冯友兰的人物纪念

清华大学纪念冯友兰座谈会

2005年12月6日，为纪念冯友兰先生诞辰110周年，“冯友兰与清华大学文学院——纪念冯友兰先生诞辰110周年座谈会”在新斋104会议室召开。冯友兰先生女儿、著名作家冯钟璞女士，著名翻译家文洁若女士，冯学研究会会长、北京大学朱伯昆教授，中科院院士唐稚松教授，副校长谢维和，人文社会科学学院前任院长胡显章教授等近30位清华文学院老校友与会，深情缅怀冯友兰先生。回顾冯友兰先生在清华担任了18年文学院院长。他延聘学者，奖掖人才，以“释古“观点、以生命做事的精神，带出了一股学术新风，为清华文科的发展做出了重大的贡献。追思他的最高贵的爱国精神。继承发扬他的宝贵精神财富。

纪念文章

张岱年：《哲人其萎遗范永存——沉痛悼念冯友兰先生》、《冯先生“贞元六书”的历史意义》、《深切悼念冯友兰先生》、《怀念冯友兰先生——为纪念冯友兰诞辰100周年而作》、《怀念冯友兰先生》。

冯友兰文库

1994年，其亲属遵照先生遗愿，将其藏书捐赠给清华大学收藏，清华大学图书馆建立有《冯友兰文库》。文库主要收藏冯友兰先生著作及中西文化思想史方面的研究资料，现有7 000余册图书。

唐河冯友兰纪念馆

2011年11月13日，在冯友兰诞辰116周年纪念日之际，唐河县友兰湿地公园暨冯友兰纪念馆落成揭幕。来自国内外的100余名“冯学”专家、学者进行座谈，怀念世纪哲人。该馆复原了唐河祁仪镇冯友兰故居的原始风貌，展现了冯友兰的生平事迹。

冯友兰一生与教育活动结下不解之缘，在冯友兰的哲学思想中，与其教育思想及活动关系最为密切的，当属其人生哲学思想，冯友兰的人生哲学思想，主要体现在他的人生观及人生境界理论当中。

基于人生哲学思想，冯友兰还提出了志于＂立德＂，注重＂教化＂和个人＂努力＂等教育主张．这些主张直至今天仍具有十分重要的借鉴意义．

冯友兰写过几种中国哲学史，但最为人熟知的恐怕要属不是很厚的《中国哲学简史》。韩国总统朴槿惠就提到自己深受冯友兰这本书的影响，是她的“生命灯塔”。

在她的双亲先后遇刺身亡之后，受到政治原因影响，她身边的人一一离去，而《中国哲学简史》却在她最困难的时期使她重新找回了内心平静。

扩展资料

冯友兰先生是中国现代史上杰出的思想家、哲学家，是对中国学术史、中国思想史、中国哲学史诸多领域做出了重大贡献的伟大学者。

他的《中国哲学史》是继胡适《中国哲学史大纲》之后又一部具有广泛影响的中国哲学史著作，代表了30年代中国哲学史研究的最高水平。此书被冯的美国学生卜德译成英文，成为现今西方人系统了解中国哲学的为数不多的著作之一。

在这部巨著中，他自称为“释古派”而与胡适的“疑古派”相区别。他着力论证了儒家哲学在中国哲学史上的正统地位。这为他后来创立新理学思想体系积累了思想材料，作了必要的理论准备。

-冯友兰

人生的境界

哲学的任务是什么？我曾提出，按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。在这里更清楚地解释一下这个话的意思，似乎是恰当的。

我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉地在做。正是这种觉解，使他正在做的事对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。如此构成各人的人生境界，这是我的说法。不同的人可能做相同的事，但是各人的觉解程度不同，所做的事对于他们也就各有不同的意义。每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。

一个人做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就像小孩和原始人那样，他做他所做的事，然而并无觉解，或不甚觉解。这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。他的人生境界，就是我所说的自然境界。

一个人可能意识到他自己，为自己而做各种事。这并不意味着他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其动机则是利己的。所以他所做的各种事，对于他，有功利的意义。他的人生境界，就是我所说的功利境界。

还有的人，可能了解到社会的存在，他是社会的一员。这个社会是一个整体，他是这个整体的一部分。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，或如儒家所说，他做事是为了“正其义不谋其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界，是我所说的道德境界。

最后，一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的“天民”。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义，自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是我所说的天地境界。

这四种人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。

照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。但是道德境界，也是哲学的产物。道德认为，并不单纯是遵循道德律的行为；有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉解。

生活于道德境界的人是贤人，生活于天地境界的人是圣人。哲学教人以怎样成为圣人的方法。我在第一章中指出，成为圣人就是达到人作为人的最高成就。这是哲学的崇高任务。

在《理想国》中，柏拉图说，哲学家必须从感觉世界的“洞穴”上升到理智世界。哲学家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己与宇宙同一，而在这个同一中，他也就超越了理智。

中国哲学总是倾向于强调，为了成为圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义。换句话说，他是在觉悟状态做他所做的事，别人是在无明状态做他们所做的事。禅宗有人说，觉字乃万妙之源。由觉产生的意义，构成了他的最高的人生境界。

所以中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。[1]

作者简介

冯友兰（1895—1990），哲学家、哲学史家。字芝生。河南唐河人。1915年入北京大学文科中国哲学门，1919年赴美留学，获哲学博士学位，回国后历任中州大学、中山大学、燕京大学、清华大学哲学教授。抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1947年任清华大学校务会议主席。1952年任北京大学哲学系教授，中科院哲学社会科学学部委员，第二至四届全国政协委员，第六、七届全国政协常委。30年代初出版两卷本《中国哲学史》，把中国哲学史分为“子学时代”和“经学时代”，肯定了传统儒家的价值。40年代写《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》，以程朱理学结合新实在论，构建其“新理学”体系。建国后著有《中国哲学史新编》等，论著编为《三松堂全集》。

课文研讨

一、课文内容说明

本文旨在从人生境界的角度去论述哲学的任务。

冯友兰先生认为，人类做事的意义本是客观存在的，有功利的意义，有道德的意义，有天地的意义。但是人们觉解的程度是不同的，觉解了，就处于觉悟状态；不觉解，就处于“无明状态”。人生的意义各不相同，人生的境界也就各不相同，由低级到高级，可以划分为四个等级：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。

最低的是自然境界。这种人并无觉解，或不甚觉解，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。

往上是功利境界。这种人觉解到功利的意义，也就是利己的意义。这种人心目中只有他自己，他做事，完全出于利己的动机。

再往上是道德境界。这种人心目中有社会整体，觉解到道德的意义，自觉地为社会的利益做事，是真正有道德的人，是贤人。

最高的是天地境界，也叫哲学境界。这种人心目中有宇宙这个更大的整体，觉解到宇宙的利益，自觉地为宇宙的利益做事，这样，他就与宇宙同一，具有超道德价值，谓之圣人，达到了人作为人的最高成就。

前两种境界是自然的产物，后两种境界是精神的创造。哲学的任务就在于使人觉解，提高人的精神境界，帮助人达到道德境界、天地境界，成为贤人、圣人。

冯友兰先生认为，中国的哲学是既入世而又出世的，世界未来的哲学要满足人类对于超越人世的渴望，中国哲学可能有所贡献。

二、质疑思辨

1．“我曾提出，按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。”──哲学不也是一种知识吗？为什么说“它的任务不是增加关于实际的积极的知识”？

注意“知识”前面的定语，说的是“关于实际的积极的知识”，自然科学和社会科学都是关于实际的知识，而哲学是对自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结，是宇宙观的理论形式，它的任务在于研究自然、社会和思维发展的最一般规律，而不在于增加关于自然、社会、思维的实际的知识。

2．“正是这种觉解，使他正在做的事对于他有了意义。”──“觉解”是什么意思？这一句意味着，没有这种觉解，他正在做的事对于他就没有意义，为什么意义的有无决定于觉解与否？

看有关的句子可以理解“觉解”的意思。上一句说“人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉地在做”。倒数第二段中说：“禅宗有人说，‘觉’字乃万妙之源。由觉产生的意义，构成了他的最高的人生境界。”“觉”者，悟也，就是觉悟，明白。觉解，就是觉悟，了解。

说对于他有没有意义，说的是，主观上不认识，觉解不到某种意义，就是处在“无明状态”，那么事情对于他来说，就没有某种意义了。

3．为什么生活在功利境界的人，“并不意味着他必然是不道德的人”？

后面一句说，“他所做的事，其后果可以有利于他人，其动机则是利己的”，这就是说，他单有利己的动机，至于行为的社会效果，他是不想的，实际情况有两种可能，可能是有害于他人，也可能是有利于他人。有害，不道德；有利，说明他并非不道德。这里所说的利己的动机，跟损人利己还是有区别的。

4．冯友兰先生把人生境界划分为四个等级，低级的是自然境界和功利境界，这两等人心都不坏，至多是做事对于他没有意义，或者只有功利意义，但是社会上有人道德败坏乃至违法犯罪，他们的人生境界作何解释呢？

文章说，功利境界中人“并不意味着他必然是不道德的人”，这句话也意味着还有一类人是不道德的。只有生活在道德境界的人，他的行为才能真正符合严格的道德意义，才是真正有道德的人。只知道功利意义，只知道利己，很容易滑到损人利己、损公利己的地步。功利境界中人是容易分化的。

5．“还有的人，可能了解到社会的存在，他是社会的一员。”──人是生活在社会之中的，难道惟有道德境界中人才了解社会的存在，而功利境界中人连社会的存在也不了解吗？

所谓“了解社会的存在”，是在一定的意义上说的，那就是了解社会的整体利益，了解他人的利益，意识到自己是社会的一员，意识到个人与社会的关系，个人的生存和发展离不开社会，自己也应该为社会的利益做各种事。

6．儒家所提倡的“正其义不谋其利”，将“义”与“利”完全对立起来，冯友兰先生又将这一套奉为道德境界的要义，是否合适？在市场经济条件下，是不是把义和利结合起来，求得二者的一致才现实？

这里我们确实可以看到儒家义利观的影响。义与利的关系是值得研究的。社会主义道德的核心是为人民服务，社会主义道德的原则是集体主义。在社会主义社会，国家利益、集体利益和个人利益在根本上是一致的，集体主义是调节三者利益关系的重要原则。义，归根结底，就是正确处理各种利益相互关系的原则，个人利益服从集体利益，局部利益服从整体利益，当前利益服从长远利益。而这种服从，是在两种利益发生矛盾时的要求。在两种利益一致的情况下，把个人利益与国家利益、集体利益结合起来，也是义。把义和利绝对对立起来，认为“正其义”就绝对不能“谋其利”，反而使某些人嘴上一套，心里一套，口是心非，导致人格分裂。还是《公民道德建设实施纲要》说得合情合理：“要引导人们正确处理个人与社会、竞争与协作、先富与共富、经济效益与社会效益等关系，提倡尊重人、理解人、关心人，发扬社会主义人道主义精神，为人民为社会多做好事，反对拜金主义、享乐主义和极端个人主义，形成体现社会主义制度优越性，促进社会主义市场经济健康有序发展的良好道德风尚。”

7．“超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙”，这里所说的“宇宙”是个什么概念？还有“宇宙的利益”，又是一个什么概念？

说“超乎社会整体之上，还有一个更大的整体”，这就是，宇宙这个更大的整体，既包括人类社会这个整体，又比人类社会大得多。即使只说地球吧，社会整体之外，还有自然界，而地球在宇宙之中，又只是一个小小的整体。从“天地境界”这个概念中，可以看出，作者所说的宇宙，是包括地球在内的一切天体的无限空间。“宇宙的利益”，包括社会利益而又不限于社会利益。人们越来越认识到，宇宙之中，除了社会利益之外，确实还有自然界的利益，宇宙的利益是社会与自然的和谐发展。

8．“是人现在就是的人”是什么意思？“人应该成为的人”又是什么意思？

自然境界、功利境界的人，是自然的产物。没有受过道德教育、哲学教育的人，就处在自然境界、功利境界。所谓“自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人”，意思就是没有受过教育就如此的人。所谓“道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人”，意思就是应该把成为贤人、圣人作为自我修养的目标，应该不断提高精神境界，成为道德境界的人、天地境界的人。

9．“道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。”──何谓“超道德价值”？

天地境界的人，“他为宇宙的利益而做各种事”，他的行为不仅于社会有利，而且于宇宙有利。他的精神境界最高，他生活于最高的人生境界，取得了“人作为人的最高成就”，这样的价值比道德价值又高出一个层次，是“超道德价值”。

10．为什么说“道德境界，也是哲学的产物”？研究道德现象、揭示道德本质及其发展规律的学科叫做“伦理学”，为什么把伦理学也说成哲学？

11．“道德行为”“道德习惯”两个概念有什么区别？

道德行为是人们在一定的道德意识支配下表现出来的能够进行道德评价的行为。是行为主体自由选择的结果。有益于他人或社会的行为，是有道德行为；反之，是不道德的行为。不涉及他人和社会的利益，没有道德意义的行为，或不是在道德意识支配下的行为，称为非道德行为。

道德习惯，也称“道德行为习惯”，是个体稳定的道德行为方式。指个人的某种道德行为已经不需要意志努力，可以自然而然地完成。良好的道德行为习惯是在环境和教育的影响下，经过长期的训练、培养而形成的。具有一贯性、稳定性等特点。

12．什么是人与宇宙同一？为什么说在人与宇宙的同一中，他也就超越了理智？

天地境界的人，他为宇宙的利益而做各种事，也就是他到了理智世界，他的行为完全符合宇宙规律，达到“人道与天道”合一，人与宇宙合一，也就是中国哲学所说的“天人合一”。

宇宙是物质的，人与宇宙同一，也就超越了理智。庄子认为“天地与我并生，而万物与我为一”，人与天本来合一，只是由于人的主观区分才破坏了统一。达到天人合一，也就超越了主观，超越了理智。

13．冯友兰先生认为，天地境界的人，“他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义”。这样说来，人生境界不同的人，实际上还不是那么一回事，那有什么意义呢？

人不但有物质生活的要求，而且有精神生活的要求，人有对于超越人世的渴望，生活在天地境界的人，精神上达到了最高境界，人生有了最崇高的意义。另一方面，人生境界高，他做事，当然比别人做得好，更有利于社会，更有利于宇宙。

14．怎样理解中国的圣人，中国的哲学“既入世而又出世”？既然向来如此，为什么说未来的哲学才可能是既入世而又出世的？

既入世而又出世，意思是，既投身到社会里，又能超越人世。这跟宗教不一样，宗教是一味追求出世，而逃避现实。也不像西方哲学那样，讲究入世而不能超脱人世。中国的圣人，如孔子孟子，都置身于社会斗争之中，又以天地境界为自己的人生境界，意识到自己是宇宙的一员，是“天民”，为宇宙的利益而做各种事，正是既入世又出世的表现。

这里所说的“未来的哲学”是指世界未来的哲学。作者认为，世界未来的哲学很可能走中国哲学的方向，这样，中国哲学就可能对世界哲学的重构有所贡献。

15．冯友兰先生把哲学的任务单纯地界定为“提高人的精神境界”，“教人以怎样成为圣人的方法”，是不是过于简单了？

冯友兰先生一再提到“中国哲学的传统”，确实，“照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界”，用世界眼光来看，中国哲学的内容也不能说不偏狭。拿马克思主义哲学来说，辩证唯物主义和历史唯物主义，作为科学的世界观和方法论，是有普遍指导意义的。冯友兰先生所说的提高人生境界确实是哲学的一个任务，但是把哲学的全部任务说成惟此而已，恐怕也不行。所以，说“哲学的任务之一是提高人的精神境界”似乎才适当。

冯友兰是中国著名的哲学家、文化学者和思想家，在其著作《人生的智慧》中提出了人生境界的四种品味：知足、豁达、宽容和超脱。

1、知足：知足即知道满足于已有的东西，不盲目追求物质或精神上无法实现的东西。冯友兰认为，知足是一种修养，是一种智慧，只有能够知足的人才能得到内心的平静和宁静。

2、豁达：豁达是指能够坦然面对生活中的挫折和困难，从容应对各种情况，不为小事而烦恼。冯友兰认为，豁达是一种精神层面的修养，有助于人们抵御外界的干扰和摧残，达到内心平静、潇洒自如的境界。

3、宽容：宽容是指对别人的错误和缺点能够包容和理解，能够宽容地对待他人的言行。冯友兰认为，人的性格是不同的，每个人都有自己的优点和缺点，宽容是一种涵养，有助于人们得到更多的理解和信任。

4、超脱：超脱是指对生命和宇宙的深刻思考，意识到人生短暂，有更高的生命意义，由此找到一个超然的境界。冯友兰认为，超脱是人生境界的高度，它是难以企及的，需要通过对自我认知、人生哲学和知识的不断探索和反思来实现。

冯友兰的这四个品味，正是他对人生态度的精华所在，也成为了许多人追求和倡导的境界。这四个品味不仅仅是人生的态度，更是一种文化修养。知足、豁达、宽容、超脱是人们追求的境界，在实际生活中需要不断地去经历和实践。

在当今这个快节奏的时代，知足成为了人们追求平静和平衡的要素，也成为了人们的生活方式。豁达让人们能够从容应对各种挫折和磨难，从而成为了一个能够抵御风险和变化的人。宽容则是人们长期追求的品质，它不是单纯地容忍，而是一种心胸宽阔、眼界深邃、心灵善良的表现。

冯友兰简介

冯友兰（原名王部熙，1895年-1990年）是一位著名的中国哲学家、历史学家、文化学者、思想家和教育家。他出生在浙江富阳一个读书人家庭，1921年毕业于北京大学哲学系，后留校任教并担任中国近代思想和文化的研究工作。

他长期致力于中国古代文化的研究和哲学思想的探索，提出了一系列重要的文化理论和人生哲学，影响了整个中国文化界。他的德智体美信教育思想、人生境界四品味、文化理论等等都引领了中国文化思想的潮流。他曾担任北京、南京、复旦等多所名校的教授和校长，晚年被誉为“中国现代文化的守护者”。

在他的著作中，冯友兰强调了中国文化的独特性和发展方向，其思想涵盖了哲学、历史、教育、文化等多个领域，开辟了研究中国文化的新思路，是中国现代文化思想史中的重要人物之一。其代表作有《中国哲学史》、《中国文化史》、《人生的智慧》等。

冯友兰，中国著名的哲学家，过着平凡而伟大的生活。他根据自己的哲学观念和对自己人生的评价，把自己的一生分为四个区域。冯友兰人生的四大境界是什么？这四个区域分别代表什么？我们如何实现这四个方面？

冯友兰的人生四境界

第一个领域是自然领域。在自然的境界里，冯友兰认为一切都要顺其自然，绝不能因为自己的想法而刻意强求。这可能会适得其反，与最初的目标背道而驰。只有遵循万物发展的自然规律，才能获得意想不到的收获。

第二个领域是能力领域。在功利领域，人类有了初步的觉醒，知道自己想要什么，知道自己的终极目标。然后他所做的一切都围绕着这个目标。如果这个目标丢了，可能还有另一个目标。在这个层面上，人类有一颗功利的心。

第三个领域是道德领域。在道德领域，是对第二个领域的约束。虽然他有一颗功利的心，但他的意识里还是有对错之分的，他能做什么和不能做什么还是有区别的。正是基于这样的道德标准，人们才会在道德范围内寻求自己的目标，并通过道德行为来实现。

第四境界是天地境界。这是最后也是最大的领域。除了对自己、对社会、对道德的认识，人类的视野会更广阔。在这个领域，人类会围绕宇宙发展出符合宇宙的行为。

冯友兰老师的四大境界层层相连，循序渐进。前一个领域完成后，才能发展下一个领域。如果四个领域都能做到，那么一个就可以称之为圣人了。

冯友兰的哲学

冯友兰作为中国哲学的重要人物和以他为代表的一批哲学家，实际上代表了一个时代的哲学。那么冯友兰的哲学是什么？冯友兰主张和反对什么，其中心理论是什么？

冯友兰的照片

在冯友兰的所有作品中，他的大部分文学作品都说明了一个中心思想，那就是哲学是向善之学。这句话怎么解释？求善的含义其实很广，涉及很多方面。冯友兰老师的话其实说明了哲学的作用。哲学的发展集中在如何确定人生的价值和理想。

在冯友兰著名的《人生四境》中，他对自己的哲学思想进行了更加详细具体的描述。围绕人生哲学，冯把人生分为四个境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。这篇文章告诉我们，哲学不能违背自然的原则。它应该顺应大环境的趋势，而不是逆流而上。这可以说是物质哲学。当整体放到一个大环境中，与世界融为一体，就能有一个精神层面，上升到冯友兰的精神哲学，完成从物质哲学到精神哲学的转变。这是冯友兰的哲学。它是物质精神的基础，但精神离不开物质。

如果说以前人们的哲学一直是批判性的，那么冯友兰的哲学一定是打破了这些传统学派，创立了中国哲学的新学派，肯定了哲学的功利，提出了哲学的最高境界：——天地境界。

冯友兰作品

冯友兰是我们国家的大师。他一生的主要成就是在文化界，尤其是在教育和哲学方面。作为时代大师，冯友兰有哪些作品？冯友兰在作品中有怎样的文学造诣，作者又有怎样的精神？

冯友兰

冯友兰大师的作品，根据人生的不同阶段，大致可以分为以下几类：

第一类是冯友兰的《青春》。这段时间，他刚从西南联大毕业，和好朋友一起创办杂志，并担任杂志主编。从这一时期开始，冯友兰正式进入了人生哲学的汪洋大海，开始了他的哲学著作的创作。1924年，冯友兰的第一部名著《人生理想之比较》终于出版了。这本书也被英国人称为《天人得失论》。在这本书里，冯友兰哲学的原型基本确立。在这本书中，冯友兰大师首先提出人生的理想也是一种哲学，最后提出哲学是一种能使人变得更好的学问。

第二类是冯友兰的《青春》。这一时期，冯友兰的思想日趋成熟。经过他的连续写作，《中国哲学史》终于出版了。该书将中国哲学分为研究时代和经学时代。这本书的特点是用西方的形式阐述中国的哲学，这是一个新颖的角度。

第三类是冯友兰的中年。他创造了《贞元六书》。这本书包括《新理学》《新物论》等六本书。因其创作年代，被命名为“贞元六书”。

冯友兰先生认为庄子混淆了自然境界与天地境界，但事实并非如此。自然境界与天地境界的本质差异在于“我”之不同：前者是“无我”的境界，后者是“有大我”的境界。而庄子明确区分了这两种不同的境界：“无我”的境界庄子称之为“真”境，处于“真”境中的人是“真人”；“有大我”的境界庄子称之为“独”境，处于“独”境中的人为“畸人”。冯友兰先生之所以误判庄子，是因为两者对于最高境界的判断标准不同。庄子以“无待”来定义最高境界，所以其最高境界包含了“主客对待尚未生成”的自然境界和“超越主客对待”的天地境界。从工夫论的角度来讲，“真”境是庄子所向往的最高境界，而“独”则是庄子通过“忘”的修养工夫所能达到的最高境界。在这个意义上，可以说庄子欲“反真”而终“见独”。

关键词：真；独；忘；工夫；境界

冯友兰先生在《新原人》中指出：“道德境界与天地境界中间底分别，道家看得很清楚。但天地境界与自然境界中间底分别，他们往往看不清楚。”〖冯友兰《新原人》，载《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第506页。下引该书，仅随文标注书名与页码。〗所谓“看不清楚”，指的是“道家的圣人的境界，是天地境界。但他们有时所赞美底，却只是自然境界”〖冯友兰《新原道》，载《三松堂全集》第5卷，第56页〗。冯友兰先生的观察无疑是敏锐的。以道家的代表人物庄子为例，其所谓的“最高境界”，有些是冯先生所谓的自然境界，有些是天地境界。但这是否就意味着庄子“看不清楚”自然境界与天地境界的区别？通过分析《庄子》文本，本文认为，庄子能够明确区分自然境界与天地境界，前者庄子称之为“真”境，后者庄子称之为“独”境。而庄子之所以将两者同时看作人之存在的最高境界，是因为庄子以“无待”（超越对待）定义最高境界。而以“真”为特点的自然境界和以“独”为特点的天地境界，都是“无待”的境界。

一、“我”之差异：自然境界与天地境界的本质区别

要论证庄子能够分辨自然境界与天地境界，首先需要明确两者的本质区别。

自然境界与天地境界出自冯友兰先生的“人生境界论”。按照人之觉解程度的不同，冯先生将人的精神境界划分为四种－－自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。他指出，处在自然境界中的人，觉解程度是最低的，可以说是“无觉解”，其行为完全凭借习惯或者本性。处在功利境界中的人，觉解程度较低，其行为是“为利”的，即为了个人的私利。处在道德境界中的人，觉解程度较高，其行为是“行义”的，即为了社会的公利。处在天地境界中的人，觉解程度最高，达到了“殊胜解”，其行为是“事天”的，即作为宇宙的一分子而去做自己分内的事情。

按照上面的论述，自然境界与天地境界是人之境界的两端，而作为判断标准的“觉解程度”，前者是“无觉解”，后者是“殊胜解”，两者应该是截然不同的，不会造成混淆。但事实并非如此。冯友兰先生指出，从“解”的角度来说，“无觉解”与“殊胜解”都表现为“无解”。

关于“觉解”，冯先生说：“人做某事，了解某事是怎样一回事，此是了解，此是解；他于做某事时，自觉其是做某事，此是自觉，此是觉。”（《新原人》，第471－472页）“解”是了解，是一种认识活动。从“解”的角度来看，“无觉解”肯定是“无解”的，此无需赘言。但是，作为最高程度的“殊胜解”同样也是“无解”的。因为“解”作为一种认识活动，必然有认识主体与被认识的客体，而“殊胜解”是对“宇宙”的认识。要注意的是，这里的“宇宙”并不是物质的宇宙，而是指“大全”〖“大全”是“新理学”的四个基本概念之一。详见冯友兰《新理学》，载《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第26页〗。问题即出在这里：从逻辑上说，“大全”是不可被认识的。因为根据“大全”的定义，“大全”是无所不包的绝对的“一”。如果我们把“大全”作为认识对象去认识，那么作为认识主体的人就不属于“大全”，这就出现了逻辑上的矛盾。所以，“大全”是不可思议的，“殊胜解”只能是“无解”。

不过，从“觉解”的另一方面－－“觉”的角度来看，自然境界与天地境界还是有区别的：自然境界是“无觉”的，而天地境界是“有觉”的。冯友兰先生指出：

同天的境界，虽是不可思议了解底，在其中底人，虽不可对于其境界有思议了解，然此种境界是思议了解之所得。所以在天地境界中底人，自觉其是在天地境界中，但在自然境界中底人，必不自觉其是在自然境界中。如其自觉，其境界即不是自然境界。（《新原人》，第572页）

因为“觉”是自觉，是一种心理状态，并不关涉认识的问题，所以“殊胜解”虽然是“无解”的，但却是“有觉”的。而自然境界的“无觉解”则是既“无解”又“无觉”的。因此，两种境界的本质区别在于“觉”之有无。需要说明的是，这是“无解”前提下两者的本质区别。之所以要加这个前提条件，是因为处于功利境界和道德境界中的人，同样也是“有觉”的，只不过他们是“有解”且“有觉”的。为了说明“无解且无觉”的自然境界，“有解且有觉”的功利境界、道德境界以及“无解而有觉”的天地境界之间的不同，冯友兰先生引入了“我”的观念。

以“我”来划分人的境界，最早见于王国维先生的《人间词话》。王国维先生将人的境界分为“有我”之境和“无我”之境：

有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。”“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。”有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山。”“寒波澹澹起，白鸟悠悠下。”无我之境也。〖王国维《人间词话》，载《王国维文学论著三种》，北京：商务印书馆，2010年，第25－26页〗

这是以“我”之有无来划分人之境界。冯友兰先生吸收了这种观点，指出“知有‘我’可以说是‘我之自觉’”（《新原人》，第505页），是人的主体意识的显现。从“我”之有无的角度看，自然境界中的人，主体意识尚未生成，所以是“无我”的。而功利境界、道德境界和天地境界，其主体意识都已挺立，所以是“有我”的。进一步，“我”可以细分为“与物有对”的“小我”和“与物无对”的“大我”。同样是“有我”的境界，自然境界和道德境界是“有小我”的境界，而天地境界是“有大我”的境界。因此，根据“我”之不同，人的境界可以分为三种：“无我”之境、“有小我”之境和“有大我”之境。〖冯友兰先生将“我”分为“有私义”的“小我”和“主宰义”的“大我”，已经具备了“我”之“相对主体”与“绝对主体”的含义，但并不完全相同。比如冯友兰先生把道德境界看作发展不彻底的“有大我”的境界，这主要是从“主宰义”来考虑的。如果从“相对主体”与“绝对主体”的角度看，道德境界本质上还是“有小我”的境界。（冯友兰《新原人》，第504－505页）关于“相对主体”与“绝对主体”的区分，参见蒙培元《主体·心灵·境界－－我的中国哲学研究》，载《今日中国哲学》，南宁：广西人民出版社，1996年，第841－859页〗

从上面的论述可以看出，冯友兰先生所谓的“我”，其实就是作为境界主体的“人”之主体性。因为境界总是人的境界，人有什么样的主体性，就有什么样的境界。需要说明的是，这里所谓的“主体性”，并非指作为主体的人具有的某种性质（比如能动性），而是指人作为何种主体而存在。自然境界中的人，其主体意识尚未生成，“人”还处于前主体状态，所以其境界是“无我”之境。功利境界和道德境界中的人，其主体意识已经生成，人作为一个“与物有对”的相对主体而存在，所以其境界是“有小我”的境界。而天地境界中的“人”，超越物我对立，成为了“与物无对”的绝对主体，其境界是“有大我”的境界。

综上，自然境界是“无我”的境界，天地境界是“有大我”的境界。而对于庄子来说，两者的区别是明显的，前者他称之为“真”境，后者他称之为“独”境。

二、“真”境：“无我”的自然境界

“真”字在《庄子》中出现了六十余次。其中，“反其真”的说法与境界有关。《庄子》两次提到“反其真”，第一次是在《大宗师》篇中：

子桑户、孟子反、子琴张三人相与语曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所穷终？”

三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。

莫然有见而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”（《大宗师》）〖本文所引《庄子》以陈鼓应《庄子今注今译（修订本）》（北京：商务印书馆，2007年）为准。〗

子桑户死了，作为朋友的孟子反和子琴张却不悲伤（“相和而歌”），并且称子桑户的死为“反其真”，流露出了一种羡慕之情（“而我犹为人猗”）。何谓“反其真”？成玄英解释说：“夫从无出有，名之曰生；自有还无，名之曰死。汝今既还空寂，便是归本反真，而我犹寄人间，羁旅未还桑梓。”〖[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第266页〗在这里，成玄英将“真”与“无”相对应，认为“反其真”就是回到了“无”。“真”为什么会是“无”？这与“真”字的本义有关。

一般认为，“真”字的本义是“登仙”。许慎在《说文解字》中将“真”解释为：“真，仙人变形而登天也。从

，从目，从乚。八，所承载也。”〖[汉]许慎撰，徐铉校定《说文解字》，北京：中华书局，2013年，第166页上〗许慎的“登仙说”似乎符合《庄子》对于“真人”的描写：

何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也；若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。

何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也；若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。

古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天。是之谓真人。（《大宗师》）

单从字面意思来看，庄子笔下的“真人”与世俗之人不同，既不会受到外物的伤害（“登高不栗，入水不濡，入火不热”），也不会受到生死的困扰（“不知说生，不知恶死”），无疑就是后世道教所谓的“神仙”。所以，许慎将“真”理解为“仙人变形登天”似乎也是顺理成章的。但是，从文字训诂学的角度来讲，这种解释有待商榷。董莲池教授指出，许慎解读的“真”字是根据“真”的篆文字形而来的，而“真”字的金文字形或从从鼎，或从从贝从丁，“构形之意虽不能明，但所表绝非‘仙人变形而登天’。字不从目，不从乚，所从‘八’也不表‘所承载’。许说不可信”〖董莲池《说文解字考正》，北京：作家出版社，2004年，第323页〗。

就文字发展演变的过程而言，篆文是后起的文字，而“真”字在金文中早已出现。所以，许慎对于“真”字的解释，更像是一种附会。也就是说，是兴起于汉代的道教先将先秦道家中的“真人”理解为“神仙”，然后许慎受其影响，反推“真”字的本义是“登仙”，最后根据“真”字的篆文字形进行附会。

通过分析“真”字的金文字形，唐兰先生指出：

余谓真字本作，当时从贝声，非变之，实殄字古文之也。真在真部，殄在谆部，真谆音相近。《诗经·小宛》：“哀我填寡，”毛传：填，尽也。陈奂、胡承珙等均谓填读为殄，是其例也。变之，古殆无此字。倒人为，与倒大为屰同。与左右相反，实是一字也。……王筠《说文释例》于云“盖从倒人”。殊有卓见。然犹未了于同为倒人之所以，朱骏声《说文通训定声》，补遗于云“疑从反，”更较透彻，顾亦不知古无变之，可写作，实皆应读如殄也。〖唐兰《释真》，载故宫博物院编《唐兰先生金文论集》，北京：紫禁城出版社，1995年，第33页。原载《考古社刊》第5期，1936年。〗

按照唐兰先生的考证，“真”字的本义是“倒人”，即“倒下的人”，并由此可以引申出尽、死亡、灭等意。日本汉学家白川静也指出，“真”字是由“”和“県”组合而成，而“‘’为人倒置之形，指代死者。‘県’形示头朝下倒悬之人”〖[日]白川静著，苏冰译《常用字解》，北京：九州出版社，20

　　冯友兰认为哲学是对人类精神生活的反思，对于人生具有指导作用，人生哲学乃哲学之灵魂。他提出了以觉解为基础的“人生境界说”，以提高人的精神境界为旨归，认为人生的最高境界是天地境界，其最终归宿就是“仁”的境界，其间的演变表明了冯友兰对人生思考的不断深化和对人生意义的终极关怀。

[关键词]冯友兰；人生哲学；人生境界；天地境界

[中图分类号]B261　[文献标识码]A　[文章编号]1004－518X(2012)04－0032－05

程林(1963－)，男，武汉大学哲学学院博士生，信阳师范学院政法学院副教授，主要研究方向为中国哲学。(河南信阳　464000)

冯友兰先生是中国现代哲学史上著名的哲学家、哲学史家。冯友兰是带着对人生的思考开始他的求学生涯，又是带着对人生的思考开始他的哲学研究的。终其一生，人生哲学始终是他思考的一个重点，或者说终极关怀，他的哲学体系中最为重要和最为深刻的部分就是人生哲学。建立一套完整严密并给予人生以指导的人生哲学，是他一生学术努力的方向。20世纪20年代，他的博士论文《天人损益论》及后来出版的《人生哲学》即是他的人生哲学的最初发轫；而40年代出版的《新原人》则是他人生哲学研究的一个高峰；到了晚年，他的人生哲学的最终归宿是“仁”的境界。这期间，冯友兰的人生哲学也经历了一个从前期到后期的变化，他对人生的思考也在不断地深化，而他的人生哲学的精髓即是“人生境界说”。

一、哲学与人生

人生哲学是冯友兰哲学体系中最重要的组成部分，是其哲学思想中最具独创性和魅力的学说。冯友兰认为，哲学是对人类精神生活的反思，是对人生的有系统的反思。他在《人生哲学》中提出，人生理想即是哲学，此哲学并为人类生活提供一种理想的样式。他说：“理想人生是最好至善的人生，故人之行为，皆所以实现其所认为之理想人生。”因此，哲学的功用及目的“既在于确定理想人生，以为吾人在宇宙间应取之模型及标准，则对于宇宙间一切事物以及人生一切问题，当然皆须作甚深的研究”。他在《新知言》中说：“假如我们只用一句话，说出哲学是什么，我们就可以说，哲学是对于人生底有系统的、反思的思想。”他在《中国哲学史新编·绪论》中亦说“哲学是人类精神的反思。”从冯友兰多次为哲学所作的定义可以看出，他是把哲学当着研究人生问题和解决人生问题的根本学问。

一般认为，哲学包括三部分：宇宙论、人生论和知识论。这三部分相互联系，相互影响，但又以人生论为其重点。冯友兰认为：“哲学以其知识论之墙垣，宇宙论之树木，生其人生论之果实，讲人生哲学者即直取其果实。哲学以其论理学之筋骨，自然科学之血肉，养其人生论之灵魂，讲人生哲学者即直取其灵魂。”冯友兰把人生哲学比喻为“树木之果实”、“人生之灵魂”，这正说明了人生哲学在他的哲学中之地位。

对于哲学与人生的关系，冯友兰在前期有过很多精辟的论述。在他看来，哲学是对人类精神的反思，可以改良人生，并为人类生活提供一种理想的样式。他在《一种人生观》中说：“哲学之功用及目的，即在确立一理想人生，以为批评实际人生，及吾人行为之标准。哲学即所谓人生理想(life ideal)。”他认为哲学的功用及目的即在于实际的人生之外，求理想人生，并且作为批评人生及行为之标准。因此，人生理想即是哲学，这种理想人生是至善的人生，人之行为皆所以实现其所认为之理想人生。这样，冯友兰就说明了哲学的主要对象是人生，人生可以通过哲学的指导加以改善。

后来，冯友兰又提出了哲学的功用是提高人的精神境界。冯友兰认为，按照中国哲学的传统，哲学的功用不在于增加积极的知识，而在于提高人的精神境界——达到超乎现世的境界。他说：“人能依知识而知超乎具体世界的共相世界，依道德而人超乎具体世界的共相世界。”也就是说知识可以使人认识共相世界，而道德则可以使人进入共相世界，这就是为学与为道的区别。由于哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。这样，他对人生哲学的看法又与前期有了很大的区别。

总之，冯友兰哲学研究的根本目的在于解决人生与文化之根本问题。人生问题乃个人“安身立命”之究竟，文化问题乃国家民族前途之如何。前者就个人言，后者就群体言，实则人生问题与文化问题密切相关的，按照儒家的说法即“内圣外王”。因此，冯友兰的哲学就是要为此两问题提供解决的方案，这也就是他常常把哲学称为“内圣外王之道”的原因，也是他一生致力于人生哲学研究的动力。

二、觉解与境界

冯友兰曾经用“三史释古今，六书纪贞元”来概括自己一生的学术研究，《贞元六书》即是他最重要的哲学著作。在抗战爆发民族危机的背景下，冯友兰感发激奋，写出了《贞元六书》，虽语含沉重，然志气不坠。冯友兰的人生哲学，最集中表现在《贞元六书》中。正是民族的兴亡和历史的变化，给了冯友兰许多启示和激发，冯友兰自己也说：“没有这些启示和激发，书是写不出来的。”这个时期，冯友兰的人生哲学与他的前期人生哲学相比发生了很大的变化。他以觉解的高低来判别人生的意义和价值，其最高的人生理想是“天地境界”。

冯友兰认为，哲学是对人类精神生活的反思，《贞元六书》即是对中华民族的传统精神生活的反思。他说：“这六部，实际上只是一部书，分为六个章节。这一部书的主要内容，是对于中华民族的传统精神生活的反思。”“在我的《中国哲学史》完成以后，我的兴趣就由研究哲学史转移到哲学创作。”《贞元六书》是冯友兰建立自己的哲学体系的一个尝试，其中《新原人》讨论人生问题，讲的是“人生的意义是什么”这一类问题，以及可以使人“安身立命”的人生哲学。这一时期，冯友兰对人生的思考进入了一个新的高度，他以觉解为其人生哲学的基本概念，其人生哲学由前期以欲望为基础的中道说转变为以觉解为基础的境界说，提出当一个人觉解的程度越高，则人生的意义越大，这是他最为丰富的人生哲学思想。

觉解是冯友兰后期人生哲学中最为重要的概念。冯友兰认为：对事物的认识是了解，对人生的认识是觉解；人之所以异于禽兽者，在于人有觉解。人生的意义在于我们对它的觉解，我们对它的觉解愈深愈多，它对于我们的意义也就愈丰富。觉解不同于一般的了解，是了解与自觉的统一。他说：“人对于事物有所了解，而又自觉他有所了解。”了解和自觉即是觉解，因此人不同于一般之物，人是有觉解的物，或是有较高觉解之物；因此人生是有觉解的生活，或是有较高觉解程度的生活。这是人之所以异于禽兽，人之所以异于别的动物的根本区别，有无觉解是人生最显著的特点。