况，等等。