求多篇语文阅读文章

天真 鲍吉尔原野

天真是人性纯度的一种标志。在成年人身上，即使偶露天真也非常可爱。天真并不诉诸知识，大学或中专都不培养人的天真，或者说那里只戕灭天真。天真只能是性情的流露。

“我醉欲眠君且去”，能说出这种话的人惟有李白，如无赖童子。在李白眼里，世事不仅美好又无不令人沮丧。这是诗人眼里的生活。但李白赤条条地皈依于这种美好。他当不上官且囊中缺乏银两，但口出无可置疑之句“天生我材必有用，千金散尽还复来”。李白的天才，毋宁说是十足的天真加上十足的才气。我们多么感谢李白不像绍兴师爷般老辣，也不似孔明那么擅逞谋略，不然文学史黯然矣。

人们说“天真无邪”，言天真一物无不洁之念，如孔子修订过的“郑声”一样。但人生岂能无邪？所谓无邪只是无知而已，像小孩子研泥为丸，放在小盒子里，自以为旷世珍物。所以天真只存在于小孩子身止。每个小孩子都是诗人与幽默家，都讲过妙语。小女鲍尔金娜三岁时，我携她在北陵的河边散步。河水平缓，偶涌浪花，鲍尔金娜惊喜大喊：“小河在水里边。”小河——在——水里边，我想了很久。的确，小河若不在水里边，又在什么里边呢？倘若我们也肯把小河看作是一位生灵的话。鲍尔金娜还讲过“小雨点是太阳公公的小兵”云云。这些话很有些意思，但证明不了她亦是李白。儿童的天真只由无邪而来，一被语文、算术绕缠就无法天真了。可见知识是天真的大敌，因而一位有知识的成年人还保持天真，无异于奇迹。谁也不能说爱因斯坦无知，但他天真，拒绝以色列总统的职务，说自己“只适合于从事与物理学有关的事情”。这种天真，事实上是一种诚实。诚实最接近于天真。齐白石90岁的时候，翻出自己70岁时的画稿阅读，说：“我年轻时车得多好！”人们对此不禁要微笑，70岁还叫作年轻吗？况且他说自己“画得多好”。对九旬老者，70岁只能算是年轻。白石老人多么诚实，又多么天真。在他的作品中，有一幅“他日相呼”，画面上两只小鸡雏各噙蚯蚓一端怒扯。没有童心，谁能画出这样纯净的作品呢？艺术家的敌人，不外自身而已。自身在浊世中历练得巧慧、诡黠、熟练等等无一不是艺术创作的阻碍。若克服这种种的“俗”几乎是不可能的，因为你不可能一边争官、赚钱，又一边保持天真。老天爷不肯把这么多的能力都赋予一个人。国画家从古到今，反复喃喃“师造化”，所师者不外是一股浑然自在的气势。

天真是“真”，由“天”而出，即余光中先生说的“破空而来，绝尘而去”。它得乎天性，非关技巧。黄永玉先生在《永玉三记》中，说喷嚏是“一秒钟不到的忘乎所以，往往使旁观者惊喜交集”，说镇定是“到处找不到厕所而强作潇酒的那种神气”。精妙，当然也睿智，但也透出说者在语言背后的天真。睿智或许可以模仿，但天真委实无法模仿。有的诗人，被人喊打惶惶如丧家之犬，原因就是在诗中不恰当地布置了过多的“天真”。其实，为文之道如为人之道，天真只是其中一路，可通之路又有万千。培根如老吏断案，李敖以骂挂帅，都见不到天真，但均可阅可喜。

天真有时是诗，有时是睿智，有时是幽默，有时也是洞见。

对于天真，最妙的回答是一个孩子为“天真”造句，曰：“今天真热”。

1第二段中“李白赤条条的皈依于美好”这句话，揭示出李白形象的哪些内容？

2作者所说的“天真”包括哪些内涵？请联系全文归纳。

3第三段作者说“知识是天真的大敌”，又说知识广博的科学泰斗爱因斯坦是“天真”的，这样是否矛盾？为什么？

4文章结尾处，作者说“今天真热”的造句是对于天真的“最妙回答”。请结合全文探究，说说“妙”在何处

甲]盼望着，盼望着，东风来了，春天的脚步近了。

一切都像刚睡醒的样子，欣欣然张开了眼。山朗润起来了，水涨起来了，太阳的脸红起来了。

小草偷偷地从土地里钻出来，嫩嫩的，绿绿的。园子里，田野里，瞧去，一大片一大片满是的。坐着，躺着，打两个滚，踢几脚球，赛几趟跑，捉几回迷藏。风轻俏俏的，草软绵绵的。

桃树，杏树，梨树，你不让我，我不让你，都开满了花赶趟儿。红的像火，粉的像霞，白的像雪。花里带着甜味；闭了眼，树上仿佛已经满是桃儿，杏儿，梨儿。花下成千成百的蜜蜂嗡嗡的闹着，大小的蝴蝶飞来飞去。野花遍地是：杂样儿，有名字的，没名字的，散在草丛里像眼睛像星星，还眨呀眨。

充满整个夏天的是一个紧张,热烈,急促的旋律

[乙]______ 好像炉子上的一锅冷水在逐渐泛泡,冒气而终于沸腾一样______,山坡上的芊芊细草渐渐滋成了一堵黛色长墙轻飞慢舞的蜂蝶不见了,却换来了烦人的蝉儿,潜在树叶间一声声地长鸣火红的太阳烘烤着一片金黄的大地,麦浪翻滚着,扑打着远处的山;天上的云,扑打着公路上的汽车,像海浪涌着一艘艘舰船金色主宰了世界上的一切,热风浮动着,飘过天野,吹送着已熟透了的麦香那春天的灵秀之气经过半年的积蓄,这时已酿成一种滂礴之势,在田野上滚动,在天地间升腾夏天到了

1甲文第②小节描绘春天，为什么只选取了山，水，太阳这三种景物？

2甲文中的句子大多以什么词煞尾？这样写有什么好处？

3品味乙文中用前后横线弄起来的句子的好处

4下列句子加括号字词好处

（1）火红的太阳（烘烤）着一片金黄的大地

（2）那春天的灵秀之气经过半年的积蓄，这时已（酿）成一种磅礴之势

5甲，艺两文分别写出了春，夏的什么特点

鲁迅生活片断

20年代，我在北京大学读研究生，正值鲁迅先生在北大任教，有幸得到他亲自教诲，他讲授的《苦闷的象征》等课程，使我受到很大教育。他提出“艺术的出路是为大众服务；创作要担负起社会责任；作品的使命就是要站在大众的立场上，唤起读者的爱国[ ]。正是鲁迅先生拨亮我心中的向上火花，也正是鲁迅先生激发我写诗撰文，抨击时弊。那时先生上课，穿蓝色布衫，留很长的头发，还将铅笔夹在右耳上。开始我对先生耳上夹铅笔有些不解，恰有一次课后同行，至景山拐角，我见铅笔仍在先生耳和长发间夹着，便问他耳朵上老夹着铅笔干什么？他说：“我是改讲义上字用的。讲义印得仓促，错字很多，随时发现随时作个记号，将来好统一改正，免得误了学生。”先生在北京大学教书，经常早来晚走，来有及回家吃饭，就在红楼前的小饭摊上随便吃一点。一次，下课后我和先生路过小饭摊，他问我回家吃饭，还是在小摊上吃一点。我说：“随便。”他说：“那好，咱们就吃这荞麦条子吧！皇帝老儿未必享受过这么美味的佳肴。”这种小饭摊多卖玉米窝头，荞麦烙烙之类，来用餐的也都是些人力车夫，卖报童叟。饭摊上只有一个条案，全无桌椅可用，端上一大碗荞麦面很是显眼，鲁迅先生却十分泰然，津津有味地吃着，还不时向周围的人点头。

回答问题

1．文中方括号内应填入最恰当的词是 （ ）

A、情绪 B、感情 C、激情 D、热情

2．把文章分成三部分：

第一部分：

第二部分：

第三部分：

3．为每一部分选择一个最合文意的小标题。

第一部分的小标题是（ ）

A、教育 B、教诲 C、拨亮火花 D、为大众服务 E、听鲁迅讲课

第二部分的小标题是（ ）

A、夹铅笔 B、免得误学生 C、改正 D、讲义错字多 E、不拘小节的先生

第三部分的小标题是（ ）

A、早来晚走 B、吃饭 C、鲁迅请我吃饭 D、津津有味 E、小饭摊

4．本文写的几件小事表现鲁迅先生的什么思想品质和性格特征？

5．本文是按什么线索组织材料的？

你（指文学）是广袤的大地，是辽阔的天空；你是崇山峻岭，是江海湖泊。你用彩色的文字，描绘出世界上可能存在的一切美妙景象。不管是壮阔雄奇的，还是精微细致的，不管是缤纷热烈的，还是深沉肃穆的，你都能有声有色的展现。你使很多足不出户的人在油墨的清香中游历了五光十色的境界。

你告诉人们，人生的色彩是何等丰富，人生的旅途又是何等曲折漫长。你把生活的帷幕一幕一幕地拉开，让无数不同的角色在人生的舞台上演出激动人心的喜剧和悲剧。你可以呼唤出千百年前的古人，请他们深情地讲述历史，也可以请出你最熟悉的同代人，讲述人人都可能经历的日常生活。你吐露的喜怒哀乐，使人开怀大笑，也使人热泪沾襟……

1．给下列加粗的词语注音。

广袤（ ） 帷（ ）幕 肃穆（ ）

2．上文从哪两方面展现了文学的什么作用？

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3．根据上文内容，模仿画线的句子的样式，续写一个句子（不能用文中原句）。

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4．从你读过的文学作品中，各举一个例子，具体说明文中加粗的两种人对你的影响（要求写出作品的名称和人物的名字及对你的影响）。

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（二）阅读《孩子施舍的天堂》一文，完成5-9题。

看过一幅儿童画：一个鱼缸，里面游动着六条漂亮的大尾巴金鱼；在鱼缸的四周，围着六只眼睛发亮的小猫。我心里一笑，想：六比六，还省得争抢打架。但是等等，看那幅儿童画下面歪歪扭扭的题字，居然是：“太美了，舍不得吃！”我的心禁不住温柔地一动，为自己精神的庸俗而愧怍。

一日，走在熙熙攘攘的大街上，一个坐在妈妈自行车后座上小椅子里的孩子突然喊道；“谁，找，你！”我和那位妈妈一同看那广告牌，广告牌上那位目光深沉的先生，正对着我们凝望。我无声地笑了。那个孩子得不到妈妈的回应，拽了一下妈妈的衣服，继续不依不饶地指着广告牌说：“妈妈。你看呀，谁，找，你！”那位妈妈似乎明白了什么，猛地回头捂住了孩子的嘴。我再次抬头看时，也终于明白了孩子所谓的“谁找你”，原来是“雅戈尔”的误读。我很为那小气地捂住孩子嘴的妈妈遗憾，真的大可不必，孩子并不是在存心丢你的脸，虽说他没有读对一个字，但他那大声读出三个半边字的热情与勇气不是很可贵吗？

一个幼儿教师讲过这样一个故事：下雪了，人们都穿上了棉衣。一个孩子跑到老师跟前很认真地问：“老师，天太冷了，院子里的雕像没有衣服穿多可怜啊！我们给他穿件棉衣，好吗？”老师只是一笑，并没有在意。过了一会，又有一个孩子提出了同样的建议。于是，老师决定带着孩子们举行一场为雕像穿棉衣的仪式。我想，随着时光的推移，孩子会长成大人，孩子自己穿过的棉衣将永远存留在他们的记忆中，冬天里一块石头所获得的刻骨的温暖，将使那日后有形与无形的风雪中穿行的心感到美好与安慰。

在这个物质的世界里，我们的精神有时会觉得恍惚无依。“成熟”折磨着我们。我们眼看着自己的纯真与热忱、敏感与同情一点点被剥蚀、被风化。法国伟大的人道主义者阿尔贝特· 史怀泽先生说：“我本能地防止自己成为人们通常所理解的‘成熟的人’。因为，与成熟相伴的往往是如此不和谐的词：贫乏、屈服、迟钝、顺从命运的理性化……”在“早熟”成为全球性流行疾病的今天，让我们悉心守护那弥足珍贵的童真与童趣，并让自己知道，这童真与童趣是上帝送给人类的最后的礼物，是上帝通过孩子施舍给我们的美丽天堂。

5、根据全文内容，为本文重新拟个能揭示主题的标题

6、简要概括本文描述的三幅生活画面？

①

②

③

7、根据文章主题，说出文中画线句“我”“为自己精神的庸俗而愧怍”的具体含义。

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8、结合上下文的内容，说说你对文中画线句子的理解。

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9、阅读上文内容和下面两段资料，说说生活中我们应怎样对待孩子的童心。

材料一：在乘凉的时候，我看见院里的一个女孩将吃下的葡萄核埋在花盒里，想种出葡萄来。几天后，女孩的花盒里居然长出嫩嫩的葡萄藤来（直接种葡萄核是长不出葡萄的），女孩开心极了。实际上葡萄是女孩的父亲瞒着女儿插下去的。

材料二；一个小男孩拿着一美元到处买上帝，一位老人问他买上帝干吗？他告诉老人，父母去世了，叔叔抚养他，但叔叔摔伤了，医生说只有上帝能救他。老人卖给了小男孩一瓶“上帝之吻”饮料。并告诉小男孩，你叔叔喝了这瓶饮料就没事了。后来老人花重金请世界顶尖医学专家治好了男孩叔叔的伤。

《功利主义》是19世纪英国著名哲学家、经济学家、政治评论家约翰·穆勒撰写的一本伦理学名著，最初于1861年发表于《弗雷泽杂志》上。本书译者是徐大建，哲学教授，经济学博士。目前任上海财经大学经济人文科学研究所教授，副所长，经济哲学系副主任，博士生导师。

穆勒的著作对英国人的思想来说，曾经具有不可估量的影响，并且这种影响一直延续至今。《功利主义》这本著作作为穆勒的代表作之一，对功利主义的基本精神作了一个相当完备而又清楚明白的阐明，而且对伦理学的一些根本问题作了功利主义的说明。这本书奠定了穆勒作为近现代功利主义创始人之一的地位，在伦理思想史上具有十分重要的地位。

该书在休谟、边沁等人的基础上，对前人的思想进行了发展和修正，从伦理学的四个重要问题着手对功利主义进行了说明。

首先，穆勒解释说明了功利主义的基本观点。功利主义认为判断行为的对错的唯一标准是“是否增进快乐或免除痛苦”，因为“唯有快乐和免除痛苦是值得欲求的目的，所有值得欲求的东西之所以值得欲求，或者是因为内在与它们之中的快乐，或者是因为它们是增进快乐或避免痛苦的手段”。而功利主义所说的“幸福”和“快乐”强调的是“最大幸福原理”，是所有人幸福的加和。

随后，穆勒继续探讨了功利主义道德标准何以可能或者说在何种程度上能为人们接受的问题。穆勒认为功利主义道德标准既有外在的又有内在的约束力，外在的约束力在于“希望从自己的同胞那里得到恩宠，不愿在自己的同胞和宇宙的主宰那里找不痛快，以及我们对同胞的同情挚爱和对宇宙主宰的敬畏等等”；而它的内在约束力“与其他各种道德标准的约束力一样，功利主义的道德约束力也是人类出于良心的感情”。因而功利主义道德是完全符合人性的，是不难为人遵循的。

接着，穆勒进行了功利主义道德标准的证明。穆勒的思路大致是：证明要么是根据原理的推理，要么是诉诸事实。功利主义的原理只能依靠诉诸事实，否则便无法证明，而根据大多数人的经验，人们所追求的所有欲望要么是快乐本身，要么便是达成快乐的手段。因而幸福或快乐的确是人唯一最终的追求。

最后，穆勒讨论了功利主义与正义的关系。穆勒先界定了正义这一观念的两个要素：一是行为规则，二是赞同行为规则的情感，即正义感。行为规则即是尊重或不侵犯他人的正当权利；正义感则包含“相信存在着某个或某些确定的权利受到侵犯的受害者”和“想要惩罚侵害者”两个方面。因而正义的观念可归结为两个基本要素：对权力的侵犯和对这种侵害的惩罚或者说对权利的保护。因此，正义是建立在权利或利益的基础上的，是对权利的维护，且其中最重要的是对安全利益的保护，然而正义却没有既定的标准，那么社会在权利的保护中不同的正义发生冲突时，则唯有根据社会功利原则取舍，即所有人的安全利益。

穆勒的论证基本阐明了功利主义的观点及其理论依据，但是他没有解决的问题是：每个人追求个人的幸福和快乐如何推出每个人应当追求“最大多数人的最大幸福”，或者说“每个人追求自己的幸福和最大多数人的最大幸福发生冲突时，为什么要选择追求大多数人的幸福”。

我在阅读时一直在等穆勒对这个问题的论证，然而穆勒却避开了这个问题。穆勒其实是默认了所有人的个人幸福与最大多数人的最大幸福是一致的，从而导致了论证的缺环。19世纪著名的功利主义者西季威克便敏锐地指出穆勒的论证中出现的问题，即，从个人实际上追求自己的幸福推不出个人实际上追求公众幸福。对此，西季威克提出“这个漏洞在我看来只能靠某种命题来弥补……这种命题就是对‘合理仁爱’的直觉。”从而将边沁混为一谈的功利主义与利己主义彻底区分开来。

我赞同西季威克的补充，但是我同时认为“合理仁爱”的存在和其作用是值得怀疑的。其实对于这一点，穆勒倒是有所涉及：“功利主义要求，首先，法律和社会的安排，应当使每一个人的幸福或（实际上也就是所谓的）利益尽可能地与社会整体利益和谐一致；其次，教育和舆论对人的品性塑造有着很大的作用，应当加以充分利用，使每一个人在内心把他自己的幸福，与践行公众幸福所要求的各种积极的和消极的行为方式牢不可破地联系在一起。”对于后一点，我认为公众的利益和个人的利益的确是联系在一起的，然而问题在于存在一类人追求更大的个人利益而剥夺他人的利益，或许在所有人总的幸福来看的确增加了，却不可避免地滋长了剥削行为。这也是一些自由主义契约论的学者对功利主义的批判，即功利主义的最大幸福原则不关心“满足的总量怎样在个人之间进行分配”，且“原则上没有理由否认可用一些人的较大利益补偿另一些人的较少损失，或更严重些，可以为了使很多人分享较大利益而剥夺少数人的自由。”所以在教育和舆论方面或许应当更多地培养穆勒所讲的正义观念以及西季威克的合理仁爱，在道德上培养抗衡更大欲望的力量。当然，对于道德和利益的较量中道德的胜利我还是存较悲观的态度，或许这只是理想主义的愿望。

最后我想谈谈关于“功利主义”对我认知的一些改变，主要是功利主义与一些概念的区分。

功利主义与功利。在了解功利主义之前，我存在对“功利主义”这个词的一些误解，这种误解也广泛存在于大众中，即“功利主义等于功利”。事实上这是一个翻译留存下来的问题，“功利主义”英文是utilitarianism，翻译为“效用主义”或“实用主义”或许更恰当。它与平常所说的“功利”所隐含的“重利轻义”的意义完全不同。

功利主义与利己主义。读本书之前，对功利主义的认识还停留在边沁的理论上，认为功利主义等于利己主义，所谓追求幸福仅仅是追求个人幸福，所以一度存在很多怀疑，比如每个人在追求个人的幸福与他人发生冲突时应当如何？然而经穆勒修正后的“功利主义”强调的是“最大幸福原则”，则显得更加合理了。另一方面，功利主义并不反对“自我牺牲”，只是反对把“自我牺牲”本身看做美德，只有在能增大所有人幸福的总和的条件下，自我牺牲才是有意义的。

功利主义与享乐主义。有人批判功利主义所推崇的追求幸福不过是追求享乐，如果认为除了快乐便没有更值得追求的对象了，那么与伊壁鸠鲁学派一样是只配得上猪的学说。对此，穆勒提出了快乐不仅有量的区别，也有质的区别，而功利主义原则与承认某些种类的快乐比其他种类的快乐更值得追求并不矛盾。如果对两种快乐都有了解的人，即使知道前一种快乐带有较大的不满足也仍然偏好它，那么我们就可以认为这种被偏好的快乐在质量上占优。他的经典论述是：“做一个不满足的人胜过做一只满足的猪；做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜。如果那个傻瓜或猪有不同的看法，那是因为他们只知道自己那个方面的问题。而相比较即苏格拉底之类的人则对双方的问题都很了解。”

其实这些批判者之所以认为快乐是不那么值得追求的，是因为在我们传统的认知中，道德似乎是少数人遵循的、在利益面前极为脆弱的，有一种天然的崇高性，而快乐或者利益却是过于世俗的东西。然而穆勒却说这种道德是毫无意义的，任何道德规则如果没有相应的人性基础，从而使大多数人做不到的，那就会变成虚伪的说教。这也正如康德的绝对命令所说：“你的行为，要让它所根据的行为规则可以被所有理性人接纳为一条法则。”

功利主义把道德和利益结合在一起，使得大多数人并不难遵循，正是对这种传统道德的反叛，因而能收获众多的追随者，并造成如此大的影响。可以说，功利主义在某种程度上塑造了现代人的价值体系，使得道德真正能发挥其巨大的社会能量。

1832年英国法学家奥斯丁写作的《法理学的范围》一书，标志着分析法学派的诞生。但是分析法学派的理论渊源却出于英国功利主义家边沁的法学思想。边沁在其所著的《道德与立法原理导论》中，对法律概念进行了细致的实证分析，这成为奥斯丁《法理学的范围》一书的出发点。1970年，边沁生前未能发表的《论一般法律》由哈特整理出版，该书被认为是《道德与立法原理导论》一书的续篇，《论一般法律》的出版被誉为是分析法学派乃至20世纪法学学术史上的重大事件。

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原文摘录

你长大一岁，你感觉兴味的锐敏力便须迟钝一分 。达尔文在自传里曾经说过，他幼时颇好文学和音乐，壮时因为研究生物学，把文学和音乐都丢开了，到老来他再想拿诗歌来消遣，便寻不出趣味来了。 兴味要在青年时设法培养 ，过了正常时节，便会萎谢。比方打网球，你在中学时欢喜打，你到老都欢喜打。假如你在中学时代错过机会，后来要发愿去学，比登天还要难十倍。 养成读书习惯也是这样 。

书是读不尽的，就读尽也是无用，许多书都没有一读的价值。 你多读一本没有价值的书，便丧失可读一本有价值的书的时间和精力 。所以你须 慎加选择 。

十五六岁以后的教育宜注重发达理解，十五六岁以前的教育宜注重发达想像。所以初中的学生们宜多读想像的文字，高中的学生才应该读含有学理的文字。

关于读书方法。我不能多说，只有两点须在此约略提起。第一， 凡值得读的书至少须读两遍。第一遍须快读，着眼在醒豁全篇大旨与特色。第二遍须慢读，须以批评态度衡量书的内容 。第二， 读过一本书，须笔记纲要精采和你自己的意见。记笔记不特可以帮助你记忆，而且可以逼得你仔细，刺激你思考。

总之，愁生于郁，解愁的方法在泄；郁由于静止，求泄的方法在动。

前信谈动，只说出一面真理。 人生乐趣一半得之于活动，也还有一半得之于感受 。所谓“感受”是被动的，是容许自然界事物感动我的感官和心灵。

世间天才之所以为天才，固然由于具有伟大的创造力，而他的感受力也分外比一般人强烈。

领略趣味的能力固然一半由于天资，一半也由于修养 。

今中国弊端就在在学者不言学，在工者不言工，大家都 抛弃分内事而空谈爱国 。结果学废工弛，而国也就不能救好。

思想革命成功，制度革命才能实现 。辛亥革命还未成功，不是制度革命未成功，是思想革命未成功，这是大家应该承认的。

学术思想是天下公物，须得流布人间，以求雅俗共赏。

学术思想出了象牙之塔到了十字街头以后，一般化的结果常不免流为 俗化 （vulgarized）。

老学经过流俗化以后，其结果乃为白云观以静坐骗铜子的道士。易学经过流俗化以后，其结果乃为街头摆摊卖卜的江湖客。佛学经过流俗化以后，其结果乃为祈财求子的三姑六婆和秃头肥脑的蠢和尚。

社会是专制的，是压迫的，是不容自我伸张的。比方九十九个人守贞节，你一个人偏要不贞，你固然是伤风败俗，大逆不道；可是如果九十九个人都是娼妓，你一个人偏要守贞节，你也会成为社会公敌，被人唾弃的。

可是要打破一种习俗，却不是一件易事。物理学上仿佛有一条定律说，凡物既静，不加力不动。而所加的力必比静物的惰力大，才能使它动。

想调剂社会的需要与利己的欲望，人与人中间的关系不能不有法律道德为之维护。因有法律存在，我不能以利己欲望妨害他人，他人也不能以利己欲望妨害我，于是彼此乃宴然相安。

如果世界只有我，法律固为虚文，而道德也便无意义。 人类须有法律道德维持，固足证其顽劣；然而人类既顽劣，道德法律也就不能勾消。所以老庄上德不德、绝圣弃知的主张，理想虽高，而究不适于顽劣的人类社会。

在“道德的宇宙”中，如果能登峰造极，也自能实现伟大的自我，孔子、苏格腊底和耶稣诸人的风范所以照耀千古。 但是“道德的宇宙”决不是人生唯一的宇宙，而 善恶 也决不能算是一切价值的标准，这是我们中国人往往忽略的道理。

比方在“科学的宇宙”中，善恶便不是适当的价值标准。“科学的宇宙”中的适当的价值标准只是 真伪 。

其次，“美术的宇宙”也是自由独立的。美术的价值标准既不是是非，也不是善恶，只是 美丑 。从希腊以来，学者对于美术有三种不同的见解。一派以为美术含有道德的教训，可以陶冶性情。一派以为美术的最大功用只在供人享乐。第三派则折衷两说，以为美术既是教人道德的，又是供人享乐的。好比药丸加上糖衣，吃下去又甜又受用。这三种学说在近代都已被人推翻了。现代美术家只是“为美术而言美术”（Art for Art's Sake）。

补充：道德行为都是起于意志，而美术品只是直觉得来的意象，无关意志，所以无关道德。这并非说美术是不道德的，美术既非“道德的”，也非“不道德的”，它只是“超道德的”。说一个幻想是道德的，或者说一幅画是不道德的，是无异于说一个方形是道德的，或者说一个三角形是不道德的，同为毫无意义。美术家最大的使命，求创造一种意境，而意境必须超脱现实。我们可以说，在美术方面，不能“脱实”便是不能“脱俗”。

“恋爱的宇宙”

黑格尔以为凡悲剧都生于两理想的冲突，而《安蒂贡》是最好的实例。就克利安说，做国王的职责和做父亲的职责相冲突。就安蒂贡说，做国民的职责和做妹妹的职责相冲突。就希蒙说，做儿子的职责和做情人的职责相冲突。因此冲突，故三方面结果都是悲剧。 黑格尔只是论文学，其实推广一点说，人生又何尝不是一种理想的冲突场？

在“道德的宇宙”中道德至上，在“恋爱的宇宙”中恋爱至上。所以遇着恋爱和道德相冲突时，社会本其“道德的宇宙”的标准，对于恋爱者大肆其攻击诋毁，是分所应有的事，因为不如此则社会所赖以维持的道德难免隳丧；而恋爱者整个的酣醉于“恋爱的宇宙”里，毅然不顾一切，也是分所应有的事，因为不如此则恋爱不真纯。

“恋爱的宇宙”中，往往也可以表现出最伟大的人格 。我时常想， 能够恨人极点的人和能够爱人极点的人都不是庸人 。

“道德的宇宙”里真正的圣贤少，“科学的宇宙”里绝对真理不易得，“美术的宇宙”里完美的作家寥寥，“恋爱的宇宙”里真正的恋爱人更是凤毛麟角。

恋爱是人格的交感共鸣，所以恋爱真纯的程度以人格高下为准。一般人误解恋爱，动于一时飘忽的性欲冲动而发生婚姻关系，境过则情迁，色衰则爱弛，这虽是冒名恋爱，实则只是纵欲。 我为真正恋爱辩护，我却不愿为纵欲辩护 ，我愿青年应该懂得恋爱神圣，我却不愿青年在血气未定的时候，去盲目地假恋爱之名寻求泄欲。

升学问题分析起来便成为两个问题，第一是选校问题，第二是选科问题。

做学问全赖自己，做事业也全赖自己，与资格都无关系 。我看过许多留学生程度不如本国大学生，许多大学生程度不如中学生。至于凭资格去混事做，学校的资格在今日是不大高贵的，你如果作此想，最好去逢迎奔走，因为那是一条较捷的路径。

我常时想， 做学问，做事业，在人生中都只能算是第二桩事。人生第一桩事是生活 。我所谓“生活”是“享受”，是“领略”，是“培养生机”。假若为学问为事业而忘却生活，那种学问事业在人生中便失其真正意义与价值。因此，我们不应该把自己看作社会的机械。一味迎合社会需要而不顾自己兴趣的人，就没有明白这个简单的道理。

说，有一天，一个中国人、一个印度人和一位美国人游历，走到一个大瀑布前面，三人都看得发呆；中国人说：“自然真是美丽！”印度人说：“在这种地方才见到神的力量呢！”美国人说：“可惜偌大水力都空费了！”这三句话各各不同，各有各的真理，也各有各的缺陷。

我最怕和谈专门的书呆子在一起，你同他谈话， 他三句话就不离本行。谈到本行以外，旁人所以为兴味盎然的事物，他听之则麻木不能感觉。像这样的人是因为做学问而忘记生活了 。我特地提出这一点来说，因为我想现在许多人大谈职业教育，而不知单讲职业教育也颇危险。我并非反对职业教育，我却深深地感觉到 职业教育应该有宽大自由教育（liberal education）做根底 。倘若先没有多方面的宽大自由教育做根底，则职业教育的流弊，在个人方面，常使生活单调乏味，在社会方面，常使文化浮浅褊狭。

至少在大学头一二年中，你须得尽力多选功课，所谓多选功课，自然也有一个限制。贪多而不务得，也是一种毛病。我是说， 在你的精力时间可能范围以内，你须极力求多方面的发展 。

你看托尔斯泰对文字多么谨慎，多么不惮烦！此外小泉八云给张伯伦教授（Prof．Chamberlain）的信也有一段很好的自白，他说：“……题目择定，我先不去运思，因为恐怕易生厌倦。我作文只是整理笔记。我不管层次，把最得意的一部分先急忙地信笔写下。写好了，便把稿子丢开，去做其他较适意的工作。到第二天，我再把昨天所写的稿子读一遍，仔细改过，再从头到尾誊清一遍，在誊清中，新的意思自然源源而来，错误也呈现了，改正了。于是我又把他搁起，再过一天，我又修改第三遍。这一次是最重要的，结果总比原稿大有进步，可是还不能说完善。我再拿一片干净纸作最后的誊清，有时须誊两遍。经过这四五次修改以后，全篇的意思自然各归其所，而风格也就改定妥贴了。” 小泉八云以美文著名，我们读他这封信，才知道他的成功秘诀。一般人也许以为这样咬文嚼字近于迂腐。在青年心目中，这种训练尤其不合胃口。他们总以为能倚马千言、不加点窜的才算好脚色。这种念头不知误尽多少苍生？ 在艺术田地里比在道德田地里，我们尤其要讲良心。稍有苟且，便不忠实 。听说 印度的甘地主办一种报纸，每逢作文之先，必斋戒静坐沉思一日夜然后动笔 。我们以文字骗饭吃的人们对之能不愧死么。

文章像其他艺术一样，“神而明之，存乎其人”，精微奥妙都不可言传，所可以言传的全是糟粕。不过初学作文也应该认清路径，而这种路径是不难指点的。

学文如学画，学画可 临帖 ，又可 写生 。

在这两条路中间，写生自然较为重要。但临帖和写生都不可偏废。

我以为初学作文应该从描写文和记叙文入手，这两种文做好了，议论文是很容易办的。

科学家讨论事理，对于规范与事实，辨别极严。规范是应然的，是以人的意志定出一种法则来支配人类生活的。事实是实然的，是受自然法则支配的。比方伦理、教育、政治、法律、经济各种学问都侧重规范，数、理、化各种学问都侧重事实。 规范虽和事实不同，而却不能不根据事实 。

比方在教育学中，“自由发展个性”是一种规范，而所根据的是儿童心理学中的事实；在马克斯派经济学中，“阶级斗争”和“劳工专政”都是规范，而“剩余价值”律和“人口过剩”律是他所根据的事实。

规范倘若不根据事实，则不特不能实现，而且漫无意义。比方在事实上二加二等于四，而人的希望往往超过事实，硬想二加二等于五。既以为二加二等于五是很好的，便硬定“二加二应该等于五”的规范，这岂不是梦话？

只论事实，世界文化和个人生活果能顺着理智所指的路径前进么 ？现代哲学和心理学对于这个问题所给的答案是 否定 的。 哲学家怎样说呢？现代哲学的主要潮流可以说是十八世纪理智主义的反动。自尼采、叔本华以至于柏格荪，没有人不看透理智的威权是不实在的。 依现代哲学家看，宇宙的生命、社会的生命和个体的生命都只有目的而无先见 （purposive without foresight）。所谓有目的，是说生命是有归宿的，是向某固定方向前进的；所谓无先见，是说在未归宿之先，生命不能自己预知归宿何所。比方母鸡孵卵，其目的在产小鸡，而这个目的却不必预存于母鸡的意识中。 理智就是先见，生命不受先见支配，所以不受理智支配 。这是现代哲学上一种主要思潮。

而这个思潮在 政治 思想上演出两个相反的结论。其一为英国保守派政治哲学。他们说，理智既不能左右社会生命，所以我们应该让一切现行制度依旧存在，它们自己会变好，不用人费力去筹划改革。其一为法国行会主义（syndicalism）。这派激烈分子说，现行制度已经够坏了，把它们打破以后，任它们自己变去，纵然没有理智产生的建设方略，也决不会有比现在更坏的制度发现出来。无论你相信哪一说，理智都不是万能的。

在 心理学 方面，理智主义的反动尤其剧烈。这种反动有两个大的倾向。第一个倾向是由边沁的乐利主义（hedonism）转到墨独孤的动原主义（homic theory）。乐利派心理学者以为一切行为都不外寻求快感与避免痛感。快感与痛感就是行为的动机。吾人心中预存何者发生快感、何者发生痛感的计算，而后才有寻求与避免的行为。换句话说，行为是理智的产品，而理智所去取，则以感觉之快与不快为标准。这种学说在十八十九两世纪颇盛行，到了现代，因为受墨独孤心理学者的攻击，已成体无完肤。依墨独孤派学者看，乐利主义误在倒果为因。快感与痛感是行为的结果，不是行为的动机，动作顺利，于是生快感，动作受阻碍，于是生痛感；在动作未发生之前，吾人心中实未曾运用理智，预期快感如何寻求、痛感如何避免。行为的原动力是本能与情绪，不是理智。这个道理墨独孤在他的《社会心理学》里说得很警辟。心理学上第二个反理智的倾向是弗洛德派的隐意识心理学。

（既然理智并不牢靠、而感情也不可信，那）我们的生活应该受理智支配呢？还是应该受感情支配呢？

1、我们应该知道 理智的生活是很狭隘的 。如果纯任理智，则美术对于生活无意义，因为离开情感，音乐只是空气的震动，图画只是涂着颜色的纸，文学只是联串起来的字。如果纯任理智，则宗教对于生活无意义，因为离开情感，自然没有神奇，而冥感灵通全是迷信。如果纯任理智，则爱对于人生也无意义，因为离开情感，男女的结合只是为着生殖。我们试想生活中无美术、无宗教（我是指宗教的狂热的情感与坚决信仰）、无爱情，还有什么意义？人是有感情的动物。 有了感情，这个世界便另是一个世界 。

2、我们应该知道理智的生活是 很冷酷的，很刻薄寡恩的 。理智指示我们应该做的事甚多，而我们实在做到的还不及百分之一。所做到的那百分之一大半全是由于有情感在后面驱遣。比如历史上许多侠烈的事迹都是情感的而不是理智的。

3、纯任理智的世界中 只能有法律而不能有道德 。纯任理智的人纵然也说道德，可是他们的道德是问理的道德（morality according to principle），而不是问心的道德（morality according to heart）。比方中国人所认为百善之首的“孝”，就可以当作问理的道德，也可以当作问心的道德。孔子讲道德注重“仁”字，孟子讲道德注重“义”字，“仁”比“义”更有价值，是孔门学者所公认的。“仁”就是问心的道德，“义”就是问理的道德。

4、生活是多方面的，我们不但要能够知（know），我们更要能够感（feel）。

许多人的生命都是这样模模糊糊的过去的。要免除这种人生悲剧，第一须要“ 摆脱得开 ”。消极说是“摆脱得开”，积极说便是“提得起”，便是“ 抓得住 ”。 认定一个目标，便专心致志的向那里走，其余一切都置之度外，这是成功的秘诀，也是免除烦恼的秘诀。

释迦牟尼当太子时，乘车出游，看到生老病死的苦状，便恍然解悟人生虚幻，把慈父、娇妻、爱子和王位一齐抛开，深夜遁入深山，静坐菩提树下，冥心默想解脱人类罪苦的方法。这是古今第一个知道摆脱的人。其次如苏格腊底，如耶稣，如屈原，如文天祥，为保持人格而从容就死，能摆脱开一般人所摆脱不开的生活欲，也很可以廉顽立懦。再其次如希腊达奥杰尼司提倡克欲哲学，除一个饮水的杯子和一个盘坐的桶子以外，身旁别无长物，一日见童子用手捧水喝，他便把饮水的杯子也掷碎。

” 效率 ”决不是唯一的估定价值的标准 ，尤其不是最高品的估定价值的标准。最 高品估定价值的标准一定要着重人的成分（human element），遇见一种工作不仅估量它的成功如何，还有问它是否由努力得来的，是否为高尚理想与伟大人格之表现 。如果它是经过努力而能表现理想与人格的工作， 虽然结果失败了，我们也得承认它是有价值的 。

我有两种看待人生的方法。

我把我自己看得和旁人一样，不但和旁人一样，并且和鸟兽虫鱼诸物也都一样 。人类比其他物类痛苦，就因为人类把自己看得比其他物类重要。人类中有一部分人比其余的人苦痛，就因为这一部分人把自己比其余的人看得重要

一个小虫让车轮压死了，或者一朵鲜花让狂风吹落了，在虫和花自己都决不值得计较或留恋，而在人类则生老病死以后偏要加上一个苦字。这无非是因为人们希望造物真宰待他们自己应该比草木虫鱼特别优厚。

从草木虫鱼的生活，我学得一个经验。我不在生活以外别求生活方法，不在生活以外别求生活目的。世间少我一个，多我一个，或者我时而幸运，时而受灾祸侵逼，我以为这都无伤天地之和。你如果问我， 人们应该如何生活才好呢？我说，就顺着自然所给的本性生活着，像草木虫鱼一样 。你如果问我，人们生活在这幻变无常的世相中究竟为着什么？我说，生活就是为着生活，别无其他目的。你如果向我埋怨天公说，人生是多么苦恼呵！我说，人们并非生在这个世界来享幸福的，所以那并不算奇怪。 这并不是一种颓废的人生观。

许多人把人生看作只有善恶分别的，所以他们的态度不是留恋，就是厌恶。我站在后台时把人和物也一律看待。

为倘若件件事都尽美尽善了，自然没有希望发生，更没有努力奋斗的必要。人生最可乐的就是活动所生的感觉，就是奋斗成功而得的快慰。世界既完美，我们如何能尝创造成功的快慰？这个世界之所以美满，就在有缺陷，就在有希望的机会，有想像的田地。换句话说， 世界有缺陷，可能性才大 。

所以我无论站在前台或站在后台时，对于失败，对于罪孽，对于殃咎， 都是用一副冷眼看待，都是用一个热心惊赞 。

从前有一位授我《说文解字》的姚明晖老夫子要沟通中西，说思想要用脑，中国人早就知道了。据他说，思想的“思”字上部分的篆文并不是“田”字，实在是象脑形的。

觉得恋爱结婚是生物的事实，也是社会的事实，就要用生物学、社会学和连带的心理学的观点去看，不应带有浪漫或神秘的意味， 而现代中国青年的恋爱观仍不免是浪漫的、神秘的；他们醉梦于十九世纪歌颂恋爱的一套理论中，而不知其已不适宜于现代生活 。现代西方青年已比较地能够不从诗的幻梦而从科学的冷眼去看恋爱了。我相信这是必有的演变。中国青年迟早自然也会醒觉。

恋爱结婚是一种义务而不是一种可作为娱乐的把戏。中国古时男子三十而娶，近代西方人大致也是如此，也正因为这是身心发育完全而能力足以教养子女的年龄，所以我以为 三十岁左右 讲恋爱，准备结婚，比较适当。

无论一个人将来干哪一种事业，我以为他都需要四个条件：

如果一个人具备这四大条件，他就不愧为完人了。

说来说去， 做人只有两桩难事，一是如何对付他人，一是如何对付自己 。这归根还只是一件事，最难的事还是对付自己，因为知道如何对付自己，也就知道如何对付他人，处世还是立身的一端。

执迷，认不清自己，只任私心、成见、虚荣、幻觉种种势力支配，把自己的真实面目弄得完全颠倒错乱。我们像蚕一样，作茧自缚，而这茧就是自己对于自己所错认出来的幻相。

真正有自知之明的人实在不多见。“知人则哲”，自知或许是哲以上的事。“知道你自己”一句古训所以被称为希腊人最高智慧的结晶。

总之，他 自视不宜太小，却又不宜太大 ，难处就在调剂安排，恰到好处。这种认识就是 真正的谦虚 。谦虚并非故意自贬声价，作客套应酬，像虚伪者所常表现的假面孔；它是起于自知之明。

见道者的高瞻远瞩中，“我”可以缩到无限小，也可以放到无限大。在把“我”放到无限大时，他们见出人性的尊严；在把“我”缩到无限小时，他们见出人性在自己小我身上所实现的非常渺小。这两种认识合起来才形成真正的谦虚。

谦虚有它消极方面，就是自我渺小的意识。

① 自知之明与敬畏之心

谦虚者的心目中必有一种为自己所不知不能的高不可攀的东西，老是要抬着头去望它。这东西可以是全体宇宙，可以是圣贤豪杰，也可以是一个崇高的理想。一个人必须见地高远，“知道天高地厚”才能真正地谦虚；不知道天高地厚的人就老是觉得自己伟大，海若未曾望洋，就以为“天下之美尽在己”。

② 虔诚

看浅一点，谦虚是一种处世哲学。看深一点，谦虚是一种宗教情绪。

宗教都有一个被崇拜的崇高的对象，我们 向外所呈献给被崇拜的对象是虔敬，向内所对待自己的是谦虚 。虔敬和谦虚是宗教情绪的两方面，内外相应相成。

③ 自尊

在这种心境中，我们同时感到自我的渺小和人性的尊严， 自卑和自尊打成一片 。

④ 其他

谦虚也有它积极方面，就是高远的瞻瞩与恢阔的胸襟。

骄傲是自尊情操的误用，是虚荣心得到廉价的满足。

这种谩世傲物的态度在中国向来颇受人重视。从庄子的“让王”类寓言起，经过魏晋清谈，以至后世对于狂士和隐士的崇拜。

而孔子、释迦、耶稣诸人恰恰相反，这是 谩世傲物者与悲天悯人者 在对人对己的态度上的基本分别。

一、文艺复兴时代

以佛罗伦萨为中心拉丁文是共享文字

一般来说,西方思想分成三种不同模式看待人和宇宙,第一种模式是超越自然的,焦点在上帝,人是上帝创造的一部份；第二种模式是自然的,焦点集中于自然,即科学的模式,人是自然秩序的一部份；第三种模式是人文主义的模式,焦点是人,以人的经验作为人对自己、对上帝、对自然了解的出发点

这种区分只是可以用多种方式组合的三种倾向之间的区分,没有严格的界线,更不是如孔德的三阶段规律的另一个翻版：人文主义模式超越神学模式、科学模式又超越人文主义模式,因为这三种模式都陆续有代表,继续发挥影响力,它们之间的关系在竞相自称垄断真理与不同形式的共存之间摇摆

古希腊思想最吸引人的地方是,它是以人为中心、而不是以上帝为中心的,人文主义尖锐攻击经院哲学的,是它们一心扑在逻辑范畴和形上学的问题,其抽象思维逻辑推理,脱离人的日常生活不过文艺复兴时期的人文主义,并不想用另一种哲学思想来代替经院哲学,他们只想把经院哲学所忽略的作用复活起来

人文主义讨论中最喜欢谈到的话题,就是积极活跃的生活、和沈思默想的生活孰优孰劣沈思默想的生活不再像中世纪占据最重要的位置

第二个话题是命运的无常,和拒绝对之屈服的精神这种要制服命运的决心,产生对人的个性和自我意识的兴趣,因此肖像画、自画像、传记和自传数目越来越多,而且是用写实笔法,而不是象征或比喻风格

我们无法回避奥古斯丁笔下充满罪恶的存在,与文艺复兴时期对人的看法之间的冲突大多数文艺复兴人没有对这冲突困扰,继续把信仰基督教视为理所当然

至于少数感到困惑的,可以采取两条道路：新伯拉图主义和圣经人文主义,它们以不同方式代表了文艺复兴时期人文主义中的宗教因素

新伯拉图主义认为和谐匀称是宇宙的根本原则,人通过沈思默想这种最高的人类活动,可同这两个原则求得一致,这种信念对文艺复兴时期的思想家具有很大的吸引力在宇宙的等级层次中,人是创造的中心,同所有已被创造的东西联系的环节,是属于物质的较低层次,但仍能够再提高自己与上帝求得相通

从新伯拉图主义很容易走到神秘主义,所以文艺复兴对魔术、占星术也很着迷,并有兴趣于毕达哥拉斯式数字象征主义、神话及寓言,这都对欧洲的文学艺术产生深刻的影响

圣经人文主义,就是把人文主义的治学方法应用到圣经的文本、以及教会元老著作的研究对他们而言,文艺复兴尽管以人为中心,但宗教性不一定就弱圣经人文主义以北欧为主,也因此,北欧就成为宗教改革运动最主要的泉源之一,许多基督教人文主义者开始都抱有改革教会的目的,他们认为精通古典研究,并把它用于圣经,是恢复基督教导的本来面目的钥匙而且,路德对牧师的中间角色,以及他坚持个人与上帝的直接沟通,很可以被看做是人文主义的自然发展,正如他坚持把圣经译成各国当地语言一样

日耳曼境内,路德对初生的民族感情有吸引力,但出了日耳曼,其它基督教人文主义者要追随他,至少得排除两大障碍：1路德在放弃教会传统与信念方面,越来越走极端,最后干脆与教会决裂2路德和卡尔文复活了对人的罪恶本性 的强调；这最后会与人文主义彻底不兼容

布克哈特有句名言：文艺复兴,是在发现世界、发现人回归自然、回归古人,是一切看的见的景物的模仿者

他们描绘具体而普遍的东西,把普遍真理与具体经验结合

1527罗马遭到洗城之劫后,那布勒斯与佛罗伦萨继之遭到围城之难,接着又是饥荒与鼠疫意大利剩下最后的一个共和国是威尼斯,它能幸存是因为善于适应时势的变化

当布勒哲尔画《死神的胜利》之时,早期人文主义对人的尊严和创造力的信心肯定,成了对实际状况的一种讽刺这种讽刺会在十八九世纪对进步的信心,到二十世纪瓦解后,再度出现在这种幻灭中若仍要坚持信念,就得安于悲剧这就是出现莎士比亚悲剧的背后原因莎士比亚不再相信勇气、美德能掌握命运,人所能做的,不过是以坚毅不拔的态度面对他的失败

共和国公民精神的失败,也导引出马基维利的《君王论》：为达目的,不择手段

他们看待人物,不再如新伯拉图：像神,或米开朗机罗：像英雄不过,尽管如此,人仍位居中心

宗教战争期间,不管新教改革、或天主教反改革,都着手压制人的精神自由,也不再强调今生今世的生活

文艺复兴时期的人文主义按其性质来说,是属于个人主义的,因此作为历史力量,它有明显的软弱性,而当某些人组织起来把它当作异端邪说或虚妄幻想加以压抑时,这种软弱性就更加明显了,但是,它所代表的思想,他对人的经验和价值的中心地位,对人的尊严的坚持,力量是太大了,它们一旦被恢复和重新提出,就无法加以永远的压制,尽管在十六世纪末要认识到这一点是困难的,但是未来站在它们这一边

二、启蒙时代

文化批评家、宗教怀疑派、政治改革派的松散、非正式、完全无组织的联合,巴黎是中心,法语是共享语言

启蒙时代开启之前,已经有哥白尼与伽利略、培根,探险航海

宗教战争,使所有思想开始跟神学分家笛卡耳、史宾诺沙,以及霍布斯霍布斯把道德社会的基础置于自我保存,最能看出英国内战造成的焦虑感

启蒙时代开始的十八世纪,开始从宗教战争的怀疑论走出,其乐观,是建立在试验性科学培根曾在十七世纪时预料到此点,他于1626年去世,结果牛顿诞生了牛顿生于1642年,死于1727年大自然开始从神秘中走出,变成可知

启蒙运动影响力最大的,是运用自然科学的冲击力,让人文学科也脱离神秘的宗教启示

洛克：政府是一种契约关系,信托是可以撤回的因此帮英国革命提出辩解洛克反对笛卡耳所说的人类思想来自天生,他认为来自我们的感官印象他像牛顿发现自然世界的科学规律一样,发现人心的科学规律

牛顿和洛克都是英国人,他们在启蒙运动第一期发挥很大的影响力这是英国比较早享受到自由的结果

启蒙时代开始攻击笛卡耳的唯理论他们谈到理性,都是在谈对智力批判性、破坏性的运用,而不是它建立逻辑体系的能力他们是经验论者

因此启蒙时代和文艺复兴时代的人文主义,是有连续性、而不是同一性的他们的解决办法不同文艺复兴仍可把古典思想和哲学,跟基督教信念、对上帝的信任结合起来,或多少互相容纳起来,神圣,仍是他们的中心主题

而启蒙时期,宗教复兴已经失去了势头了尽管宗教建立起来的权力结构仍旧存在,包括财富、迫害异己、剥夺思想自由、垄断教育等等因此启蒙人士,对教会用尽力量攻击的

如今他们可以得到自然主义的宇宙观、成功的科学方法,以及批判、怀疑、经验主义的支持,这种用新的思想方法扩大到人类状况和人类社会的改造,是一门人和社会的科学

而伏尔泰或牛顿,其实都是对上帝虔敬的人只是他们从人类是堕落救赎的面向,转到上帝的慈爱,一种更跟自然宗教（我们或可称为创造论,韵琳注）结合的观点

当然这种批判理性,也就用于权威、传统、习俗,不管它们是来自宗教、法律、政府、还是社会习惯方面的提出问题、要求进行实验、不接受过去一贯所作所为或所说所想的东西,就是启蒙时代的方法论与时代精神

十八世纪的启蒙思想家很有雄心,想为人类和社会研究,做牛顿在十七世纪为自然研究做的事,这样一个设想的形成本身,就是他们最大胆、最有影响的思想之一,已经成为人文主义传统的一部份启蒙运动成败参半的纪录,对后世是有预言效果的

经济学：杜尔戈、亚当‧思密

孟德思鸠：「法意」可说是现代社会学的启蒙,对气候、法律、宗教、治理原则、过去事例、习惯风俗等等形成社会总精神的一切进行了比较性的研究尽管这会导致社会决定论、历史相对论,他却将自由在道德上的必要性,置于决定论相对论之上,而他也违反自身前后逻辑的,坚持反对专制统治,认为它是不合道德的对英国宪法分析出「分权」的基础

在人性的心理和道德分析方面,没有取得像在社会分析方面那样多的成功

十七世纪的理性时代和十八世纪的启蒙时代最大的差别,就是启蒙时代推翻理性前提,提出经验论

休谟使用理性一词,只限于得出思想关连的推论和辨别真假,同道德判断所关心的行动、价值、动机和感情,都没有关系道德的前提,是感情——追求快乐幸福、回避痛苦不幸,我们认可动机行为,均来自感情,而非理性或天启任何信念或价值,除了人类经验,没有别的因此要找到最大多数人都想要的幸福「谋求最大多数人的最大幸福」,比之「契约」,对政治、政府、法律来说,是个更好的基础

休谟影响了下一代的边沁,他在法国大革命1789年出版的《道德原则与立法工作入门》中提出,立法和制度的试金石,是能否最大限度的增进最大多数的幸福,后来就成为他和哲学界激进份子在十九世纪上半叶鼓吹的立法、政治、经济改革的动力

启蒙时代的新转折,是鲁索鲁索声称,从感情、感觉、心灵学到的经验的教训,是理性心智永远学不到的真理,也是唯一能提供正确行动指导的真理 鲁索刺激了情感的复活和对感性的崇拜

道德的根源不是理性,也不是自我利益与公共利益的一致、或功利原则,而是「内心的呼声」痛恨文明社会的腐蚀性,要回返自然,人性本善是大自然的意志,道德来自没有教化的良心因此跟人是堕落有罪的彻底对立

根据他的观点创作的「社会契约论」,推导而出：主权在民、全体人民,全体人民要尽力表达普遍意愿他是第一个阐释人民主权的人,其它启蒙思想家瞩目于开明的君主政体,不信任民主政体鲁索的政治观点和他的人性论一致

鲍姆加登美学史,让美学独立出来

温克尔曼开创了艺术史

十八世纪七零年代,在德国出现了狂飙运动,反对启蒙时代的理性主义,谴责理性主义把感情的自发性、人的个性、天才的灵感从属于冷冰冰的古典主义理性化规则和不自然的趣味他们也反对法国霸权

代表人物是哥德

另一个代表人物是赫德将科学研究的理性方法,跟人类现象研究分开,研究人类,英通过历史科学：群体和他们的文化,包括语言、法律、文学、宗教信仰、神话和象征、制度等,认为每一个时期、民族、文化、社会按期特点来说都是独一无二的没有普遍理想与普遍人性,有的只是多元性,强调个别性、多样化

这种知识领域需从内部掌握,透过想象性的同情,把自己放在其活动的人类群体或社会之中

最后是康德,康德书房中的肖像是鲁索

康德沟通了理性与经验他的哲学研究一样集中于人,而不是超验的或自然的世界人的思考、人的经验、人的想象力创造我们所能知道的只是在人的经验中接触到的东西,人的思考能力对待经验不是随便任意的,而是遵循一定的模式和范畴,这就是经验主义和理性主义之间的桥梁

而后出现了美国独立革命与法国大革命

启蒙运动是思想革命,他的对象是知识分子,除了鲁索,对群众并不信任,但它对旧制度的破坏,使革命成为可能法国革命主要并不是意识型态的,是很多现实因素的结合,但激进派用了启蒙运动的思想,把它变成了口号：公民、社会契约、普遍意愿、人权、以及自由平等博爱

文艺复兴时代以反人文主义的宗教战争做结启蒙时代以反人文主义的恐怖统治做结

三、十九世纪（1789-1914）

理性、自由在政治和经济上的运用,使这个阶段永远的影响了二十世纪当时的人相信,让所有的人的能量彻底释放,世界会永远进步向前,充满了乐观的心情

科学替代哲学和收到挑战的宗教,提供精神上的保障和对大自然的掌握,牛顿当年寻找的「原动力」,被从神学中释放,而用热力学第一和第二定律来解释

孔德企图把自然科学中奏效的方法,应用到社会和道德研究思宾赛和马克斯都自称做到了这一点他们得出了可以与牛顿的运动定律相比的一套决定论定律,不容有偶然性、神的干预或个人选择的余地达尔文则废除了自然科学与人的研究的分界线

达尔文的理论基础是进化和进化过程中的自然选择过程观点,这结束了人的特殊地位,把人与动物等同

法国：政治上的运用

第一个预见到平等的要求是无法抗拒的,并且继续提出民主将会有什么后果的,是年轻的诺曼贵族托克维尔,1825出版《美国的民主》,从他对美国的观察,他预见到「为了要保障平等,人们会要求增加国家的中央集权,从而即使出于无心,也会造成新的形式的暴政,他们为了要平等而谋求自由,但是平等越是藉自由之助而确立,自由本身就越难获得,这适成反比」「人们越来越指望国家,为他们提供安全,预见到他们的需要而供应他们必需品,便利他们的娱乐,指导他们的工业,规定他们财产的继承和遗产的分配,只差没有为他们代劳省得他们思想和生活了」「或许这正是上帝的意旨,宁可让全体人类得到程度稍差的幸福,不让少数人达到十全十美的边缘」托克维尔认为拥护自由就是拥护人类的尊严,因此他终生致力于参与反对党、强调分权但他亲眼目睹短命的第二共和国1848-1852 之后,政府被拿破仑的政变推翻,他以拿破仑三世的称号建立了第一个全民表决的独裁政体,第二共和国把选民从二十万扩大到九百万,但是新选民心甘情愿的把权力交给那个对人人许诺一切的人,而他唯一的本钱就是有一个伟大的名字他代表了条件平等和暴政权力的结合

托克维尔因此写书证明,中央集权化政府机构不是革命创造的,而是革命之前的旧制度建立的,法国革命不但没有推翻它,反而继续了它,政权变异,但中央集权的结构依然故我

社会主义则更往前进一步原先社会主义者基于人道主义一直强调财富和机会的不平等,但马尔萨斯阐明工资不能调高到超过维持生活的水平,否则任何增长都会因为它带来的人口增长而抵销掉

直到马克斯才把社会主义放到另一个不同但坚实的基础上,他引用的是历史决定论其实这基础跟人文主义传统正好背道而驰,但马克斯创造了对待社会和历史的全新态度,给人类知识一个新途径

德国：艺术上的运用

德国像文艺复兴时期的意大利,在艺术中找到表现途径,音乐达到了完美的古典形式,把人类的深刻感情和新形式发展中的无与伦比的创新力量做了完美的结合

哥德可以代表这个时期的特点刻意培养平衡与和谐,让文学和其它学科结合,研究自然科学,用客观世界来制约过度主观的时代通病,因着科学研究,也就有了有机体的观念,不相信机械原理可以用到任何活的东西,也不相信可以用分析的方法,把有机生命本体存在分解开来

制约自然中的形式规律,和制约一首诗、一支曲子或者一件艺术品的形式规律是一样的人应当把所有能力——感官、理性、想象力、理解力——发展成为一种真正的统一体,他对其中任何一种能力本身都不信任,不论是想象的、还是抽象的、或者是意志的

另一个代表人物是席勒

在他们的影响之下,德国对思想塑造生活的力量、以及个人自我修养的能力有着共同的信仰

席勒特别相信,艺术形式——在他身上自然是诗歌和戏剧——的经验比别的东西更能唤醒人们,「通过美的晨门,我们进入真的领域」

德国因着重视自我修养,所以被托克维尔和弥尔批评不关心不投入时局

洪堡投入教育

至于施莱马赫,对日耳曼新教影响仅次于路德

他提出一种人文主义观点的宗教,对上帝的信仰不是通过神学论据或者基督教教条——通过基督的受难而获赎罪——而是来自个人的人性意识：「个人内心中神的最高指示,邀请到时间领域之外去过不朽的生活,不受时间的严格规律的约束」要发现人内心中会起作用的神,也就是人性最崇高的发现,需要有意识通过培养一个人的内心生活,并在行为中表现出来这是「感觉的神学」 （赫德、黑格尔、马克斯）

英国

人与自然的关系,是英国诗歌的伟大主题随着工业化的污染,这主题更被加强了雪莱、济慈、华兹华斯

柯立芝矫正之前边沁的观点,认为边沁观点只能用于经济,但对社会与历史与文化的哲学,柯立芝强调有机的观点,他们认为资本主义发展过程中已严重忽略了人之身为人的价值

弥尔非常欣赏柯立芝弥尔的「论自由」

如果仅仅强调一般男女能够达到尊严、善良和伟大的潜在能力,而忽视我们大多数人是有分裂人格的,很少人能够达到人应当达到的程度,那么,这样一种人文主义就是浅薄、说不通的

小说家就是在扮演这个角色透过小说呈现出丑陋人性与苦难世界

女作家乔治‧爱略特,和诗歌、评论家阿诺德

评论家拉斯金、莫里斯对社会中产阶级的批判

一般称呼一八七0到一九一四年这个时期是自由主义的顶峰时期是完全有理由的,人文主义传统对此做了不少贡献但是此后它就丧失了继续成长的力量和气势贸易保护主义、社会主义、帝国主义纷起

四、二十世纪

1883年,丹麦批评家布兰迪斯（George Brandes）出版《取得现代突破的人们》（Men of the Modern Breakthrough）,从此「现代」一词流行起来 尼采激起对非理性的着迷,伯格森的直觉主义、索列尔的暴力说、弗洛伊德对无意识和梦境的探索以及为艺术而艺术的美学崇拜,进行各种试验,一场感官的混乱这一切都对人文主义传统造成混乱,因为没有客观性对主观性的制约

瑞典戏剧家斯特林堡（1849-1912）,剧中的人物：「 由于他们是现代的角色比以前更强烈的歇斯底里、分裂的、动摇的,他们是过去和现代的结合、书本和报纸的点滴、人性的残片、上等服装的破烂、拼凑在一起,就像在人的灵魂中一样」他自己的人生也是一场地狱危机、一场精神崩溃（他影响了伯格曼）他的读者群在战后大量出现

简而言之,开始出现异化、无连续性、非理性、分裂化、经常绝望的世界观,来代替理性、乐观与秩序

人类学、社会学和历史学是不能分家的,否则各自都有偏狭化的危险

现代社会学的两个领袖人物,涂尔干按照法国理性主义传统,对历史表现出不信任,偏向以定义和分析来进行研究；韦伯则按照德国的历史主义传统,对定义表现出不信任,偏向于根据历史情况来进行理论探讨前者是让社会学变成实证理性科学,要让社会学超脱历史人文的主观性,后者则是要将它与历史人文结合起来

宗教心理学：威廉‧詹姆士,容格

心理学：弗洛伊德、阿德勒

现代艺术文学透过他们的新形式,实现双重革命：一是承认人类的分裂本性和非理性因素,在个人生活和社会所起的作用,二是承认意识的破碎性、经验的暧昧性和真理的相对性

于是,构成人文主义的新版本出现了

但文人主义的核心要素不变：那就是1人为中心,2人有价值与尊严,为了让人有价值与尊严,需透过教育和争取自由,让人有选择能力与意志自由3重视思想,既不让思想孤立于社会和历史背景,也不想简单的归因,不管是归因于阶级利益、经济利益、性或其它本能冲动

理性既成为人文主义的核心,也成为辩论的主题,它一再被拿出来辩论：到底它的范围和成就是什么鲁索和哥德就已对过份高抬理性提出质疑了极端的理性和非理性都有违人文思想所需要的平衡性

人文思想核心要素的三点,都不妨害人文主义拥有宗教向度历史以多次证明教跟人文思想的结合人文思想跟宗教最不同可画出界线的地方,其实不在世俗性,而是在人类堕落的理论、和人文主义对人类能力的信任这两个极端的例子,显现在神学家巴特坚持人和上帝之间没有通路、和罗素坚持人类必须完全依靠自己,在对人类充满敌意的宇宙中,为理想奋斗,也只有理想是值得尊敬的

在这两种极端之间,充满宗教与人文思想的结合从伊拉斯膜斯的人文主义治学方法,到自然宗教、感情宗教,甚至会跟不可知论结合

人文主义的价值观,和尼布尔的基督教现实主义、史怀哲的尊重生命、马丁布伯的我—你关系,全都兼容,甚至是他们哲学思想中的必要成分

任何形式的人文主义者,若相信宇宙中存在一个比我们自己伟大的力量,并可以指望他给我们帮助,就结合了宗教信仰

二十世纪的人文主义还要面对的另一个大课题,就是它跟科学之间的关系研究人永远不能等同于研究人的生理载体 最初由维科提出,而后伏尔泰、卡西尔等德国思想家,到克罗齐、柯林乌发展的观点,一再提出自然世界以外的人类文化世界,它需要用人文学,也就是社会科学来掌握和了解哥德主张的平衡,正是自然世界和人文世界,客观世界和主观世界的统一

二十世纪人文主义面对的未来,正是需要把这种大分家的情势结束,二者结合、又能不失各自的独立性和有效性

五、人文主义的未来

在十九世纪八零年代到二十世纪三零年代之间,一种新版本的人文主义开始出现,打破了较早时期的乐观假定,认为出发点应该是承认人性的双重性质,承认个人和社会身上的非理性力量,这是由易卜生、弗洛伊德、韦伯这样的先驱者早就阐明了的

任何一种关于人的哲学,在经过了二十世纪中期以后,没有一种能保持完整无损的,同人文主义的观点一样,基督教、马克斯主义、科学的观点都是这样,都要经过一番斗争,才能认识到这一历史时期的经历所揭示的人类苦难的深沈和人性邪恶的不可测因此势必会有新版本出现

有人宣称人文主义是属于资产阶级个人主义阶段的一种意识型态,但这种情况只在人文主义历史中的某个阶段出现,不仅古代世界的人文主义、或文艺复兴时期的人文主义,都无法套入这种说法中；它还明显忽略掉人文主义中对经济个人主义的批判态度,这种经济个人主义,终于在一再被批判后,出现了政府干预的政治纲领

因此实在没有理由把经济个人主义,和具有根本意义的人的个体性等同起来；而后者对人文主义传统具有核心意义的重要性个体性并不是原子式的孤立,相反的,按照人文主义的观点,社交的冲动、发展人际关系的愿望、关怀和合作的需要、要想属于某个人群团体的需要,这一切都是人的生活的必要组成部分,如果没有这些要求,个人的身份仍是不完全的

与别人结合在一起采取行动是人类最大的潜在资产之一,人不仅是各有不同特性的个体,而且是社会的存在

六百年来人文主义传统代表的东西：拒绝接受决定论或简化论的关于人的观点,坚持认为人虽然并不享有完全的自由,但在某种程度上仍掌握着选择的自由但是人文主义态度并不保证大家都会做出好的选择,正确的预见结果,或者避开灾祸,而只保证,如果我们能找到勇气和意愿来作选择,那么仍有很多选择供我们去作

本文从梳理康德的道德情感始，证明在道德学说方面，康德是西方哲学史上的第一个，也是唯一一个最能与中国的儒学相通的人。不过，一旦涉及到道德实践，康德的道德情感、良知等等便成为了外在的东西。可能这个问题，不是西方意义上的哲学家，而是东方意义上的圣人才能够加以解决的。因此本文以孔子的伟大教诲终。

<主题词> 道德情感；康德；实践理性；自由；孔子；仁；乐

一

道德情感在康德的道德哲学中处于什么地位，或者说具有什么功能？这个问题值得研究。

何谓道德情感(das moralische Gefühl)？康德在《德性形而上学》中有专门的论述。他说：“道德情感是对于仅仅出于我们的行为同这义务法则的一致或者冲突的意识而来的那种快乐或者不快的感受。”在这里康德明确地将道德情感同一般感性的或本能的(pathologisch)情感区别开来。道德情感是每个人，作为道德的存在者，自己就本源地具有的；它仅仅是主观的东西而不能充当知识；它是与纯粹实践理性及其法则直接相关的。<1>(SS530-531),<2>(437-439页) 在《实践理性批判》中，康德在论述“纯粹实践理性的动力”时，更是把对于道德法则自身的敬重看作是道德情感，<3>(S202),<4>(87页) 甚至是唯一真正的道德情感。<3>(S208),<4>(93页) 因为它仅仅是由理性导致的，只是充任使这个客观的德性法则成为那行为准则的动力。<3>(S197),<4>(82-83页) 因此它也就是这唯一无可置疑的道德动力。<3>(S199),<4>(85页)

人作为道德存在者赋有道德情感，这是无可置疑的。但是，人为什么是甚至首要地是道德的存在者或者说道德的动物呢？借助现象学的“悬置”方法，我们来尝试地找寻人身上有什么是不可悬置的，一旦将其悬置了，人也就会不成其为人了哩！金钱、财富、权力、荣誉、地位、名分、知识……这样些显然外在的东西，乃至人为获得它们而拥有的那些相应的能力，能否被悬置呢？我没有钱、没有财富，我没有能力去挣钱，那么我会很贫穷，甚至生存都难以维持，我只有极其艰难地度日，但是我仍然坚持不去欺骗、偷盗、抢劫，甚至我乞讨也坚持不取嗟来之食……那么，即使我已经落落入了这样的境况，我也仍然不失为一个人！我仍然值得被尊敬，不为别的，就为了我的那份坚持。没有金钱尚且如此，可想上述其他的就更可以是如此。再来看看身理心理上的条件，我残疾、半瘫、全瘫、内部器官疾病机能不健全……但我仍然坚持我的生命、不自暴自弃，一有可能仍会关心他人；甚至我痴呆，只要我仍然能够傻笑面对善意、狂怒对待罪恶，我就依然不失为一个人！依然有资格受人尊敬。最极端的莫过于一个人生命的丧失，倘若损人即可得生，却不为而死，则这个人就不仅不失为人，而且是人中之大丈夫！是很值得尊敬的。反之，倘若我损人为生，有健全的身体却自暴自弃，或者自私自利，决不关心他人，为富不仁，争权夺利，沽名钓誉……这样，我或许会使人厌恶，遭人畏惧，却决不会令人尊敬！正是在这个意义上，孟子才断然地讲：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子•公孙丑》）<5>（二三七页）这样我们便可以得出，那始终不得悬置的、须臾不得离弃的，至少在人这个层面，也就是我们的人格及其尊严！而能够赋予每个人以人格及其尊严的，就只有人的纯粹实践理性、善良意志以及道德实践。道德才是人的真正的故乡！只有在这道德的故乡里，才会是“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。（《孟子•告子下》）<5>（三五三页）康德也正是因此而确立纯粹实践理性的优越与优先的地位，<3>(SS249-252),<4>(131-133页),<6>(53-54页) 确立一个无条件的善良意志是彻头彻尾地善良的，绝不会是恶的。<3>(S70),<7>(90页) 这里的善良意志也就是孟子的良能良知。于是人天然地就赋有道德情感，这应当不是问题。这道德情感一本于良能良知或者善良意志，始终维系着道德意向，促使我们不断地去践履道德法则。诚如孟子所言：“口之于味也，有同耆（嗜）焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子•告子上》）<5>（三三O页）康德虽然是一位哲学家，但他也十分信任普通人的善良意志，他认为，每一个人，以至最普通的人，既不需科学，也不需哲学，就能够知道，每一个人必须做什么，必须知道什么。而且能够知道，这样做是诚实与善良的，甚至是智慧与高尚的。<3>(S31),<7>(54页)

二

我们知道康德在哲学上始终坚持划界的立场，譬如首先有神人相分，理论理性与实践理性的区分，以及感性与知性、知性与理性的区别，现象与自在之物、现相与本体等等一系列的区别与区分。不过在康德的哲学体系中，我们还是能够体会出他有着某种或隐或显地一以贯之的东西。从纯粹实践理性的优越性与优先性着手，我们试着来寻求这个东西。

首先，纯粹理性必然是现实地实践的，根本上是以人自身、人格的提升与完善为目的的。它对人的道德行为有着直接的关切，保障意志自由并赋予人以唯一的天赋自由权利，以让人能够自由、自主、自觉、自律地成其为人! <8> 于是人的至善乃至圆善成为了人的理想目标！通常我们会承认人是理性的存在者，人是自由的存在者。正因为我们是理性的存在者，所以我们是自由的存在者；而如果我们丧失理性，那么我们也就同时丧失自由。可见上述两种说法是逻辑地等值的。<1> 但令人不解的是，人们却不愿意承认人在本质上是道德的存在者。事实上说“人是道德的存在者”，同说“人是自由的存在者”，以及同说“人是理性的存在者”都是逻辑地等值的。因为康德也曾明确地指出：“这自由诚然是那道德法则的存在理由(ratio essendi)，那道德法则却是这自由的认识理由(ratio cognoscendi)。因为如果这道德法则不是预先在我们的理性中被明白地思想到，那么我们就决不会认定某种像自由一样的东西（尽管这并不自相矛盾）。但是，假使没有自由，那么这道德法则就不会必然地在我们之中找到。”<3>(S108),<4>(2页) 由此我们首先可以说，只有人是自由的，人才会是道德的。进一步我们根据自由本身的定义<2>还可以说，人一旦是不道德的，那么，他要么是受到了外部条件（像环境、他人等等）的强迫；要么是受到了内部条件（诸如本能欲求之类）的强迫，总而言之，他立即丧失自由，因而他是不自由的。这样我们便又可以得出：如果人是自由的，那么他是道德的。所以说“人是道德的”，同说“人是自由的”是逻辑地等值的，因而也同说“人是理性的”是逻辑地等值的。就这层意思我们在孟子的话中体会得更加真切。他说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子•尽心上》）<5>（三五四至三五五页） 这里的“仁义礼智根于心”表达的就是“人是道德的存在者”。所以是“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（同上）<5>（三五O页）

其次，理性在其理论思辨与认识的活动中，即使是在直观或者经验的领域中，也必须是在纯粹理性及其理念的关切之下才会得以进行。“这自由概念既然已由这纯粹实践理性的一条绝然的法则所证明，它就充当了这纯粹的、甚至这思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石，……”<3> (S107),<4>(1-2页) 事情很清楚，每一个人，甚至所有的理性存在者，无论是在实践行为中，还是在理论活动中，“都须服从这条法则，每一位理性存在者都决不应把自身和所有其他的理性存在者仅仅当作工具，而应当始终同时看作就是自在的目的自身”。<3>(S66),<7>(86页) 正是因此我们才有权要求所有的科学家都应当自觉地把自己的科研以及科技活动纳入到实践理性，也就是道德的约束范围，纳入到为实现人类至善的理想目的之下。凡是与此背道而驰的科学活动，譬如目前克隆人的研究，以及一切企图通过生物学、生理学，甚至生命科学的方式来“改造”或“再造”人、“改造”或“再造”人性，都是我们所坚决反对的！因为他们都极其严重地违背了纯粹实践理性的道德法则。他们也根本不明白，人性的至善是只有通过人自己自由、自主、自觉、自律地达成的，任何科技无论它有多么的先进、多么的发达，对此都只能是无能为力的。况且一种动机不纯善的活动，它的结果也就只可能是加倍不纯善！

再次，在反思判断力（审美判断力、目的论判断力）领域，同样始终贯穿着自由的理念。作为自由的存在者让自然也成为自由的，即理性正因其“自由”之本性，才使得我们作为理性的存在者不汲汲乎向大千世界（现象界）“索取”，而可以（被允许）进入自在之物。从而达成一个“无法之法”或“无序之序”的和谐完美的境界。于是这个世界的成员——“我”和“你”（他人）、“他”（自然）皆非“臣民”，都是平等的、活生生的“自由民”。<9> 康德在《实践理性批判》的结论中说道：“有两样东西，我愈经常愈持久地加以沉思，就愈使这内心充满时时更新、有加无已的景仰和敬畏：我头顶上的星空和我心中的道德法则。”<3> (S300),<4>(177页) 有学者将这里的“景仰”(Bewunderung)译为“惊赞”。我作为自由的存在者惊赞这大自然的“奇迹”(Wunder)，惊赞“我头顶上的星空”，这不是通常所理解的“自然的必然性”，而是指“自然的目的性”，<10> 即“战胜那些更多属于我们身上的兽性而与我们更高天职的教养极端对立的爱好（对享受的爱好）的粗野性与狂暴性，以扫清这人性发展的道路。”<11>(SS302-303),<12>(291页) 而且，只有在仅仅作为自由的存在者，作为道德主体的人当中，才会遇见就这个目的而言的无条件的立法，因而正是这种无条件的立法才单单使得人有能力成为一种终极目的，那整个自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。<11>(S305),<12>(294页) 正是因此康德认可的唯一神学是“道德神学”(Moraltheologie)，它对一个至上存在体的此在的确信是基于德性的法则，也就是视其为这一切德性的秩序与完满性的原则。<13>(A632/B660),<14>(553页) “这道德神学使我们通过适合于这所有目的的体系，实现我们在现世中的天职，而不要狂热地，或者完全放肆地离弃这一种道德立法的理性在这善良品行中的指导作用，从而将这种指导与那至上存在体的理念直接挂钩。”<13>(A819/B847),<14>(675页) 康德在这里特别突出强调的是人的自由与自主和在道德上的自觉与自律，而神学的道德、宗教的道德往往是他律的。

综上所述，我们可以明显地看出，这一以贯之于康德哲学中的东西，就是这自由与实践或道德的主体性原则。正是在这点上，康德甚至超越了整个西方哲学的理路，而独与我们的儒学相会通。

三

道德是实践的事情。无论我们怎样的论说与追问道德的理据，甚至追问到先天先验、形上超越的层面，道德还是要时时地落实到我们当下的生活之中。既然人就是道德的存在者，那么人当然应该按照道德的原则去生活。康德在这方面为我们贡献了两个原则，一个是康德反复强调的道德的绝对命令：“要只按照那种你同时能够愿意其成为一条普遍的法则的行为准则去行动。”<3>(S51),<7>(72页) 另一个是判断我们行为的道德性的标准，即只有出于责任(Pflicht)的行为才赋有道德价值。<3>(SS22-26),<7>(46-49页) 前一个原则在儒学中被孔子切己地表达为：“己欲立而立人，己欲达而达人。”<3> 和“己所不欲，勿施于人。”<4> 《论语》中的对话与叙事既切人切己，又切实切事，而且其上，可以成为原则；其下，以之来实践更不会有丝毫的隔膜。真正地，只有在孔子这里，道德才成为了人的故乡，道德实践也才真正地成为了自由、自主、自觉、自律的行为。相应于康德的德性判准，《论语》有如下的一些表达，譬如“求仁而得仁，又何怨。”（《述而第七》第一四章）<5>“我欲仁，斯仁至矣。”<6>“为仁由己，而由人乎哉？”<7>“古之学者为己，……”（《宪问第十四》第二五章）<5>（一五五页） “君子求诸己，……”<8>（《卫灵公第十五》第二O章）<5>（一六五页） 等等。从字面上看，康德的表述更像是“原则”，然而却并不就更利于实践。道德上的事往往间不容发，必须当下就做出抉择。所以原则通常有助于思考以及反思，而对道德的实践，尤其当下的道德抉择似乎没有更多的帮助。况且只要是理论，哪怕是正确的理论，都会遭到他人的反对，引来喋喋不休、没完没了的争论与争吵。这种争论与争吵往往会令“伦理学家”，甚至“哲学家”为一大堆与事情本身不相干的计较所干扰，偏离正确的方向。<3>(S31),<7>(54页) 这于道德实践就不仅无益，反倒有害了。或者有人会说，康德的使命在于澄清理论，而不完全在于实践。但是康德坚定不移地主张“自律的道德”，假如他的道德学说不直接切实地相关于人们的道德实践，他岂不是又拱手地将道德让渡给了宗教的他律权威？看来康德很可能不是不想，而是不能！既要圆满地澄清与鲜明地突出道德的原则，又要切实地有利于当下的道德实践，还要始终坚持自由、自主、自觉、自律的道德选择，这不是一位哲学家，哪怕他是像康德那样伟大的哲学家，所能胜任的。惟有圣人才能胜任于此！“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”！（《八佾第三》第二四章）<5>（六八页）

康德至少在理论上也知道道德情感、良知一类观念对于道德实践的无庸置疑的重要性，然而他却不清楚这样一类观念究竟来自哪里。<3>(S31),<7>(53页) 于是他在讨论它们的时候往往是理论上明白，实践中却有些隔膜，难以给人提供当下直接的帮助。而谈到如何可能自觉自律地去培植与扩充自己的、以及如何可能通过教化与教养去培植与扩充他人的良知和道德情感的问题时，康德似乎就更显得有些力不从心、爱莫能助了。孔子从不讳言他的快乐和他的忧虑。这也就是自宋儒以来人们一直津津乐道、赞叹有加的“孔颜乐处”。孔子、颜子……他们究竟乐什么、忧什么？或者说，他们究竟为何乐、为何忧？我们先来看看孔子自己的说法。

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。……”<9>（《学而第一》第一五章）<5>（五二页）

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁第四》第四章）<5>（六九页）

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”<10>（《雍也第六》第一八章）<5>（八九页）

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也第六》第九章）<5>（八七页）

子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而第七》第一五章）<5>（九七页）

夫子自道：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”<11>（《述而第七》第一八章）<5>（九八页）

显然，贫穷、陋室等等，凡夫不乐意，也并非孔颜所乐。但这为凡夫所忧的，却并非孔颜所忧。富贵，人之所欲，也并非孔颜所拒。孔子也讲：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《述而第七》第一一章）<5>（九六页） 也就是上述的“不义而富且贵，于我如浮云”，亦即“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。（《里仁第四》第五章）<5>（七O页） “仁”，孔子所知、所好、所乐者。“道”，孔子所知、所好、所乐者，因为“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足以议也”。（《里仁第四》第九章）<5>（七一页）“德”，孔子所知、所好、所乐者。以及“艺”或“学”，孔子所知、所好、所乐者。因为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。（《述而第七》第六章）<5>（九四页） 而“仁”是孔子之所知、所好、所乐的一以贯之者，因为仁是本，“仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟，无适而非天理之流行矣。”<5>（九四页） 具体言说这番功夫的，就是前面提到的“克己四勿教”章。即“克己复礼为仁”和“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（《颜渊第十二》第一章）<5>（一三O至一三一页） 所以，“唯仁者能好人，能恶人。”而“苟志于仁矣，无恶也。”反之，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《里仁第四》第二章）<5>（六九至七O页） 也就是“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《卫灵公第十五》第一章）<5>（一六一页）孔子所乐在此，其所忧也在此。子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而第七》第三章）<5>（九三页） 这也就是“君子忧道不忧贫”。（《卫灵公第十五》第三一章）<5>（一六七页） 而之所以“仁者不忧”，（《子罕第九》第二八章、<5>（一一六页）《宪问第十四》第三O章<5>（一五六页））或者“君子不忧不惧”，（《颜渊第十二》第四章）<5>（一三三页） 是因为“仁者悲天悯人，其心浑然与物同体，常能先天下之忧而忧，然其为忧，恻怛广大，无私虑私忧”。<15>(245页) 孔子所乐、所忧皆一本于仁心仁体，是极其纯粹的道德情感，同时在孔子又无不是时时处处地自然流露。这应当归功于孔子长期自觉的礼乐修养与熏陶，孔子讲：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而第七》第一九章）<5>（九八页） 还讲：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”<12>（《八佾第三》第一四章）<5>（六五页）孔子的音乐修养也极高，他评价“韶乐”为“尽美矣，又尽善矣”（《八佾第三》第二五章）<5>（六八页）所以才有，“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”<13>（《述而第七》第一三章）<5>（九六页）同时孔子也以礼乐来培植和扩充其弟子们的道德情感。《论语》在这方面也有大量的记载，我仅取其中的一例来说明。《子罕第九》第一O章：颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”<14> 钱穆认为：“本章记颜子赞叹孔子之道之高且深，而颜子之好学，所以得为孔门最高弟子，亦于此见矣。惟孔子之道，虽极高深，若为不可几及，亦不过在人性情之间，动容之际，饮食起居交接应酬之务，君臣父子夫妇兄弟之常，出处去就辞受取舍，以至政事之设施，礼乐文章之讲贯。细读《论语》，孔子之道，尽在其中，所谓无行而不与二三子者是丘也。非舍具体可见之外，别有一种不可测想推论之道，使人无从窥寻。学者熟读《论语》，可见孔子之道，实平易而近人。而细玩此章，可知即在此平易近人之中，而自有其高深不可及处。虽以颜子之贤，而犹有此叹。今欲追寻孔子之道，亦惟于博文约礼，欲罢不能中，逐步向前，庶几达于颜子所叹欲从末由之一境，则已面对孔子之道之极高峻绝处。若舍其平实，而索之冥漠，不务于博文约礼，而别作仰钻，则未为善读此章。” <15>(231-232页) 这番体会才可以说是深得“圣人之学”、“圣人之志”。

孔子自况他的一生是“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”<15>（《为政第二》第四章）<5>（五四页） 孔子还说：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问第十四》第三七章）朱子注释道：“不得于天而不怨天，不合于人而不尤人，但知下学而自然上达。此但自言其反己自修，循序渐进耳，无以甚异于人而致其知也。然深味其语意，则见其中自有人不及知而天独知之妙。”<5>（一五七页）钱穆则进一步指出：“本章重在下学两字。一部《论语》。皆言下学。能下学，自能上达。无怨无尤，亦下学，然即已是上达之征。孔子反己自修，循序渐进，以致其知。知愈深而怨尤自去，循至于无人能知惟天独知之一境。故圣人于人事能竭其忠，于天命能尽其信。圣人之学，自常人视之，若至高不可攀，然亦本十室之邑所必有之忠信而又好学以达此境。故下学实自忠信始。不忠不信以为学，终无逃于为小人之下达。至于舍下学而求上达，昧人事而亿天命，亦非孔门之学。”<15>(383页) 于是我发现在康德那里完全是外在的道德情感，却是与孔子的生命融为一体的<16>，乃至于时光尽管流逝了约两千五百余年，我们却依然可以强烈而真实地感受到孔子那活泼泼的生命，耳畔仿佛还鸣响着孔子的雅言：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（《子罕第九》第一八章）<5>（一一四页）

<参 考 文 献>

<1> Inmmanuel Kant Die Metaphysik der Sitten Band Ⅷ der Theorie-Werkausgabe Herausgegeben von Wilhelm Weischedel Frankfurt am Main Suhrkamp 1982

<2> 康德的道德哲学 牟宗三译注 台北：台湾学生书局 2000

<3> Inmmanuel Kant Kritik der praktischen Vernunft, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten Band Ⅶ der Theorie-Werkausgabe Herausgegeben von Wilhelm Weischedel Frankfurt am Main Suhrkamp 1974

<4> 康德 实践理性批判 韩水法译 北京：商务印书馆 1999

<5> 朱熹 四书章句集注 北京：中华书局 1986

<6> 陆沉 追问伦理道德的形上根据 四川大学学报（哲学社会科学版），2002，(2)

<7> 康德 道德形而上学原理 苗力田译 上海人民出版社 1986

<8> 陆沉 论人的自由权利的根据 西南民族学院学报（哲学社会科学版），1999，(4)

<9> 叶秀山 说不尽的康德哲学 哲学研究，1995，(9)

<10> 叶秀山 重新认识康德的“头上星空” 哲学动态，1994，(7)

<11> Inmmanuel Kant Kritik der Urteilskraft Herausgegeben von Karl Vorländer Verlag von Felix Meiner in Hamburg 1954

<12> 康德 判断力批判 邓晓芒译 杨祖陶校 北京：人民出版社 2002

<13> Inmmanuel Kant Kritik der reinen Vernunft Verlag Philipp Reclam jun Leibzig 1966

<14> 康德 纯粹理性批判 韦卓民译 武汉：华中师范大学出版社 1991

<15> 钱穆 论语新解 北京：三联书店 2002

<16> <美>赫伯特·芬格莱特(Herbert Fingarette) 孔子——即凡即圣 彭国翔、张华译 南京：江苏人民出版社2002

<1> 人们一般说人是有理性的存在者，主要是从人与兽以及人与物相分而来。西方还更强调人与神相分，由此则特别说人是有限理性存在者。康德将理性分为运用于理论思辨的理性与运用于实践道德的理性，简称“理论理性”与“实践理性”。只有实践理性，更准确讲，只有纯粹实践理性才可能使我们决不受任何外部条件与内部欲求的强迫，不计成败利钝地只按照能够同时成为一般法则的行为准则去行动。也就是说使我们成为自由的存在者。而一般理论理性必然要受制于经验等等因素，所以是不自由的。脱离了实践理性的理论理性，更会是不道德的，甚至会是极端地不道德的。即使纯粹的理论理性也顶多是道德上中立的。如果一个人没有任何理性地去行动，那么他是不自由、不道德的，我们说他如同禽兽一般。而如果一个人仅仅凭着理论理性地去行动，譬如一味地惟利是图、损人利己……，那么他不仅是不自由的，而且是极端地不道德的，我们只好说他是禽兽不如的东西！禽兽本身不应当受任何指责，正是人的不道德的行为，甚至极端不道德的行为，不仅使人丧失尊严，而且也连带地令禽兽蒙羞！所以我以下谈到的“人是有理性的”同“人是自由的”，以及同“人是道德的”是逻辑地等值的，应当是特别地意指“人是有实践理性的”，甚至是特别地意指“人是可能有纯粹实践理性的”。

兽医病理学课，老师分享了一个四十年前的故事。老师当年还是学生的时候，在兽医站实习，那里有一头病重的母驴，奄奄一息。一个月前，畜主牵着母驴去河对面耕地，小驴活蹦乱跳地跟在后面，过独木桥时，一不留神，小驴掉下去了。母驴急得也跟着跳下去了，畜主也很着急，无奈只能把母驴救上来，而小驴被河水冲走了。

在兽医的精心照顾下，母驴渐渐好转，离开了医院。在一次回访中，畜主伤心地告诉老师，驴死了。大家疑惑，都快治好了，怎么死了呢？它跳河了。母驴大概是一直惦记着自己的崽，不愿独活吧。作为母亲，丧子之痛从来没有人和其他动物的区别。有人说动物没有感情，只有天性。恐怕是见得太少想得太多吧。

  感情，不过是激素的作用 以引导动物的互动行为。感情的作用是引导互动行为。父母养育后代、幼崽依附父母、和配偶终身在一起、和同伴在一起合作 这些行为不都是动物界能出现的？难道他们的这些行为就靠本能？而我们就进化出了情感？啮齿动物―>猿类―>人类，啮齿就会哺育后代了，猿类就已经是群居了。当然明显的是 哺乳动物和鸟类有很多和人类相似的感情，只是 激素的作用原理 和 复杂程度问题。

   所谓感情，其实就是生物体对外界刺激的一种记忆罢了。就拿人体来说，比如你吃了一份好吃的东西，你感觉很幸福，因为这是有益刺激，所以激发了你身体的奖赏机制，让你记住吃好吃的东西是对你有益的，促使你不断的追求好吃的东西。有人砍了你一刀，你会感觉愤怒，因为这是有害刺激，伤痛激发了你身体的惩罚机制，让你记住这个人砍过你，促使你以后避免再被砍。

   

总的来说，感情，其实就是生物体从远古至今建立的一套基于记忆能力，神经系统和内分泌系统的趋利避害系统，任何感情本质上都遵循这个原则，包括什么亲情爱情友情爱国之情等等，其原理都是对外界环境的总结，以利于生物体趋利避害。因此我们甚至可以说，所有有记忆能力，神经系统和内分泌系统的动物都有感情。

Graham Wallas的《政治中的人性》最早出版于1908年，是政治心理学领域早期有形象力的著作。书中运用了大量当时的时事、心理学实验、欧洲相关历史，这对不熟悉19、20世纪之交的欧洲概括的读者来说的确是一项挑战。虽然有些内容明显过时，但是Wallas提出的一些问题，如代议制政府的界限等，在今天还有其价值。 这本书本身就隐藏着一个有趣的悖论：Wallas用理性的方式分析了政治生活非理性的因素，且试图用理性控制非理性因素来追求有效的民主、无战争博爱的国际关系。这与同时期的《乌合之众》有很大区别，古斯塔夫勒庞对非理性因素的分析中用了更多的心理学的方法，对领袖、群体的非理性活动的现状、原因的心理分析也更为透彻深入，而且，在我看来，勒庞的关注点在如何利用非理性因素，而非对其控制。当然，这与Wallas多次参与伦敦市议会选举的背景也有关系，他不仅是政治学家，也是政治实践者。、他熟谙欧洲政治的过去与现状，多采用实证分析的方法，对代议制政府中的实际操作分析独到精准，心理学方面的分析虽然有，但不透彻漂亮，所以此书偏“政治”少“心理”。 Wallas在本书开头写了内容大纲15-29，且每章开始时多会点明本章处理的问题及与其他各章的关系，这对阅读理解是个不小的帮助。但是，不明确的体系，不免让人有凌乱琐碎之感。 以下是本书的大致框架。 在第三版序言（1920年）中，Wallas强调了本书中他的两个主要观点：挑战民主运作中的唯理智论的假想；应有一个有意识的、系统的思考结果来对上述假想取而代之，“感动日月星辰”的博爱能助我们远离战争、远离明争暗斗的国际关系，达到人类大同。 政治学研究现状（1908年）不能让人满意：虽然代议制政府在欧美被当做政府的最佳形式，但不同国家、地区民主的程度不一，现存的选举制越来不能承载增多的社会冲突。 在当时主要关注政治制度的背景下，Wallas呼吁学界重新审视过去思想家探究政治与人性的关系的研究，如柏拉图、边沁和穆勒，结合结合心理学来研究政治中的人性，“开掘一座政治创新的宝藏”。 人的冲动、思想和行为都是他的本性和他所出生的环境相互作用的结果。43第一章“政治中的冲动与本能”从人的本性角度对这种关系（以及对政治的影响）进行论述：分析了敬畏、财产本能、好战本能等对政治运行的影响，尤其是对选举的影响。当这些本能很“纯粹”时，也就是说，不伴有竞争性或相反的冲动时，它们的即时效果会大幅提高。21所以，艺术话描述的结果比具体观察的结果即时感情效果要大的多，但就像我们不会因悲伤的**吃不下晚饭一样，艺术化的效果不会持续太久。第二章“政治实体”从人的政治环境角度对同样的关系——人的思想行为与其本性、环境的相互关系——加以论述。生活在川流不息的印象之流中，政治实体必须首先被感知（感知条件：相似、有意义）才能被识别，从而激起我们的冲动或者行为，产生政治效果。现代民主国家中，政治实体包括国家、政党、报纸等。政治进化还连续创造了新的道德实体，像正义、自由、权力等概念。政治实体能运用色彩、音乐、语词等手段有效的影响选民的记忆和情感。情感越单纯越强烈，就越容易与色彩相关联，而不容易与词语相关联。69 人们经常受到直接的情感冲动和本能冲动的支票在政治中行事，而情感和兴趣又被引向形形色色的政治实体，而这些政治实体与我们周围的事物迥然不同87。Wallas分析了人的本性的非理性倾向、政治环境的可操控性后，否定了唯理智论的第一个假设：人们总是理智的选择最佳途径来达到预定的目的。，在“政治中的非理性推理”“政治推理的材料”“政治推理的方法”这三章中，他试图探讨唯理智论的第二个假设——当人们依照政治行为的后果而作出推论时，人们经常以理性推理的过程来进行——在多大程度上是真实可信的。 非理性推理活动基于直接联想，不用或极少涉及逻辑。实际上，相对于某些较高类型的非推理性联想而言，我们日常所作的大多数推论都属于较低类型的思维。87只有当他为了生活中的远大目标而作出决断时，他才进入到纯粹的理性思维领域，这正是动物无法企及的。89大多数人的多数政治观念不是经实际体验所检验的理性产物，而是由习惯所决定的无意识或不知不觉推理的结果。这点有不少有趣的应用，如在党争中用海报等手段暗示对手的恶名、而非诉诸文字声明的方法效果显著又可以避免对簿公堂的麻烦。 精确理性的推理在政治中是否可能呢？相比于在自然科学领域中，为什么在政治领域中推行有效推理会那么困难呢？这涉及到两个问题：政治推理的材料、政治推理的方法。过去，人类存在的终极目的，上帝理念，被视为理所应当，直到它被边沁的功利主义取代。在人们可以感知快乐和痛苦这个普遍公认的基础上追求效用最大化的功利主义某种程度上使人类变得可以测量比较，但它不适用于政治家进行完整的政治决策：苦乐是人性的要素，但对政治来说，它们并不是唯一的重要要素。109Wallas认为在为政治科学寻找材料的过程中，我们需在一群相关的生命体重发掘到底有多少共同性质可以被观测和测量，并提出三条主义原则。109-127关于政治推理的方法，不同于传统的的“先验”定性推理的方法，相比之下，作者倾向于定量的方法。但是，定量思维并不意味者非要以统计数字进行思考，或大体采用统计数字进行思考……数字并不是唯一的、常常也不是最准确的方法。当然有人对定量方法表示过异议，不论是明显的还是含蓄的，答案是政治家必须脚踏实地去做，任何人只要去做，他所面临的所有可行性选择都要相互平衡。155 通过论述了政治中的人性，特别是其非理智成分 ，第一部分讨论了政治科学的功效问题，我们越来越可以根据政治原因就可以推断政治结果。政治学已引入心理学、在定性的方法之外开始采用定量的方法来讨论探究问题，那么政治学的变化究竟世界有多大影响？我们的确能采用新的方法来思考问题，能准确预测阶级、国家、民族等盲目本能所发挥的力量的影响，却不能阻止战争的爆发。本书的第二部分进步的可能，包括“政治道德”“代议制政体”“官员问题”“民族-国家与人类”四章，讨论这些新趋势和我们的政治道德观念有什么关系，与国家的代议制和行政机构的形成和运作有什么关系，和国际间理解和达成种族间的谅解有什么关系。 “政治道德”一章处理的问题是新形势（选举制）对政治道德、政治观念有何影响？年纪的政治家可能会把所有的伦理道德传统抛弃，他们所采用的方法都是刚从教科书上学来的，这些方法着重探究人性中的非理性因素，迄今为止，这些非理性因素早就成为老于世故者和众人觉醒者的业内机密。171孰谙民主制政治奥妙的人，会用简单好用的方法，尽力满足忙碌之人的好恶，如此，“劣币可能会充斥良币”。我们这些生活在达尔文主义之后的人，在历经惨痛的教训之后，才明白，无论知识多么丰富多彩，我们都不能指望它能给带领我们走向尽善尽美之境。173在认识到这些新情感存在后，应该把这些情感纳入到深思熟路的理性推理对政治行为后果的掌控之中。187而我们缺乏这样的掌控能力。 “代议制政府”要求多数居民的定期更新的同意，建立在瞬息万变的群众观点之上的政体在柏拉图看来是匪夷所思的，民主是否是好政体还值得商榷。民主或专制、记名投票或不记名投票、投票审判的可控制性、工人生产环境的变化等，Wallas对这些我们看来习以为常的细节提出有力独特的质疑。值得一提的是，如果他（工人）到了成年再去读书，对他来说，词语和思想就成为一种抽象和极端概括的东西，这些东西与他的日常花费生活相差甚远。233，读到这时，深觉书本与我的疏离的我毛骨索然。题外话了。 关于代议制政府中的官员问题，主要集中在是否所以官员都应选举产生？若建立独立与选举制的文官制度，文官选拔标准应是任命制还是公开考试竞争制？选举产生的官员有无权利任命非选举产生的官员？选举的具体形式，普选或间接选举、集中一次选举或分散选举？选举宣传费用、方式及怎样处理报纸媒体关系？这些问题都涉及到选举的有效性，虽然有些已成定规，但是很有重新审视的空间和价值。 在探讨了理性主义对国家内部的组织有什么影响后，最后一章探讨这种理性主义倾向对国际关系和民族关系有什么样的影响。现代国家幅员辽阔不再是亚里士多德的“一眼望穿”的10万人以内的小国，这导致国家不再是鱼塘、村舍、村庄，可以这么说，现代国家已成为一种象征符号，一个抽象概念的实体。现代国家的生存之本是民众的思想和情感。275马志尼、61俾斯麦都倾向于认为只有介于人类和个人之间的同种的“民族-国家”，才能进行有效管理，才能唤起人民的归属感，都反对“世界主义者”。这个概念在19世纪欧洲政治意识的发展过程中民族-国家主义作用无可估量，但是要解决20世纪的问题，民族-国家主义就越来越无足轻重。277就实际意义上说，优势民族究竟是应该把自己的扩张计划建立在灭绝弱小民族的基础上呢，还是试图在种族许可的尺度之内，竭尽全力提高弱小民族的素质？291探讨了不少政治实例、观点后，Wallas稍嫌仓促地提出他的解决方案：博爱。在尊重个体、民族多样性的基础上博爱能让我们信心倍增。对我们每个人而言，它好像赋予人们几分怜悯，让那些茫然不知所措的人，手持有自觉意识的生命火把，代代相传。