求一篇仙剑评论

1．关于悲剧：

说到悲剧，人们总是自然而然地将其与死亡、毁灭等等不幸的方式联系起来。事实上二者并无必然的联系，死亡、毁灭不过是悲剧的现象而已，对悲剧的本质规定并应当从悲剧现象出发界定。其实悲剧的不幸结局是冲突发展到了相当剧烈的横渡，而又根本得不到解决的结果。不幸的本质便是冲突的不可解决。别林斯基认为：“悲剧的实质，就是在于冲突，即在于人心自然欲望和道德责任或与仅仅不可克服的障碍之间的冲突、斗争。”

悲剧冲突的本质在于：悲剧冲突的偶然性仍然是表现着某种必然性，偶然性也是必然裂变的不可缺少的方面，偶然性不仅仅是偶然性；悲剧冲突不可解决，不可调和，冲突不可解决的永恒性才是悲剧存在的基础，死亡或毁灭不能真正的消灭冲突；一般而言，情节发展和人物动作是悲剧冲突的主要表现形式。

亚里士多德说：“悲剧是对一个严肃完整、有一定长度的行动的模仿，它的媒介是经过‘装饰’的语言，以不同的形式分别被用于剧的不同部分，它的模仿方式是借助人物的行动，不是叙述，通过引发怜悯和恐惧是这些情感得到发泄。”如果悲剧的概念之宝扩客观存在的作品，那将是不全面不准确的。必须将接受者的体验因素也置于悲剧的本质之中，才可能准确的把握悲剧的概念。悲剧作品就是存在于观看者的体验之流中，没有接受者的体验，也就无所谓悲剧的存在。

2中国艺术的意境与中国古代悲剧的特点：

西方悲剧作品多是以人物的动作来表现和引起悲剧体验，而中国古典悲剧则更多是以一支支的曲文来表现戏剧冲突。曲文的重要作用之一便是抒情，抒情又常常塑造着意境。意境直接表现着悲剧体验，悲剧体验又表现了悲剧的冲突。着重通过直接表现悲剧体验来表现悲剧冲突，使中国古典悲剧表现形式上的一大特点。

这一特点的形成，我认为与中国艺术的意境有着莫大的关系。宗白华先生提到，舞，这最高度的韵律、节奏、秩序、理性，同时是最高度的生命、旋动、力、热情，它不仅是一切艺术表现的究竟状态，且是宇宙创化过程的象征。舞是中国一切艺术境界的典型，中国的书法、画法都趋向飞舞。庄严的舰只也有飞檐表现着舞姿。

舞在文字上的代表无疑是诗。诗的创作和发展直接影响着小说和戏曲的形式。诗对戏剧的影响，主要不是叙事诗，而是抒情诗。虽然抒情诗和戏剧存在着根本不同的艺术功能，但是流行的看法是由诗而词，又由诗而曲。由于诗词的巨大影响，古典戏曲的曲文也以抒情写景为主。无论是曲作家还是曲论家，都自觉不自觉地把诗词的美学传统一直到曲文的表现之中，这是形成古典悲剧以曲文表现悲剧体验，进而表现悲剧冲突的戏剧形式的主要原因。

更深层的原因却在于中国人和西方人精神的不同。宗白华先生认为，中国人与西方人同爱无尽空间，西洋人的在固定地点，由固定角度透视深空，他的视线失落于无穷，驰于无极。中国人对于这无尽空间的态度却是如古诗上所说的：“高山仰止，景行行止，虽不能至，而心向往之。”人生在世，如泛扁舟，俯仰天地，容与中流，灵屿瑶岛，极目悠悠。

“用心灵的俯仰的眼睛来看空间万象，我们的诗和画中所表现的空间意识，不是像那代表希腊空间感觉的有轮廓的立体雕像，不是像那表现埃及空间感的墓中的直线甬道，也不是那代表近代欧洲精神的伦勃朗的油画中渺茫无际追寻无着的深恐，而是‘俯仰自得’的节奏化的音乐化了的中国人的宇宙感。”

以此观之，中国戏剧的重意境轻对白，继承于诗歌的重抒情轻叙事，和中国画独特的重意象轻写实，再自然不过。这本就是中国文化的血液中的东西，倘若中国戏剧像西方那样，反倒显得怪异了。值得一提的是，悲剧的戏剧性的相对减弱并不意味着悲剧性也相应减弱，从而使《汉宫秋》这样的名作成为一部泛悲剧化的作品，或是一部准悲剧作品。它依旧是一部严格的悲剧作品，它的悲剧性并不比西方悲剧名作差，曲文的悲剧体验充分地体现了悲剧应有的价值和风格。

此外，中国悲剧特别偏爱“大团圆”结局以致有不少学者否定中国古典小说戏曲存在悲剧，也是中国悲剧的一大特点，对于这个的讨论，我将在下面的部分试图结合具体情况进行阐述。

二、《仙剑奇侠传》的悲剧性与其中国古典悲剧的关系：

1．与中国古典戏剧的渊源：

仙剑诞生于中国，故事背景是中国古代，与古典戏剧的密切联系是必然的。从游戏中的情节上看，这无疑更加明显。李逍遥无意中撞见灵儿洗澡直接导致二人成亲，比武招亲打抱不平反而赢得佳人芳心，彩依化蝶等等情节都让我们有种说不出的亲切感觉，这种亲切无疑来自一种与中国戏剧传说的似曾相识。游戏中更是之间出现了古代戏剧，即李逍遥和林月如观看白蛇传。可以说，从游戏的每个角落，不论是画风，音乐，诗词，对白，布景，文化，我们都感受到了浓浓的中国文化气息。而核心人物赵灵儿的形象和遭遇也和白娘子有着几许相似。

当然，游戏是现代的产物，仙剑不可避免的会打上现代的烙印，这不仅表现在表面的语言上，也表现在整个思想框架上，在表现手法上，也不可避免地吸收了西方戏剧的元素。下面就来做详细分析。

2．与古典戏剧所不同的悲剧性特征：

仙剑确定无疑地并非大团圆结局，虽然在最后一个镜头中，似乎复活的林月如在六月的大雪中撑着伞抱着忆如（赵灵儿和李逍遥的孩子）回眸一笑似乎给人以希望，但这并不能冲淡全句的悲剧性成色半分。仙剑没有走明刊本《赵氏孤儿》的道路，即存在拯救人类的上帝，或者救苦救难的皇帝；也不像《窦娥冤》那样出现解决冲突的虚幻团圆现象；它有点像元刊本《赵氏孤儿》，保持了情节的现实的统一性，即不同于很多古典戏曲作品较多地用抒情的意境转换来表现人物，而是更多运用情节的冲突，在情节曲折发展之中表现人物，这在中国古典悲剧之中并不多见，应当是受到了西方戏剧思想的影响。

毕竟，从悲剧的本质来说，仙剑比大多数古典戏剧都更像悲剧。李逍遥误闯仙灵岛，灵儿被剑圣误会是妖怪，这些看起来仿佛都是很偶然的事，但仔细一想，其中的必然性是显而易见的，没有李逍遥，灵儿迟早也会被发现，毁塔，祈雨，这些“好事”反倒把赵灵儿一步一步推向最终的死亡结局。可以说，灵儿的身份就已经决定了她的命运，整个仙剑的故事就是一个命运悲剧，这也是为什么把它的主题称作“宿命”的原因。

仙剑的悲剧冲突就在于赵灵儿与自己族类的命运的斗争，我们明显的感受到了这种冲突的不可调和性。在天地之间，女娲族异常的孤单，神将它们视为异端，凡人将它们视为妖怪，即便是崇拜它们的苗人，也只是把它们当做保卫自己的工具。即使是赵灵儿的死亡，也并不能化解这种冲突，就像她的母亲的死去一样，她的女儿的命运仍然令人担忧，拜月教主虽然死去，但邪恶的火种并没有熄灭，冲突的根源仍然存在。赵灵儿无论生还是死，都不能改变悲剧的冲突，不过她的死亡仍然表明了冲突造成的对立紧张关系。死亡并不是悲剧冲突的和解或解决，而是悲剧冲突的不可解决性的极端表现。

此外，从仙剑中我们也看到了与中国古典戏剧一致的情感的中和性，

悲喜情感的中和原则便是“乐而不*，哀而不伤”。这种中和的情感，实际上不仅仅是悲剧都有的特点，而且是中国所有文学艺术的共同模式。像许多古典悲剧一样，游戏中经常使用喜剧手法，在严肃的悲剧中不乏插科打诨的场面，以喜写悲。应该说，这也是和游戏的特征相适应的。

3．悲剧冲突的表现形式：

《仙剑奇侠传》的表现形式既受着古典戏剧的影响，也有西方戏剧的作用，更结合了游戏本身的特点，表现出一种融合的特征。前面已经提到，《仙剑奇侠传》类似《赵氏孤儿》，把情节的冲突提高到了相当的高度，加上西方戏剧的影响，对白所占的比重大大增加，直接渲染意境的表现形式用的要少得多。仙剑中精彩的对白还是比较多的。情节冲突可以认为是悲剧的外部冲突。悲剧的内在冲突总是以某些理念或者价值观念的冲突构成，抑或是人物内心的分裂，它是外部冲突的基础。

与此同时，由于早期游戏的局限性，台词只能以文字的形式在屏幕上显示，决定了对话多少显得有些苍白，很难打动人心，即便台词本身很好。这样，单纯的对话的表现形式就显得很不够，需要其它元素的补充，即音乐，诗歌和直接用动画和美术演绎。这些元素利用了游戏的高科技特征，而其共同特点就是音乐性，这是同中国文化意境相符合的。事实上，《仙剑奇侠传》在这方面的处理正是最受人们称道的地方，游戏音乐的评价甚至超过人物塑造和剧情设计，而几首优美的诗歌也被玩家传诵。当彩依化蝶时，电脑中响起优美的《蝶恋》（乐曲名），屏幕上则以动画的形式闪现着彩依短短一生的种种，堪称整个游戏最动人的瞬间。而游戏开始向我们展示的如诗如画的仙灵岛更让我想起《梧桐雨》中毫无情节冲突的第四折，在意境的塑造之中展示悲剧冲突的不可解决性，二者有着异曲同工之妙。在这些音乐，诗词之间，我们也感受到了中国文化的巨大生命力。

4．人物性格的塑造：

说了半天，最后终究要回到人物上来，仙剑以武侠故事为背景，涉及神魔鬼怪，看上去故事容易流于肤浅，但武侠不过是个外壳，以核心人物女主角赵灵儿为代表的命运主题才是《仙剑奇侠传》真正要阐述的内容。在武侠故事中以女性角色为核心，不能不说是《仙剑奇侠传》的一大突破。此外，《仙剑奇侠传》跳出了传统戏剧忠孝节义或是单纯爱情的束缚，克服了传统戏剧人物性格恒定不变的缺点，人物形象异常丰满而有张力。

赵灵儿从一个单纯的天真少女逐步成长为能够独当一面的领袖人物，心态从懵懂到自卑再到自信，每一步都浸渍着辛酸血与泪，焕发出格外眩目的光芒。但她身上有些东西却没有变，她的母性，她对万事万物的博爱，她毫无仇恨之心，她柔弱的身躯里却蕴藏着巨大的能量和强大的意志力。面对残忍的不可解决的女娲天命，她不屈不挠地向它挑战，向着不可避免的失败斗争，同时也不推却肩上的重大责任，使灵魂进一步得到了升华。人的力量由于其无法挽回的失败，显得弱小无力，但人的意志却显示了极强的力量。在悲剧的冲突之中，真正显现出人的伟大尊严，也显现出人的最高价值，这往往是在悲剧最惨痛的死亡与毁灭的虚无之中显现出来。在死亡之前，赵灵儿已经有所预感，但她只是稍有犹豫，“该面对的，总是要去面对。”便继续坚毅前行，令人心折。

悲剧往往给人以恐惧和怜悯的悲剧体验，但悲剧结束，人感受到的更多确实振奋，《仙剑奇侠传》也给我们以这样的感觉，人物的崇高人格，面对命运不屈不挠的斗争，让相比之下我们眼前的困难变得渺小，催我们奋起，振作。

三、从仙剑奇侠传的成功看中国戏剧（及中国传统文化）的前途：

进入现代以后，中国的传统文化似乎就跟着失去了生命力，成为了一堆活化石，只供观赏，而失去使用的意义。《仙剑奇侠传》的成功不禁让我们怀疑这种看法是否太过片面。游戏的玩家大多是80年代的人，所谓“新新人类”，但从游戏看来，这些所谓“新新人类”却对传统的中国文化表现出很大的认同感和喜爱之情。纵观《仙剑奇侠传》，其最受称道的地方，如音乐，如画风，如剧情，如核心人物，无一不是很纯正的中国化的东西，可见中国文化的巨大生命力。也许我们只是没有将这股巨大的生命力用对地方，盲目追随西方显然是不合适的做法。

当然，全盘移植传统文化到现代也是不合适的，传统文化的糟粕，比如忠孝节义的陈腐思想，不符合现代的观念，应该去除。应该看到，现代中国的思想其实与古代一脉相承，并无很大的冲突。而从表现形式上说，将传统的和现代的结合起来，也不会有十分怪异的感觉。

我个人还是十分相信中国传统文化的前途，我的信心来源就是现在还有非常多的人对它感兴趣，即使是普通人，潜意识里还是对它有强烈的归属感和认同感。这些都是传统文化重新振兴的有利条件。

本篇选自《袁宏道集》。本题共两则，此选其一。本文主要不在记游，而是评介天目山的独绝佳处。一开头，作者用“幽邃奇古”四字概括了天目山的特点，又用“不可言”三字赞叹其奥妙，逗人兴趣。但作者并不接着就作具体介绍，而以三组对偶句泛论一般深山僻岭的不足和无味，抑彼扬此，用议论再作反衬。然后列举天目山的“七绝”。这“七绝”是比较而来的，所举都属他山皆有、常人可觉的景物。前三绝是水、石、小庙，凡山都有，有目共睹。第四绝举雷声小，见出空旷高远而回响轻散，是写耳听，亦有谷皆响之事。五绝写云，六绝写松，则为名山多具而人所共赏的景物。至于七绝的茶和笋，本属浙江土产，所以比之以浙江著名的龙井茶和破塘笋，扑鼻芳香，清品清味。作者以活泼的笔调、简洁的语言写上述景物的特点，点出独绝处即止，不铺叙，不渲染却令人感到新奇，觉得奥妙，别有一种情趣。“将军欲以巧伏人，盘马弯弓惜不发”。韩愈这两句诗，也许可以形容本文的写作艺术特点。

篇末作者开了个玩笑，稍带讽刺了庸俗客套，诙谐地对山僧说：“天目山某等亦有些子分。”这话确乎包含着真知灼见。祖国河山大好，我们都是她的儿女，都要爱护她，为她增色生光。

也表明了自己想归隐山林退出官场的意愿。

了解巴甫洛夫的情感学说

众所周知，俄罗斯学者巴甫洛夫是带着科学精神探究心理学的先驱之一。他在19世纪末和20世纪初时就提出了一种以条件反射为基础的新兴研究学说，即巴甫洛夫的情感学说。

这一学说是关于人们情感和行为之间紧密关联的探究，它认为人们的行为是在一定的情感因素和外部刺激的影响下形成的。接下来，本文将会详细说明巴甫洛夫的情感学说的基本内容。

条件反射在情感学说中的角色

在巴甫洛夫的情感学说中，条件反射是研究的核心之一。他发现，一个人对某些刺激的反应不仅与基本意愿和意志力有关，而且与情感体验有密切关系。这种情感体验形成了一个人的条件反射。

巴甫洛夫还提出了条件反射的三个过程：先天反应、中和和强化。先天反应是指一个人对某些刺激做出的自发反应；中和是指将两种刺激同时呈现于个体之前，以期望最终使其产生同一反应；而强化则是通过重复刺激以巩固特定反应。

巴甫洛夫的情感学说在心理治疗中的应用

巴甫洛夫的情感学说是很多治疗中的重要工具。通过识别引起病人情感问题的刺激和上述三个过程，治疗师可以帮助病人建立新的、更积极的条件反射，以缓解疾病和情感疼痛。

例如，对于一些焦虑症患者来说，闻到特定气味可能会触发心理负担和恐惧。治疗师可以通过渐进性暴露疗法，引导患者逐渐经历这些气味，以帮助患者适应这些刺激，建立新的条件反射，改善临床症状。

结论

总体而言，巴甫洛夫的情感学说是心理学的重要理论之一，它不仅有助于我们更好地理解情感和行为之间的关系，还能够在临床实践中发挥重要作用。

当我们面临情感问题时，对于刺激和反应之间的联系要有清晰的认识。只有这样才能够找到引起情感困扰的原因，并通过建立新的条件反射以缓解负面情感。这种认识和实践也应成为促进健康的一个重要方面。

《中庸》是儒家经典之一，更是迈进儒学殿堂的金钥匙。孔子对此书尤其推崇，因此把它编入到四书五经当中，以正视听。

《中庸》的目的则是要实现“至仁、至善、至诚、至德、至圣的理想人格目标”。这在某种程度上，与圣贤观念不谋而合，与圣人观之间也存在着千丝万缕的联系。

《中庸》作为儒家经典，其核心思想是“致中和”。《中庸》宣扬人的本性由天赋予，人们只要谨慎地、真诚地控制自身的喜怒哀乐，使自身的行动与作为社会规范的“礼”相符合，便能够达到“人与天地参”的理想和谐状态，社会秩序便也得以稳定。

《中庸》不仅是个人修养的理想境界，也包含着社会发展的良好状态，它致力于寻找社会中的平衡性，以达至和谐之境，在某种程度上体现了传统文化背景下中华民族鲜明的集体主义特质，也彰显着立足多数、着眼全部的治理方式。

为了更好的让大家认识这本书，今天咱们就来了解下其中的一个思想核心：顺从天道、天德，人才能安心做事。

原文：

天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。

道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。

故君子慎其独也。喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。

中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

译文：

人顺从天的德行做事，就叫做“本性”，因为本性当中，没有一种东西可以执着，顺着这种本性，来进行言语作为就叫做“道”，按照“道”的原则修养身心，提升思想境界就叫做“教”。这里已经达到普及的层面了，人人都开始行动起来，就有了教化的力量。

“道”是不可以片刻离开的，如果可以离开，那就不是“道”了。补充下说，就是道存在于人们生活的方方面面，如果离开道，人们生活便失去了方向，道也就失去了它本有的价值。所以，品德高尚的人在没有人看见的地方也是言行谨慎的，在没有人听到说话的地方也是有所戒惧的。人们常说，举头三尺有神明，你做什么，做过什么，其实天地都知道，都在看着，只不过不言语而已。越是隐蔽的地方越是明显，越是细微的地方越是显著。这就是天道，天德。

所以，品德高尚的人在一人独处的时候也是谨慎的。德行深厚的人无论独处还是群居，他都会遵循道，而不让言语作为违背道。喜怒哀乐没有表现出来的时候，叫做“中”；表现出来以后符合节度，叫做“和”。中和是一种节制和节度，是指没有让人生起多余的念头，自己也心安，事情发展很平和。

“中”，是人人都有的本性。每个人都有心，心中也都有感情，但是圣贤的感情是从不轻易流露的。“和”，是大家都遵循的原则。以平和为主，不论任何情绪，释放出来只是为了让人与事和合。达到“中和”的境界，天地便各在其位了，万物便能生长繁育了。

中和是天地的正心，达到中和才能使人与天地的思想合一，天得到这个中和就会清通，地得到就会安宁，人得到就会平和。

名家释义：

《中庸》此书的核心观点就是“致中和”。“致中和”的“致”字，朱熹理解为“推而及之也”，即推广、扩充以致其极。《中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”意思就是将中和之道推广扩充到整个宇宙，就可以使天地万物各得其位、各尽其性。

何为“中”？

就《中庸》里的“中”来讲，“喜怒哀乐之未发，谓之中”。人内心中的喜怒哀乐在没有表现出来的时候，处于一种平静淡然的状态，这种状态便称之为“中”。“中也者，天下之大本也。”对于这句话的理解，朱熹曰：“中者天下之正道。”（《朱子语类》）张载曰：“大中，天地之道也;得大中，阴阳鬼神莫不尽之矣。”（《张载集》）虽然两者表达方式不同，但都认为“中”是天下万物生生不息的根本之道、源头所在，“中”存在于万事万物之中，万事万物的性质、特点也都取决于这个“中”。理解了“中”，那么天下万物便都能够理解掌握了。

何为“和”？

当喜怒哀乐表现出来之后，能够“中节”，处于一种和谐的状态，便称之为“和”。这种和谐的状态是人内在的喜怒哀乐表现出来与外在的世界不发生冲突的状态。由此可见，“发”的准度是“节”，而是否“中节”则取决于外在的评价，这个评价的标准就是“道”。

“和”的关键在于发而皆中节，情感的表达符合外界的规范，那么达到了“和”的状态后，万事都符合了道的要求。因此“和”便是最高深、最极致的道。所以如果人将喜怒哀乐表现出来不中节，那么就已经失道了，成了一种不和的状态。只有当所有情感表现出来后都中节，才能说符合道的要求，达到天下最高的道。

那么，如何实现个人的喜怒哀乐在发的过程中皆中节呢？《中庸》开篇讲“率性之谓道”。能够统率、管理、约束自身的喜怒哀乐，才能算是道，才能够发而皆中节。所以为了皆中节，就要统率自身的本性，使本性感情表现得合情合理，不要走向极端或过犹不及，使之符合外界的准则，和谐无冲突，达到一种和的状态。

致中和的深远含义：

通过对致中和的阐述，古人告诉我们——做人，时时刻刻都保持着纯粹的状态，便能够充分地体认到天性，是因为人性、物性都是分有自天性。能够充分体认天性之后，才能够充分体认到人性与物性。那么当所有的人性和物性都能够充分体认之后，也就能回过头来把握天性，认识天地与万物的道理。这也就是致中和所表述的：“致中和，天地位焉，万物育焉。”每一个人的本性保持“中”的状态，每一个人的本性在表现出来的时候都能处于一种“和”的状态，那么人类社会便充分和谐，天和地也都会找到自己的位子，在各自的位置上发挥功能，万事万物都能够化育、繁育。同时，人把握、利用自然规律的主动性以及人的主体性的价值也就都体现了出来，从而达到“人与天地参”的理想和谐状态。

读完了以上，你对《中庸》中的致中和、天德、道有所理解和加强了吗？希望我们都能从中感悟，从古人那里习得人生真经，然后运用到自我的生活和生命践行当中，找到各自的人生之道，谋存之道。

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

一、译文

喜怒哀乐没有表现出来的时候，叫做“中”；表现出来以后符合节度，叫做“和”。“中”，是人人都有的本性；“和”，是大家遵循的原则，达到“中和”的境界，天地便各在其位了，万物便生长繁育了。

喜怒哀乐是人人都有的情感，但当喜怒哀乐的情感还没有发动的时候，心是寂然不动的，所以没有（太过与不及）的弊病，这就叫做（中）。当七情六欲感应外境而发了出来，都能做到没有太过与不及，没有不合理而都能恰好中节，这就叫做（和）。中是生天生地生人的大根源；和是天下万物所共同通行的大路。有修养的君子如果能做到顺道体合道用的中与和两种境界，那么天地都会安居正位，万物也都可以顺遂生长。

二、经典解析

今天能看到的最早的“和”字，是在西周的金文中。当时的“和”已经是一个“口”字和一个“禾”字并列的样子。这个字把一张嘴和一颗谷物放在一起，推究其意，大概是与“吃”有关，这或许可以作为“和”与烹饪密切相关的一个证据，也可以与前面提到的两个故事互相印证。以我们能看到的史料来判断，“和”最初的含义应该就是“调和味道”。

由于“调和”一词可以应用于各个方面，“和”的含义很快就不限于烹饪意义上的了，而是进入了古人生活的方方面面。古人认为，食有五味（甘、酸、苦、辛、咸），乐有五音（宫、商、角、徵、羽），人有五常（仁、义、礼、智、信），物有五行（金、木、水、火、土），把这些元素恰当地配合起来，就可以叫作“和”。从这个角度再作引申，就出现了“中和”“太和”等多种概念。

所谓“中和”，其实就是儒家“中庸之道”的另一种说法。“中庸”一词，最早见于《论语雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎。”可见孔子对“中庸”的评价是非常高的，但是孔子没有详细阐述它的含义。后来，据说是孔子之孙孔肿铀迹著的《中庸》给了“中庸”这个词一个定义，并将其与“中和”牵系在一起，说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和；中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这里的“中和”，虽然表面上说的只是情感上的“和”，实际上却是由小见大、旁兼万物、一以贯之的，不然也就无所谓“天下之大本”“天下之达道”，更谈不上“致中和”以使“天地位焉，万物育焉”了。荀子说：“公平者，职之衡也；中和者，听之绳也。”（《荀子王制》）这里的“中和”，就专指治国安邦时“宽猛得中”的“和”了。在古人看来，治国与烹饪、奏乐以及其他事情是一样的，都需要对各种元素进行调和，以达到“和”的境地，只不过治国者调和的元素是“宽容”和“严猛”而已。南宋著名思想家叶适解释《中庸》说：“古之人，使中和为我用，则天地自位，万物自育；而吾顺之者也，尧舜禹、汤、文、武之君臣也，夫如是，则伪不起矣。”这是对“中和”最好的解读。

“和”的另一个概念是“太和”。所谓太和，最早见于《易传乾卦彖辞》：“保合太和，乃利贞。”朱熹在《周易本义》中注解道：“太和，阴阳会合冲和之气也。”也就是说，“太和”是一种“冲和”的“气”。那么，“冲和”又是什么呢？《老子》说：“冲气以为和。”原来，“冲和”指的是淡泊平和的一种状态。了解了这一点，朱子的话就很明白了，所谓“太和”，其实就是阴阳二气相配得宜、平和冲淡的一种存在状态。因为有了这种含义，所以后来也用“太和”代指太平景象，如曹植在他的《七启》中就说：“吾子为太和之民，不欲仕陶唐之世乎？”这里“太和”的含义已经是对“和”的再度引申了。

从上文可以看到，我国的古人确实非常重视“和”的因素，将“和”视为一个美好的概念。但是，这不意味着我们的前辈都是“和事老”，他们还认识到了“和”与“同”之间的区别。西周时期的史官伯阳父认为，世间万物都是由金、木、水、火、土等性质不同的元素融合产生的，若将相同的元素放在一起，则不会有任何新事物的产生，这就是所谓“和实生物，同则不继”（《国语郑语》）。后来，孔子将“和”与“同”用在区别君子与小人上，提出“君子和而不同，小人同而不和”（《论语子路》）。“和而不同”，其实就是我们今天常说的“求同存异”，也就是说我们并不要求千篇一律和完全一致，而是允许不同的观点和思想存在，强调的是对“不同”进行融合和包容，从而达到和谐的状态。儒家弟子进一步说道：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”（《礼记乐记》）通过乐曲的合奏，能体现出人与人的相同点，有相同点，就会变得亲密；通过礼仪的实施，能体现出人与人的差别，能了解到差异，就会产生敬意。还有荀子说：“和则一，一则多力。”和谐才有力量。孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。”将这和谐的力量提到至高。“和谐”一个重要的方面，就是人与人的和谐。孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人”，自己要站立起来，有尊严，就要让别人站立起来，有尊严；自己要发展，就得让别人也发展。这是人与人之间的关系，也是国与国之间的关系，是文明与文明之间的关系。

可见，儒家“乐”的教育，其核心是“求同”；而“礼”的教育，核心是“存异”。这种和而不同、求同存异的观点，是我国和谐文化的核心。

三、和谐相处、求同存异的内涵与价值

儒家学者区分“和”与“同”，其原因在于“同”有雷同、复制之嫌，而“和”是一种通过调和行为对旧有事物的突破与创造。具体到立身行事之道，“同”是无条件的拥护与附和，“和”则是一种对人、事、物的广泛善意，蕴含着对人与人、人与自然和谐相处的期待，却不强求彼此立场、做法、性质完全一致。有了多样性，事物才会有更好的发展，而不至于停滞不前。从这个角度来说，“和”最大的价值就是“生发”，也即《中庸》中说的“天地位焉，万物育焉”，这也正是我们今天强调和谐相处、求同存异精神的主要目的。然而，“和”的内涵和意义又远不止此，如果对“和”的精神进行细化分析，我们可以从中发现以下几方面的内容：

首先，“和”的精神以“和谐”为根本。所谓“和谐”，最初指的是乐音的协调，即所谓“音韵和谐”。我国古人非常重视音乐的教化意义，认为音律的和谐能够起到安定人心、优化人际关系的作用，故从周代开始就将音乐教育纳入教育体系，也就是《周礼地官大司徒》中说的“以六乐防万民之情，而教之和”。通过教育，音乐的“和谐”理念很快进入到社会生活中，于是“和谐”从指代音律协调这一单纯含义，逐渐演化为泛指一切和睦协调的现象。如东汉大儒郑玄注《诗经》，开篇第一首是我们非常熟悉的“关关雎鸠，在河之洲”，郑玄解释它的含义，说：“后妃说乐君子之德，无不和谐。”这里的“和谐”就已经是“和睦协调”之意了。这种和谐的理念深入中华民族文化血脉之中，不仅铸就了中华文明崇尚和睦、和平的传统，而且使我们对暴力和冲突有一种天然的反感。可以说，在中国的传统文化中，“和”是一切正当行为的核心，也是所有社会关系良好运行的根本。　其次，“和”的精神以“不同”为表征。中国人很重视“朋友”，根据古人的解释，同师为朋，同志为友，《易传坤卦彖辞》说：“西南得朋，乃与类行。”这是同道之朋，值得珍视。但相应地，我们却反对“朋党”。在我国古代的语境中，“朋党”带有明显的结党营私意味，是一个地地道道的贬义词。之所以“朋友”与“朋党”有这么大的区别，是因为“朋友”是君子之交，有着共同的理念和志向，或许在一些问题上会有不同的见解，但大家能够相互理解、求同存异、和谐相处；而“朋党”则如欧阳修所说，是以私利为根本凝聚力的，“当其同利之时，暂相党引以为朋者，伪也。及其见利而争先，或利尽而交疏，则反相贼害，虽其兄弟亲戚，不能相保”。也就是说，“朋党”是为私利而聚在一起的，他们为了眼前利益可以不辨是非、互相庇护，看似和谐，但若涉及利益分配不均等问题，他们立刻反目成仇，完全不能调和和包容，所以说“朋党”之“和”是“伪和”，为正人君子所不耻。真正的“和谐”是建立在“和而不同”“求同存异”基础上的，强调的是理解、尊重和包容。

最后，“和”的精神以天人之和为最高境界。“天人合一”是儒家的传统话题，儒者认为“人”与“天”具有相同的本性，能够互相感应、互相影响，因此，儒家学者倡导人与自然的合作与协同，提出“人”要与“天”保持一致，追求与“天道”的契合，这实际上就是要求人们顺应自然的规律行事，从而实现于与自然乃至天地万物和谐相处的状态，这就是所谓的天人之和的内涵。

还要指出的是，作为一种古老的文化传统，我国的和谐之道能够长存，是有其历史因素的。儒家学者强调，只有不断发生变化（即所谓“易”）、不断适应变化，才能实现稳定的“和”（即所谓“不易”），这就是《易经》所倡导的“变易”与“不易”的辩证关系。这种在动态发展中实现稳定的智慧，也是先贤留给我们的珍贵财富 之一。

总之，和谐相处、求同存异的精神，是一种重视和睦、和平，却又不苟同、不附和的精神，也是一种重视人与人、人与自然协调共处的精神。这种精神适用于从个人到群体，从国家到全世界的各个领域，是一种真正的“普世价值”。

四、和谐相处、求同存异的当代应用

我们生活在一个科技发达的时代，随着新的通讯方式与交通工具的应用，世界正在变得越来越小。1872年底，凡尔纳发表了《八十天环游地球》，而对当时的读者来说，要在如此短的时间里进行一次环球旅行，简直不可思议。到了20世纪末，民航航班已经将环球飞行的最快纪录刷新到了31小时27分46秒。然而，“地球村”的出现，没能消除国与国之间的战火；科技的进步，也并没能减少社会成员之间的冲突。面对这样的现实，我们仍然需要从“和”的精神这一传统文化中获取养分。

首先，“和”的精神告诉我们，要与人为善，弥合人际关系的裂隙。我们在现实生活中总难免与人发生冲突，至于冲突的原因，往往是觉得对方不通情理、不讲道理、不负责任……然而，如果从旁观者的角度来看，冲突的发生往往是由于双方的利益有了矛盾，又没有进行恰当的沟通所致。我国古代的儒家学者认为：如果一个人在为人处世中秉持“和”的精神，他将会尽量去了解他人的需要，理解他人的做法；同时，他也会用自己的行为去关怀人，用自己的道德去感染人。当一个人以和谐相处为处世原则时，他的内心是平和的，外在表现也会因此变得平和，而这种内心的平和宁静会在不知不觉中浸染到他身边的人，使他的亲友、邻里、同事都跟着平和起来。著名的“六尺巷”故事，其实就是一个以“和”的精神感染人的生动事例。在竞争激烈、人际关系复杂的当代社会，“和”的精神是极为必要的润滑剂。

其次，“和”的精神告诉我们，可以通过合作来寻求发展进步。当代社会既是一个强调个人能力的社会，更是一个重视团队协作的社会。这两者看似矛盾，实则相辅相成。没有团队的协作，再有能力的个人也很难取得成就；反过来说，一个团队缺乏有能力的成员，也很难获得长足发展。从历史经验来看，个人的成功往往与一个好的团队紧密相关，即使是那些看似独自做出重大成果的个人，背后也往往有家庭乃至社会的支持。时至今日，小到科学实验，大到国家工程，没有哪一项是能够以个人之力独立完成的，如果领会不到“和”的精神中合作、协同的因素，人类社会就很难取得大的发展。此外，有合作就会有意见的不同和观点的分歧，这就要求团队的每个成员懂得“和而不同”和“求同存异”的道理，协调统筹不同的声音，实现团队内部的和谐，这是一件工作顺利开展的前提。如果纷争不断，互不相让，则团队迟早要解散。

第三，“和”的精神告诉我们，要善待自然，不要把自己当作自然的征服者，而要以平等交往的方式与自然对话。在过去的两千年中，“改造天地”与“天人合一”两种思想始终在我们的头脑中盘旋。从改造自然、建设物质文明的角度来说，“改造天地”的思想确有一定的合理性，如果我们的先人没有这种战天斗地的精神，恐怕现在还住在山洞里，用燧石取火。但是，我们也应该清醒地认识到，这种改造不可一味蛮干，更不可率性而为，而是应当在了解大自然的规律的基础上顺势而行，使人与自然的关系实现和谐统一，这样才能使人类不致因破坏自然环境而遭到大自然的惩罚。

这种和谐的思想一直在历史的长河里起

　《中庸》中和是天下的根本

　原文

　天命之谓性（1），率性之谓道（2），修道之谓教。

　道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微（3）。故君子慎其独也。

　喜怒哀乐之未发，谓之中（4）；发而皆中节（5），谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致（6）中和，天地位焉，万物育焉。

　注释

　（1）天命：天赋。朱熹解释说：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”（《中庸章句》）所以，这里的天命（天赋）实际上就是指的人的自然禀赋，并无神秘色彩。

　（2）率性：遵循本性，率，遵循，按照，

　（3）莫：在这里是“没有什么更……”的意思。见（xian）：显现，明显。乎：于，在这里有比较的意味。

　（4）中（zhong）：符合。

　（5）节：节度法度。

　（6）致，达到。

　译文

　人的自然禀赋叫做“性”，顺着本性行事叫做“道”，按照“道”的原则修养叫做“教”。

　“道”是不可以片刻离开的，如果可以离开，那就不是“道”了。所以，品德高尚的人在没有人看见的地方也是谨慎的，在没有人听见的地方也是有所戒惧的。越是隐蔽的地方越是明显，越是细微的地方越是显著。所以，品德高尚的人在一人独处的时候也是谨慎的。

　喜怒哀乐没有表现出来的时候，叫做“中”；表现出来以后符合节度，叫做“和”。“中”，是人人都有的本性；“和”，是大家遵循的原则，达到“中和”的境界，天地便各在其位了，万物便生长繁育了。

　读解

　这是《中庸》的第一章，从道不可片刻离开引入话题，强调在《大学》里面也阐述过的“慎其独”问题，要求人们加强自觉性，真心诚意地顺着天赋的本性行事，按道的原则修养自身。

　解决了上述思想问题后，本章才正面提出“中和”（即中庸）这一范畴，进入全篇的主题。

　作为儒学的重要范畴之一，历来对“中庸”有各种各样的理解。本章是从情感的角度切入，对“中”、“和”作正面的基本的解释。按照本章的意思，在一个人还没有表现出喜怒哀乐的情感时，心中是平静淡然的，所以叫做“中”，但喜怒哀乐是人人都有而不可避免的，它们必然要表现出来。表现出来而符合常理，有节度，这就叫做“和”。二者协调和谐，这便是“中和”。人人都达到“中和”的境界，大家心平气和，社会秩序井然，天下也就太平无事了。

　该文具有全篇总纲的性质，以下十章（2－11）都围绕该文内容而展开。

　《中庸》原来也是《礼记》中的一篇，一般认为它出于孔子的孙子子思（前483－前402）之手。据《史记·孔于世家》记载，孔子的儿子名叫孔鲤，字伯鱼；伯鱼的儿子名叫孔伋，字子思。孔子去世后，儒家分为八派，子思是其中一派。荀子把子思和孟子看成是一派。从师承关系来看，子思学于孔子的得意弟子之一曾子，孟子又学于子思；从《中庸》和《孟子》的基本观点来看，也大体上是相同的。所以有“思孟学派”的说法。后代因此而尊称子思为“述圣”。不过，现存的《中庸》，已经经过秦代儒者的修改，大致写定于秦统一全国后不久。所以名篇方式已下同于《大学》，不是取正义开头的两个字为题，而是撮取文章的中心内容为题了。

　早在西汉时代就有专门解释《中庸》的著作，《汉书·艺文志》载录有《中庸说》二篇，以后各代都有关于这方面的著作相沿不绝。但影响的还是朱熹的《中庸章句》，他把《中庸》与《大学》、《论语》、《孟子》合在一起，使它成为“四书”之一，成为后世读书人求取功名的阶梯。

　朱熹认为《中庸》“忧深言切，虑远说详”，“历选前圣之书，所以提挈纲维，开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。）（《中庸章句·序》）并且在《中庸章句》的开头引用程颐的话，强调《中庸》是“孔门传授心法”的著作，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，其味无穷，都是实用的学问。善于阅读的人只要仔细玩味，便可以终身受用不尽。

　程颐的说法也许有些过头，但《中庸》的确是内容丰富，不仅提出了“中庸”作为儒家的道德标难，而且还以此为基础讨论了一系列的问题，涉及到儒家学说的各个方面。所以，《中庸》被推崇为“实学”，被视为可供人们终身受用的经典，这也绝不是偶然的。