关于西方哲学史的道德情感人物

本文从梳理康德的道德情感始，证明在道德学说方面，康德是西方哲学史上的第一个，也是唯一一个最能与中国的儒学相通的人。不过，一旦涉及到道德实践，康德的道德情感、良知等等便成为了外在的东西。可能这个问题，不是西方意义上的哲学家，而是东方意义上的圣人才能够加以解决的。因此本文以孔子的伟大教诲终。

<主题词> 道德情感；康德；实践理性；自由；孔子；仁；乐

一

道德情感在康德的道德哲学中处于什么地位，或者说具有什么功能？这个问题值得研究。

何谓道德情感(das moralische Gefühl)？康德在《德性形而上学》中有专门的论述。他说：“道德情感是对于仅仅出于我们的行为同这义务法则的一致或者冲突的意识而来的那种快乐或者不快的感受。”在这里康德明确地将道德情感同一般感性的或本能的(pathologisch)情感区别开来。道德情感是每个人，作为道德的存在者，自己就本源地具有的；它仅仅是主观的东西而不能充当知识；它是与纯粹实践理性及其法则直接相关的。<1>(SS530-531),<2>(437-439页) 在《实践理性批判》中，康德在论述“纯粹实践理性的动力”时，更是把对于道德法则自身的敬重看作是道德情感，<3>(S202),<4>(87页) 甚至是唯一真正的道德情感。<3>(S208),<4>(93页) 因为它仅仅是由理性导致的，只是充任使这个客观的德性法则成为那行为准则的动力。<3>(S197),<4>(82-83页) 因此它也就是这唯一无可置疑的道德动力。<3>(S199),<4>(85页)

人作为道德存在者赋有道德情感，这是无可置疑的。但是，人为什么是甚至首要地是道德的存在者或者说道德的动物呢？借助现象学的“悬置”方法，我们来尝试地找寻人身上有什么是不可悬置的，一旦将其悬置了，人也就会不成其为人了哩！金钱、财富、权力、荣誉、地位、名分、知识……这样些显然外在的东西，乃至人为获得它们而拥有的那些相应的能力，能否被悬置呢？我没有钱、没有财富，我没有能力去挣钱，那么我会很贫穷，甚至生存都难以维持，我只有极其艰难地度日，但是我仍然坚持不去欺骗、偷盗、抢劫，甚至我乞讨也坚持不取嗟来之食……那么，即使我已经落落入了这样的境况，我也仍然不失为一个人！我仍然值得被尊敬，不为别的，就为了我的那份坚持。没有金钱尚且如此，可想上述其他的就更可以是如此。再来看看身理心理上的条件，我残疾、半瘫、全瘫、内部器官疾病机能不健全……但我仍然坚持我的生命、不自暴自弃，一有可能仍会关心他人；甚至我痴呆，只要我仍然能够傻笑面对善意、狂怒对待罪恶，我就依然不失为一个人！依然有资格受人尊敬。最极端的莫过于一个人生命的丧失，倘若损人即可得生，却不为而死，则这个人就不仅不失为人，而且是人中之大丈夫！是很值得尊敬的。反之，倘若我损人为生，有健全的身体却自暴自弃，或者自私自利，决不关心他人，为富不仁，争权夺利，沽名钓誉……这样，我或许会使人厌恶，遭人畏惧，却决不会令人尊敬！正是在这个意义上，孟子才断然地讲：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子•公孙丑》）<5>（二三七页）这样我们便可以得出，那始终不得悬置的、须臾不得离弃的，至少在人这个层面，也就是我们的人格及其尊严！而能够赋予每个人以人格及其尊严的，就只有人的纯粹实践理性、善良意志以及道德实践。道德才是人的真正的故乡！只有在这道德的故乡里，才会是“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。（《孟子•告子下》）<5>（三五三页）康德也正是因此而确立纯粹实践理性的优越与优先的地位，<3>(SS249-252),<4>(131-133页),<6>(53-54页) 确立一个无条件的善良意志是彻头彻尾地善良的，绝不会是恶的。<3>(S70),<7>(90页) 这里的善良意志也就是孟子的良能良知。于是人天然地就赋有道德情感，这应当不是问题。这道德情感一本于良能良知或者善良意志，始终维系着道德意向，促使我们不断地去践履道德法则。诚如孟子所言：“口之于味也，有同耆（嗜）焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子•告子上》）<5>（三三O页）康德虽然是一位哲学家，但他也十分信任普通人的善良意志，他认为，每一个人，以至最普通的人，既不需科学，也不需哲学，就能够知道，每一个人必须做什么，必须知道什么。而且能够知道，这样做是诚实与善良的，甚至是智慧与高尚的。<3>(S31),<7>(54页)

二

我们知道康德在哲学上始终坚持划界的立场，譬如首先有神人相分，理论理性与实践理性的区分，以及感性与知性、知性与理性的区别，现象与自在之物、现相与本体等等一系列的区别与区分。不过在康德的哲学体系中，我们还是能够体会出他有着某种或隐或显地一以贯之的东西。从纯粹实践理性的优越性与优先性着手，我们试着来寻求这个东西。

首先，纯粹理性必然是现实地实践的，根本上是以人自身、人格的提升与完善为目的的。它对人的道德行为有着直接的关切，保障意志自由并赋予人以唯一的天赋自由权利，以让人能够自由、自主、自觉、自律地成其为人! <8> 于是人的至善乃至圆善成为了人的理想目标！通常我们会承认人是理性的存在者，人是自由的存在者。正因为我们是理性的存在者，所以我们是自由的存在者；而如果我们丧失理性，那么我们也就同时丧失自由。可见上述两种说法是逻辑地等值的。<1> 但令人不解的是，人们却不愿意承认人在本质上是道德的存在者。事实上说“人是道德的存在者”，同说“人是自由的存在者”，以及同说“人是理性的存在者”都是逻辑地等值的。因为康德也曾明确地指出：“这自由诚然是那道德法则的存在理由(ratio essendi)，那道德法则却是这自由的认识理由(ratio cognoscendi)。因为如果这道德法则不是预先在我们的理性中被明白地思想到，那么我们就决不会认定某种像自由一样的东西（尽管这并不自相矛盾）。但是，假使没有自由，那么这道德法则就不会必然地在我们之中找到。”<3>(S108),<4>(2页) 由此我们首先可以说，只有人是自由的，人才会是道德的。进一步我们根据自由本身的定义<2>还可以说，人一旦是不道德的，那么，他要么是受到了外部条件（像环境、他人等等）的强迫；要么是受到了内部条件（诸如本能欲求之类）的强迫，总而言之，他立即丧失自由，因而他是不自由的。这样我们便又可以得出：如果人是自由的，那么他是道德的。所以说“人是道德的”，同说“人是自由的”是逻辑地等值的，因而也同说“人是理性的”是逻辑地等值的。就这层意思我们在孟子的话中体会得更加真切。他说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子•尽心上》）<5>（三五四至三五五页） 这里的“仁义礼智根于心”表达的就是“人是道德的存在者”。所以是“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（同上）<5>（三五O页）

其次，理性在其理论思辨与认识的活动中，即使是在直观或者经验的领域中，也必须是在纯粹理性及其理念的关切之下才会得以进行。“这自由概念既然已由这纯粹实践理性的一条绝然的法则所证明，它就充当了这纯粹的、甚至这思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石，……”<3> (S107),<4>(1-2页) 事情很清楚，每一个人，甚至所有的理性存在者，无论是在实践行为中，还是在理论活动中，“都须服从这条法则，每一位理性存在者都决不应把自身和所有其他的理性存在者仅仅当作工具，而应当始终同时看作就是自在的目的自身”。<3>(S66),<7>(86页) 正是因此我们才有权要求所有的科学家都应当自觉地把自己的科研以及科技活动纳入到实践理性，也就是道德的约束范围，纳入到为实现人类至善的理想目的之下。凡是与此背道而驰的科学活动，譬如目前克隆人的研究，以及一切企图通过生物学、生理学，甚至生命科学的方式来“改造”或“再造”人、“改造”或“再造”人性，都是我们所坚决反对的！因为他们都极其严重地违背了纯粹实践理性的道德法则。他们也根本不明白，人性的至善是只有通过人自己自由、自主、自觉、自律地达成的，任何科技无论它有多么的先进、多么的发达，对此都只能是无能为力的。况且一种动机不纯善的活动，它的结果也就只可能是加倍不纯善！

再次，在反思判断力（审美判断力、目的论判断力）领域，同样始终贯穿着自由的理念。作为自由的存在者让自然也成为自由的，即理性正因其“自由”之本性，才使得我们作为理性的存在者不汲汲乎向大千世界（现象界）“索取”，而可以（被允许）进入自在之物。从而达成一个“无法之法”或“无序之序”的和谐完美的境界。于是这个世界的成员——“我”和“你”（他人）、“他”（自然）皆非“臣民”，都是平等的、活生生的“自由民”。<9> 康德在《实践理性批判》的结论中说道：“有两样东西，我愈经常愈持久地加以沉思，就愈使这内心充满时时更新、有加无已的景仰和敬畏：我头顶上的星空和我心中的道德法则。”<3> (S300),<4>(177页) 有学者将这里的“景仰”(Bewunderung)译为“惊赞”。我作为自由的存在者惊赞这大自然的“奇迹”(Wunder)，惊赞“我头顶上的星空”，这不是通常所理解的“自然的必然性”，而是指“自然的目的性”，<10> 即“战胜那些更多属于我们身上的兽性而与我们更高天职的教养极端对立的爱好（对享受的爱好）的粗野性与狂暴性，以扫清这人性发展的道路。”<11>(SS302-303),<12>(291页) 而且，只有在仅仅作为自由的存在者，作为道德主体的人当中，才会遇见就这个目的而言的无条件的立法，因而正是这种无条件的立法才单单使得人有能力成为一种终极目的，那整个自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。<11>(S305),<12>(294页) 正是因此康德认可的唯一神学是“道德神学”(Moraltheologie)，它对一个至上存在体的此在的确信是基于德性的法则，也就是视其为这一切德性的秩序与完满性的原则。<13>(A632/B660),<14>(553页) “这道德神学使我们通过适合于这所有目的的体系，实现我们在现世中的天职，而不要狂热地，或者完全放肆地离弃这一种道德立法的理性在这善良品行中的指导作用，从而将这种指导与那至上存在体的理念直接挂钩。”<13>(A819/B847),<14>(675页) 康德在这里特别突出强调的是人的自由与自主和在道德上的自觉与自律，而神学的道德、宗教的道德往往是他律的。

综上所述，我们可以明显地看出，这一以贯之于康德哲学中的东西，就是这自由与实践或道德的主体性原则。正是在这点上，康德甚至超越了整个西方哲学的理路，而独与我们的儒学相会通。

三

道德是实践的事情。无论我们怎样的论说与追问道德的理据，甚至追问到先天先验、形上超越的层面，道德还是要时时地落实到我们当下的生活之中。既然人就是道德的存在者，那么人当然应该按照道德的原则去生活。康德在这方面为我们贡献了两个原则，一个是康德反复强调的道德的绝对命令：“要只按照那种你同时能够愿意其成为一条普遍的法则的行为准则去行动。”<3>(S51),<7>(72页) 另一个是判断我们行为的道德性的标准，即只有出于责任(Pflicht)的行为才赋有道德价值。<3>(SS22-26),<7>(46-49页) 前一个原则在儒学中被孔子切己地表达为：“己欲立而立人，己欲达而达人。”<3> 和“己所不欲，勿施于人。”<4> 《论语》中的对话与叙事既切人切己，又切实切事，而且其上，可以成为原则；其下，以之来实践更不会有丝毫的隔膜。真正地，只有在孔子这里，道德才成为了人的故乡，道德实践也才真正地成为了自由、自主、自觉、自律的行为。相应于康德的德性判准，《论语》有如下的一些表达，譬如“求仁而得仁，又何怨。”（《述而第七》第一四章）<5>“我欲仁，斯仁至矣。”<6>“为仁由己，而由人乎哉？”<7>“古之学者为己，……”（《宪问第十四》第二五章）<5>（一五五页） “君子求诸己，……”<8>（《卫灵公第十五》第二O章）<5>（一六五页） 等等。从字面上看，康德的表述更像是“原则”，然而却并不就更利于实践。道德上的事往往间不容发，必须当下就做出抉择。所以原则通常有助于思考以及反思，而对道德的实践，尤其当下的道德抉择似乎没有更多的帮助。况且只要是理论，哪怕是正确的理论，都会遭到他人的反对，引来喋喋不休、没完没了的争论与争吵。这种争论与争吵往往会令“伦理学家”，甚至“哲学家”为一大堆与事情本身不相干的计较所干扰，偏离正确的方向。<3>(S31),<7>(54页) 这于道德实践就不仅无益，反倒有害了。或者有人会说，康德的使命在于澄清理论，而不完全在于实践。但是康德坚定不移地主张“自律的道德”，假如他的道德学说不直接切实地相关于人们的道德实践，他岂不是又拱手地将道德让渡给了宗教的他律权威？看来康德很可能不是不想，而是不能！既要圆满地澄清与鲜明地突出道德的原则，又要切实地有利于当下的道德实践，还要始终坚持自由、自主、自觉、自律的道德选择，这不是一位哲学家，哪怕他是像康德那样伟大的哲学家，所能胜任的。惟有圣人才能胜任于此！“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”！（《八佾第三》第二四章）<5>（六八页）

康德至少在理论上也知道道德情感、良知一类观念对于道德实践的无庸置疑的重要性，然而他却不清楚这样一类观念究竟来自哪里。<3>(S31),<7>(53页) 于是他在讨论它们的时候往往是理论上明白，实践中却有些隔膜，难以给人提供当下直接的帮助。而谈到如何可能自觉自律地去培植与扩充自己的、以及如何可能通过教化与教养去培植与扩充他人的良知和道德情感的问题时，康德似乎就更显得有些力不从心、爱莫能助了。孔子从不讳言他的快乐和他的忧虑。这也就是自宋儒以来人们一直津津乐道、赞叹有加的“孔颜乐处”。孔子、颜子……他们究竟乐什么、忧什么？或者说，他们究竟为何乐、为何忧？我们先来看看孔子自己的说法。

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。……”<9>（《学而第一》第一五章）<5>（五二页）

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁第四》第四章）<5>（六九页）

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”<10>（《雍也第六》第一八章）<5>（八九页）

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也第六》第九章）<5>（八七页）

子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而第七》第一五章）<5>（九七页）

夫子自道：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”<11>（《述而第七》第一八章）<5>（九八页）

显然，贫穷、陋室等等，凡夫不乐意，也并非孔颜所乐。但这为凡夫所忧的，却并非孔颜所忧。富贵，人之所欲，也并非孔颜所拒。孔子也讲：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《述而第七》第一一章）<5>（九六页） 也就是上述的“不义而富且贵，于我如浮云”，亦即“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。（《里仁第四》第五章）<5>（七O页） “仁”，孔子所知、所好、所乐者。“道”，孔子所知、所好、所乐者，因为“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足以议也”。（《里仁第四》第九章）<5>（七一页）“德”，孔子所知、所好、所乐者。以及“艺”或“学”，孔子所知、所好、所乐者。因为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。（《述而第七》第六章）<5>（九四页） 而“仁”是孔子之所知、所好、所乐的一以贯之者，因为仁是本，“仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟，无适而非天理之流行矣。”<5>（九四页） 具体言说这番功夫的，就是前面提到的“克己四勿教”章。即“克己复礼为仁”和“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（《颜渊第十二》第一章）<5>（一三O至一三一页） 所以，“唯仁者能好人，能恶人。”而“苟志于仁矣，无恶也。”反之，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《里仁第四》第二章）<5>（六九至七O页） 也就是“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《卫灵公第十五》第一章）<5>（一六一页）孔子所乐在此，其所忧也在此。子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而第七》第三章）<5>（九三页） 这也就是“君子忧道不忧贫”。（《卫灵公第十五》第三一章）<5>（一六七页） 而之所以“仁者不忧”，（《子罕第九》第二八章、<5>（一一六页）《宪问第十四》第三O章<5>（一五六页））或者“君子不忧不惧”，（《颜渊第十二》第四章）<5>（一三三页） 是因为“仁者悲天悯人，其心浑然与物同体，常能先天下之忧而忧，然其为忧，恻怛广大，无私虑私忧”。<15>(245页) 孔子所乐、所忧皆一本于仁心仁体，是极其纯粹的道德情感，同时在孔子又无不是时时处处地自然流露。这应当归功于孔子长期自觉的礼乐修养与熏陶，孔子讲：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而第七》第一九章）<5>（九八页） 还讲：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”<12>（《八佾第三》第一四章）<5>（六五页）孔子的音乐修养也极高，他评价“韶乐”为“尽美矣，又尽善矣”（《八佾第三》第二五章）<5>（六八页）所以才有，“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”<13>（《述而第七》第一三章）<5>（九六页）同时孔子也以礼乐来培植和扩充其弟子们的道德情感。《论语》在这方面也有大量的记载，我仅取其中的一例来说明。《子罕第九》第一O章：颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”<14> 钱穆认为：“本章记颜子赞叹孔子之道之高且深，而颜子之好学，所以得为孔门最高弟子，亦于此见矣。惟孔子之道，虽极高深，若为不可几及，亦不过在人性情之间，动容之际，饮食起居交接应酬之务，君臣父子夫妇兄弟之常，出处去就辞受取舍，以至政事之设施，礼乐文章之讲贯。细读《论语》，孔子之道，尽在其中，所谓无行而不与二三子者是丘也。非舍具体可见之外，别有一种不可测想推论之道，使人无从窥寻。学者熟读《论语》，可见孔子之道，实平易而近人。而细玩此章，可知即在此平易近人之中，而自有其高深不可及处。虽以颜子之贤，而犹有此叹。今欲追寻孔子之道，亦惟于博文约礼，欲罢不能中，逐步向前，庶几达于颜子所叹欲从末由之一境，则已面对孔子之道之极高峻绝处。若舍其平实，而索之冥漠，不务于博文约礼，而别作仰钻，则未为善读此章。” <15>(231-232页) 这番体会才可以说是深得“圣人之学”、“圣人之志”。

孔子自况他的一生是“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”<15>（《为政第二》第四章）<5>（五四页） 孔子还说：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问第十四》第三七章）朱子注释道：“不得于天而不怨天，不合于人而不尤人，但知下学而自然上达。此但自言其反己自修，循序渐进耳，无以甚异于人而致其知也。然深味其语意，则见其中自有人不及知而天独知之妙。”<5>（一五七页）钱穆则进一步指出：“本章重在下学两字。一部《论语》。皆言下学。能下学，自能上达。无怨无尤，亦下学，然即已是上达之征。孔子反己自修，循序渐进，以致其知。知愈深而怨尤自去，循至于无人能知惟天独知之一境。故圣人于人事能竭其忠，于天命能尽其信。圣人之学，自常人视之，若至高不可攀，然亦本十室之邑所必有之忠信而又好学以达此境。故下学实自忠信始。不忠不信以为学，终无逃于为小人之下达。至于舍下学而求上达，昧人事而亿天命，亦非孔门之学。”<15>(383页) 于是我发现在康德那里完全是外在的道德情感，却是与孔子的生命融为一体的<16>，乃至于时光尽管流逝了约两千五百余年，我们却依然可以强烈而真实地感受到孔子那活泼泼的生命，耳畔仿佛还鸣响着孔子的雅言：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（《子罕第九》第一八章）<5>（一一四页）

<参 考 文 献>

<1> Inmmanuel Kant Die Metaphysik der Sitten Band Ⅷ der Theorie-Werkausgabe Herausgegeben von Wilhelm Weischedel Frankfurt am Main Suhrkamp 1982

<2> 康德的道德哲学 牟宗三译注 台北：台湾学生书局 2000

<3> Inmmanuel Kant Kritik der praktischen Vernunft, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten Band Ⅶ der Theorie-Werkausgabe Herausgegeben von Wilhelm Weischedel Frankfurt am Main Suhrkamp 1974

<4> 康德 实践理性批判 韩水法译 北京：商务印书馆 1999

<5> 朱熹 四书章句集注 北京：中华书局 1986

<6> 陆沉 追问伦理道德的形上根据 四川大学学报（哲学社会科学版），2002，(2)

<7> 康德 道德形而上学原理 苗力田译 上海人民出版社 1986

<8> 陆沉 论人的自由权利的根据 西南民族学院学报（哲学社会科学版），1999，(4)

<9> 叶秀山 说不尽的康德哲学 哲学研究，1995，(9)

<10> 叶秀山 重新认识康德的“头上星空” 哲学动态，1994，(7)

<11> Inmmanuel Kant Kritik der Urteilskraft Herausgegeben von Karl Vorländer Verlag von Felix Meiner in Hamburg 1954

<12> 康德 判断力批判 邓晓芒译 杨祖陶校 北京：人民出版社 2002

<13> Inmmanuel Kant Kritik der reinen Vernunft Verlag Philipp Reclam jun Leibzig 1966

<14> 康德 纯粹理性批判 韦卓民译 武汉：华中师范大学出版社 1991

<15> 钱穆 论语新解 北京：三联书店 2002

<16> <美>赫伯特·芬格莱特(Herbert Fingarette) 孔子——即凡即圣 彭国翔、张华译 南京：江苏人民出版社2002

<1> 人们一般说人是有理性的存在者，主要是从人与兽以及人与物相分而来。西方还更强调人与神相分，由此则特别说人是有限理性存在者。康德将理性分为运用于理论思辨的理性与运用于实践道德的理性，简称“理论理性”与“实践理性”。只有实践理性，更准确讲，只有纯粹实践理性才可能使我们决不受任何外部条件与内部欲求的强迫，不计成败利钝地只按照能够同时成为一般法则的行为准则去行动。也就是说使我们成为自由的存在者。而一般理论理性必然要受制于经验等等因素，所以是不自由的。脱离了实践理性的理论理性，更会是不道德的，甚至会是极端地不道德的。即使纯粹的理论理性也顶多是道德上中立的。如果一个人没有任何理性地去行动，那么他是不自由、不道德的，我们说他如同禽兽一般。而如果一个人仅仅凭着理论理性地去行动，譬如一味地惟利是图、损人利己……，那么他不仅是不自由的，而且是极端地不道德的，我们只好说他是禽兽不如的东西！禽兽本身不应当受任何指责，正是人的不道德的行为，甚至极端不道德的行为，不仅使人丧失尊严，而且也连带地令禽兽蒙羞！所以我以下谈到的“人是有理性的”同“人是自由的”，以及同“人是道德的”是逻辑地等值的，应当是特别地意指“人是有实践理性的”，甚至是特别地意指“人是可能有纯粹实践理性的”。

德的本意是七曜日月金木水火土星的运行，后来引申为顺应自然、社会、和人类客观规律去做事，不违背自然规律发展去发展社会，提升自己。

德即是对道，对自然规律的认识和理解、践行、革命，是人文精神的一种传播。

德，拼音dé

出处：明汉 许慎《说文》：“德，升也。”

白话释义：德,境界因善行而升华

扩展资料：

组词：道德、德行、恩德、德高望重

1、道德，拼音dào dé，一种社会意识形态；合乎道德的

出处：秦 老子《道德经》：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”

白话释义：天道使他们生，德行抚养了他们，外物使他们成长，形势使他们有成就。

2、德行，拼音dé xíng，指道德品行的素质；也指讥讽人的话，表示瞧不起别人的仪容、举止、行为、作风等用此词。

出处：周姬昌《易·节》：“君子以制数度，议德行。”

白话释义：君子因此制定礼数法度并且评议道德行为使之任用得宜。

3、恩德，拼音ēn dé，恩惠

引证：冰心《超人》：“我也不知道怎样可以报先生的恩德。”

-德

我们生活的最高典型终究应属子思所倡导的中庸生活，正是中国人所发现最健全的理想生活。李密庵在他的《半半歌》里把这种生活理想很美妙的表达出来： 看破浮生过半，半边受用无边。半中岁月尽幽闲；半里乾坤宽展。 半郭半乡村舍，半山半水田园。半耕半读半经尘，半士半姻民眷。 半雅半粗器具，半华半实庭轩；衾裳半素半轻鲜，肴馔半丰半俭。 童仆半能半拙，妻儿半朴半贤。心情半佛半神仙；姓字半藏半显。 一半还之天地，让将一半人间。半思后代与沧田，半想阎罗怎见。 饮酒半酣正好；花开半时偏妍。半帆张扇免翻颜，马放半缰稳便。 半少却饶滋味，半多反厌纠缠。百年苦乐半相参，会占便宜只半。 中庸之道即中正不偏、经常可行之道。从伦理道德的角度讲，中庸是一种伦理原则，是对人们思想、情感方面的原则性约束。从实践性的社会角度讲，中庸又是一种人与人之间互动的方式方法，具体体现为日常各种事务中的实践活动。正因为这种无处不在的渗透性与广泛性，中庸之道才如此深刻地影响着我们的生活，成为社会政治、经济、文化生活的指导原则。

谓中庸之道就是孔子提倡、子思阐发的提高人的基本道德素质达到太平和合的一整套理论与方法。 这一提高人的基本道德素质达到太平和合的理论和方法包括其主题思想、理论基础、具体内容、主要原则、检验标准、知行方法、重要途径等方面的内容。这些内容集中反映在《中庸》的三十三章之中。简述如下。 1．主题思想 中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至仁、至诚、至道、至德、至圣、合外内之道的理想人物，共创“致中和天地位焉万物育焉”的“太平和合”境界。 这一主题思想主要体现在《中庸》第一章。 “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”言简意赅地揭示了中庸之道这一主题思想的核心是自我教育。“天命之谓性”是指人的天性是善良的。“率性之谓道”是说人们自我教育之道就是按照人们的善良的天性办事情。“修道之谓教”是说自我教育就是按照人道原则去进行修治。 “道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎远，莫显乎微。故君子慎其独也。”自我教育贯穿于人一生之中，人们一刻也离不开自我教育。要将自我教育贯穿于人生的全部过程，就需要有一种强有力的自我约束、自我监督的精神。这种精神就叫做慎独。也就是说，在自己一人独处的情况下，别人看不到自己的行为、听不见自己的言语，自己也能谨慎地进行内心的自我反省、自我约束、自我监督。 “喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”揭示了自我教育、自我约束、自我监督的目标。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”指出了自我教育目标的重大意义。“致中心，天地位焉，万物育焉。”是歌颂达到自我教育的理想目标后的无量功德，也就是具备至仁、至善、至诚、至道、至德、至圣的品德后的效应。中和是自我价值的实现，致中和是社会价值的体现。 宋朝临江黎立武著《中庸分章》分析《中庸》第一章时也对中庸作了极高的评价。他说：“中庸之德至矣，而其义微矣。首章以性、命、道、教，明中庸之义；以戒惧谨独，明执中之道；以中和，明体用之一贯；以位育，明仁诚之极功。” 朱熹对这一章也有极高的评价。他在《中庸章句》中说：“右第一章。子思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善。杨氏所谓一篇之本要是也。” 当然，他们不可能像我们今天这样明确地指出中庸之道的主题思想就是自我修养、自我教育、自我约束、自我监督、自我完善，以求把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至诚、至仁、至道、至德、至圣、合外内之道的理想人物，共创“致中和天地位焉万物育焉”的“太平和合”境界。 2．理论基础 中庸之道的理论基础是天人合一。通常人们讲天人合一主要是从哲学上讲，大都从《孟子》的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《尽心》）讲起，而忽略中庸之道的天人合一，更忽视了天人合一的真实含义。天人合一的真实含义是合一于至诚、至善，达到“致中和，天地位焉，万物育焉”、“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的境界。“与天地参”是天人合一。这才是《中庸》天人合一的真实含义。因而《中庸》始于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”而终于“‘上天之载，无声无臭。’至矣”。这就是圣人所要达到的最高境界，这才是真正意义上的天人合一。天人合一的天是善良美好的天，天人合一的人是像善良美好的天那样善良美好的人，天人合一就是人们自觉修养所达到像美好善良的天一样造福于人类和自然理想境界。 中庸之道的天人合一表现在以下几个方面。 （1）天道与人道合一 天道就是诚，人道就是追求诚。这就是原天以启人，尽人以合天。也就是要求人道与天道相吻合。《中庸》说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。” 郑玄说：“言诚者天性也，诚之者，学而诚之者也。”孔颖达说：“此经明至诚之道，天之性也。则人当学其诚之性，是上天之疲乏不为而诚，不思而得，若天之性，有生杀信著四时，是天之道。诚之者人之道也者，言人能勉力学此至诚，是人之道也。不学则不得，故云人之道。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也者，此复说上文诚者天之道也。唯圣人能然，谓不勉励而自中当于善，不思虑而自得于善，闲暇而自中乎道，以圣人性合于天道自然，故云圣人也。诚之者，择善而固执之者也，此复说上文诚之者，人之道也。谓由学而致此至诚，谓贤人也。言选择善事而坚固执之，行之不已，遂致至诚也。” 按照郑玄和孔颖达的解释，中庸之道的天道与人道合一为两种类型：一是圣人的天人合一，二是贤人的天人合一。圣人的天人合一是本能的天人合一。贤人的天人合一是通过学习而达到的天人合一。应该说，还有凡人的天人合一。《中庸》说：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”可以说，生而知之、安而行之的是圣人，学而知之、利而行之的是贤人，困而知之、勉强而行之的是凡人。不论是圣人、贤人，还是凡人，都能达到至诚、至善的天人合一境界。惟困而不学者不能致天人合一之境界也。 （2）天性与人性合一 天道与人道合一的目的就是要将天性与人性合一。天性是至善、至诚、至仁、至真的，那人性也应该是至善、至诚、至仁、至真的。只有使人性达到了那至善、至诚、至仁、至真的天性，才能称得上真正意义上的天人合一，才能创制天下的大纲，建立天下的大本，才能通晓天地化育万物的道理，才能达到中庸之道。 （3）理性与情感合一 中庸之道的天人合一还表现在理性与情感的合一。人们的喜怒哀乐是人的自然属性，是情感的表现，为了追求与天道、天性合一的至诚、至善、至仁、至真的人性，因而需要对情感加以约束和限制，所以《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，只有“致中和”才能天人合一（“天地位焉，万物育焉”）。 （4）鬼神与圣人合一 中庸之道的天人合一还包括了鬼神与圣人合一。《中庸》第二十九章：“故君子之道，本诸身，征诸庶民；考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”质证于鬼神没有疑问，就算是懂得认识了天；等到百代以后圣人出来也不会有疑问，就算是认识了人。说明中庸之道的天人合一中的天包括鬼神，人则包括圣人。真正意义上的天人合一含有圣人合一。鬼神是天地和祖先的总称。所以古人的天的要领里也包含了死人（祖先）的成分，天字本身就是大人站在天下，头顶蓝天。 （5）外内合一 中庸之道的天人合一还包括外内合一。《中庸》第二十五章揭示了外内合一。其文云：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成而已也，所在成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合外内之道也。故时措之宜也。”合外内之道，即外内合一，外内合天诚。所以中庸之道的天人合一，又合一于诚。这种外内合一又可以视为品德意识与品德行为的合一，或者说成己与成物的合一，或者说是知与行的合一。 因而清朝杨亶骅《中庸提要》云：“《中庸》全书，以‘道不远人’句为宗旨，言人必溯源天天者，《戴记．礼运篇》夫子之言曰：‘人者，其天地之德阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。’又曰：‘人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。’子思明道，必原天地而兼鬼神以立说者，大抵皆宗此义。天命之谓性，即天地之德。命字已该交会秀气在内。‘仁者人也’，即天地之心。喜怒哀乐，即五行之端，而慎独二字，尤示人节欲以践形而尽性之要旨也。全书中以‘仁者人也’，‘诚之者人之道也’两‘人’字为枢纽。曰‘人莫不饮食也’，曰‘以人治人’，曰‘不可以不知人’，曰‘待其人而后行’，曰‘百世以俟圣人而不惑知人也’，每段提掇‘人’字，皆以阐‘道不远人’之旨。书之首以‘天’起，尾以‘天’结，言天、言天道者，不一而足。言知人即言知天，言人之道即言天之道。皆阐天人合一之旨。而鬼神为德，又以阐天人合一之真机也。配天者圣，浩浩其天者圣，而别无所谓道，别无所谓圣也，待其人而后行，圣人亦圣乎人而已。人者何？君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友也。所以为人者仁也。人所以能仁者诚也。性为人性，道为人，教者教以为人也。孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’子思明道，所以存人也。因其不远人，而目之曰庸，谓之曰不可离，始于慎独，极天参赞，祗完得生人本来面目，毫无加损于间焉。子思以中庸名书，‘庸德之行庸言之慎’，庸字于道不远人章点睛，自系全书宗旨。” 3．具体内容 中庸之道的具体内容主要包括五达道、三达德、九经等。 （1）五达道 五达道主要是运用中庸之道调节五种人际关系。这五种基本人际关系是君臣、父子、夫妻、兄弟以及朋友的交往，将君臣关系视为上下关系，这五种人际关系就是天下通行的人际关系。《中庸》第十二章详细论述了夫妇的人际关系，将夫妇关系提到了非常高的地位。。其文云：“君子之遇而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有年不能焉 君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”第十三章论述了父子、君臣、兄弟、朋友之达道。综观斯两章，五达道备焉。 五达道就是天下通行的五种人际关系。通过正确处理这五种人际关系，达到太平和合的理想境界。诚如《礼运》所言：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？” （2）三达德 调节这些人际关系靠什么？靠人们内心的品德和智慧，因而就有了三达德。三达德，就是智、仁、勇。智、仁、勇是天下通行的品德，是用来调节上下、父子、夫妻、兄弟和朋友之间的关系的。智、仁、勇靠什么来培植呢？靠诚实、善良的品德意识来培植加固。所以《中庸》第二十章阐明道：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或困而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。’” （3）九经 九经就是中庸之道用来治理天下国家以达到太平和合的九项具体工作。这九项工作是：修养自身，尊重贤人，爱护亲族，敬重大臣，体恤众臣，爱护百姓，劝勉各种工匠，优待远方来的客人，安抚诸侯。修养自身，就能够达到美好的人格；尊重人，就不至于迷惑；爱护亲族，叔伯兄弟之间就不会有怨恨；敬重大臣，治理政事就不至于糊涂；体恤群臣，士就会尽力予以报答；爱护老百姓，老百姓就会受到勉励；劝勉各种工匠，财货就能充足；优待远方来的客人，四方就会归顺，；安抚诸侯，天下就会敬服。要做好这九项工作，就必须用至诚、至仁、至善的爱心去充分体现中庸的美好人格。做好这九项工作，事实上也就处理调节好了九种人际关系。调节这九种人际关系是使天下国家达到太平和合理想的重要保证。“九经”的提出，是对《尚书．尧典》的“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”的太平和合理想与“大学之道，在明明德、在亲民、在止于至善”的太平和合理想的继承和发展。 4．主要原则 中庸之道的主要原则有三条：一是慎独自修，二是忠恕宽容，三是至诚尽性。并分别论述于下。 （1）慎独自修 这一原则要求人们在自我修养的过程中，坚持自我教育、自我监督、自我约束。《中庸》第一章就提出了这一原则。其文云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”人们必须严格地自觉地进行自我修养，尤其在一个人独处的时候，更应该谨慎地进行自我反省、自我约束、自我教育、自我监督。在别人听不到自己讲话的地方也十分谨慎，不说违背道德的话；在别人看不见自己物为的地方，也时刻属守中庸之道，做到至诚、至仁、至善、至圣，就必须坚持慎独自修的原则。坚持这一原则，其乐无穷，其用无穷，其功无穷。故《中庸》第三十三章云：“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理。知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。《诗》云：‘潜虽伏矣，亦孔之昭。’故君子内省不疚，无恶于志。君子之年不可及者，其唯人之所不见乎！《诗》云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。《诗》曰：‘奏假无言，时靡有争。’故君子不赏而民劝，不怒而威于鈇钺 。《诗》曰：‘不显惟德，百辟其刑之。’是故君子笃恭而天下平。《诗》云：‘予怀明德，不大声以色。’子曰：‘声色之于以化民，末也。’《诗》曰：‘德輶如毛。’毛犹有伦，‘上天之载，无声无自。’至矣！” （2）忠恕宽容 这一原则要求人们将心比心、互相谅解、互相关心、互不损害、忠恕宽容、体仁而行、并行而不相悖。这一原则分别见一《中庸》十三章、三十章。 “子曰：‘道不远人。人之为道而远人，不可以为道。’《诗》云：伐柯柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。” 这一思想源于孔子，曾子将其概括以传于世。《论语．里仁》记载孔子告戒曾子的话：“吾道一以贯之。”别的学生问曾参，这是什么意思。曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”忠恕是为仁之方。说孔子的思想核心是忠恕之道，也就是说孔子的思想核心是为仁、行仁。孔子说恕便是“己所不欲，勿施于人”。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”所谓“能近取譬”就是将心比心，就是忠恕之道的具体实施。 忠恕之道在《大学》里被称作“ 矩之道”。《大学》说：“所恶于上， 毋（勿）以使下。所恶于下，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此这谓 矩之道。“这就是”己所不欲，勿施于人”的忠恕之道。不论是忠恕之道还是挈矩之道，其实质都是仁慈博爱，都是要求人们做到“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语．公冶长》）。 《中庸》继承并发扬了孔子的忠恕之道和《大学》的挈矩之道。进一步提出了“以人治人”，要求人们用爱自己的心去爱他人，用责备他人的心来责备自己，用自己的真诚忠恕去感召人、感化人、塑造人。只要坚持忠恕之道，人们就会相安无事、和平共处，人们就会达到素其位而行、无入而不自得焉、上不怨天、下不尤人的思想境界。所以《中庸》说：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵。素贫贱，行乎贫贱。素夷锹，行乎夷锹。素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。’” （3）至诚尽性 至诚尽性的原则 是施行中庸之道的重要原则。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”只有坚持至诚原则，才能充分发挥自己善良的天性。能够充分发挥自己善良的天性，就能感化他人、发挥他人的善良天性；能够发挥一切人的善良天性，就能充分发挥万物良天性；能够充分发挥万物的善良天性，就可以参与天地化育万物。便达到了至仁至善的境界；达到了至仁至善的境界，就可以同天地并列为三了。这就坚持至诚尽性原则所达到的理想境界，达到了这一理想境界也就找到了自己在宇宙间的真正位置。 中庸之道除了上述三条主要原则之外，尚有信友、亲亲、诚身、明善等原则。这里就不一一论述了。

中庸之道

从孔子的仁学及礼学的构建可知，孔子的思想无处不充满一种中庸的智慧，从某种意义上说，孔子思想就是一种中庸思想，中庸之道是孔子思想的最重要方法论，中庸也是孔子思想体系中最重的范畴之一，孔子曾称：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）何谓“至德”呢？《论语·泰伯》载：“泰伯其可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉。”又说：“三分天下有其二，以事服殷。周之德，其可谓至德也已矣。”其中，泰伯是周文王的长子，本可以继承王位，但却多次将王位让给弟弟；而周文王虽然三分天下有其二，却仍以臣子的身份事服殷王朝。对于泰伯和文王所为，且不论其主观动机如何，但有一点可以肯定的是，这一传说中的历史事件在孔子看来一种“至德”的证明。因为，泰伯和文王作为道德主体在面对王权与天下这样最大的外在诱惑时，仍然能够做出让渡的选择，这表明有更高的价值目标在吸引着他们去追求，而且，很显然，这种更高的价值目标不会是外在性的，而是内在性的，故孔子所谓“至德”是指一种“内得”而非“外得”，或者说是一种与“外得”相比较而存在的德。既然“至德”是指“内得”，则中庸作为“至德”也就是一种能够使主体的精神境界达到最高层次的“德”。而这种“德”，又包含着达成这一境界的方法论即“道”，故《周礼》曰：“至德”“以道为本”，王夫之也说：“道之至者，人不可违也，则中庸而已。”（《四书训义》卷二）孔子和儒家把中庸提得这么高，但为什么“民鲜久矣”呢？关于这一问题，涉及到中庸之道的产生与发展的历史问题。

一、遗忘与发现

从历史唯物主义的观点来看，任何思想和观念欲为人们所认同和接受，变为一种现实的物质力量，这既有赖于思想和观念本身的真理性程度，又与人们的现实需要有着密切的关系。于此，我们姑且不论中庸之道是否确如儒家所说的那样为一种普遍真理或“天下之达道”，只就其作为一种思想的历史性而言，它是否适应现实的需要呢？

根据考证，“中”观念最初源自于原始社会的狩猎活动，它与弓箭的发明使用有关，其本义为射击“中的”之意。由于弓箭作为一种技术发明乃是蒙昧时代的“决定性武器”（恩格斯语），对人类早期的政治生活有着十分重要的影响，是传统社会国家统治的不可或缺的技术基础之一，所谓“古者天子以射选诸侯卿大夫士”（甚至“天子”本身也未尝不是以射而王天下）便反映了这一历史事实，由此便衍生出了“中央之中”的意义。“中”观念同政治的这种关联意味着“中”观念在中国传统文化中的发展一开始就走了意识形态化的路向，具有很浓的政治话语色彩。如殷代，便是一个崇尚以武力安天下的时代，《史记·孔子世家》有所谓“夏，大也，殷，中也，周，至也”的说法，《尚书·盘庚中》也记载盘庚决定迁都的训词曰：“汝分猷念以相从，各设中于乃心！”皆说明殷代的“中”观念的实质就是要强化中央权力的绝对性。即使到了“敬德”的周代，“中”观念的发展也主要表现在政治领域中，如《尚书·吕刑》曰：“士制百姓于刑之中，以教祗德”，便是强调“刑之中”对于道德教化的意义。“中”观念的政治话语化，意味着对“中的”这一活动过程的意蕴关注会主要集中于向“谁”瞄准而不是如何“瞄准”的问题上。事实上，从殷墟甲骨文中可以发现，“王立中”确是当时最重要的问题。

周革殷命后，统治者从“天命靡常”的观念出发，强调人的行为必须“中德”方能永享天命之惠顾，并在政治上提出了“敬德保民”的口号。而“中德”观念的提出，意味着“中”观念的发展开始向政治伦理学领域延伸，这就是说，作为射击者所瞄准的目标已由“王之权”而移向了“王之德”。而这一转向，我认为对于传统的“中”观念的发展来说是最为关键的一步。因为，在殷代的“王立中”之中，“中”实际上就是“政（权）”，而这种“政”的合法性主要来自于“（天）命”，故它不包含后来孔子所讲的“政者正也”之义。而与之不同的是，周代的“天命靡常”之说恰恰就是要否定殷代王权的合法性依据，而代之以新的合法性依据，这就是“德”（尽管周代在形式上并没有放弃“天命”说）。而“敬德保民”的提出意味着：1、“政者”应该“正也”，不“正”则不能“政”，这样“中”便获得了“正”的含义。2、而“正”一旦成为“政”的合法性依据，则意味着“民”的价值获得一定程度的认可。孔子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》），若为政不以其德，则“众星”即“民”就可以不“共之”。“众”成为判断“政”是否“正”的一个实践标准。3、从伦理学角度看，周代的“中德”观念既包含了对行为主体的道德动机考量，如《周易》的“有孚中行”思想，便是把“孚”即“诚信”看作是“中行”的内在根据，同时它又包含了对行为本身是否合乎规范的伦理考量，这就是把“中德”的标准放在是否“中礼”。

由上可知，推动“中”观念内涵发展的不是思想家本人的思想，而是思想家所处的时代历史实际，更具体地说，是人民老百姓在历史发展过程中的创造性表现不断地丰富了“中”观念的内涵。正因为这样，我认为，当孔子说中庸之道为“民鲜能久矣”时，其原因之究，亦应作如是观。

周代的“敬德保民”口号反映了“民”的价值受到统治者的重视，但是，统治者对于“民”的这种重视到底处在一种什么样的程度呢？关于这一问题，我认为我们不能做过高的估计。因为，周革殷命乃是一场“部族革命”，“民”的重要性是通过由周族的统治者所发动的战争而体现的，从某种意义上说，这是统治阶级内部之间的权力之争，就当时的生产力水平（前铁器时代）与生产方式（奴隶制）而言，“民”作为社会主体的价值因缺乏相应的物质基础作支撑是不可能为统治者所充分意识到的。在统治者看来，“民”还只是一个被“保”的对象，而不是“保”者本身，故“保民”意识仍然是一种很典型的人身依附关系意识，它与后来儒家的“爱民”意识或孟子所讲的“民本”意识是有距离的。而这种意识反映到“中”观念里，便是统治者在“叩两”时重心必然要放在“君”身上。这是一方面。另一方面，作为这种“德”的外化形式即周礼，是一种严格的宗法等级制度，周礼有“礼不下庶人，刑不上大夫”的规定，这充分表明在周代的制度安排中根本没有老百姓的权利位置，这同时也反映了周代“中德”与“中礼”之间的背离。而这种背离所带来的后果不仅是作为社会底层的民众会奋起反抗，而且作为等级秩序结构中的不同阶层也会想方设法来僭礼或寻求礼仪规避，这样不可避免地会出现礼仪的形式化与虚伪化，最终导致“礼崩乐坏”。所以，中庸之所以会“民鲜久矣”的现象，归根到底，是由于“民”之价值不被统治者重视“久矣”，从伦理学的角度说，是由于道德的规范性过度张扬而其主体性之不被突出“久矣”。虽然在前文中我们已经说过，在《周易》“有孚中行”的观念中包含了对道德动机在“致中”过程中的决定性影响的认识，但是，一方面，《周易》所讲的“孚”乃是一种原始宗教式的心诚则灵观念，而不是一种理性意义上的道德信念和道德理想，另一方面这种思想所依存的文本在形式上属于“卜筮之书”，它与周代的“敬德”思想风气是相矛盾的，所以，《周易》的“有孚中行”思想在当时并不能构成为周代伦理学的一个部分。即使是孔子，他也是到了五十岁时才接触《易》，这从一个侧面反映了《周易》思想在当时的影响是十分有限的。

中庸思想之被遗忘乃是一种历史的必然，而其被重新发现也是一种历史的必然。如在第一章所述，春秋之际是中国历史发生重大变化的一个时期，其突出的表征是王室衰微，诸侯崛起，礼崩乐坏。但是，推动这种变化的因子却是来自社会底层民众的变革要求。因为，在既有社会结构框架下，不堪其负的民众要改善自己的生活水平一般来讲只有两条路可走，一是通过政治斗争来促使统治者调整生产关系，另一是通过技术革新来提高生产水平。我认为，在传统社会里老百姓除非生活不下去一般是不会起来造反的，但通过提高生产力来改善自己的生活水平的原动力是始终存在着的。这一点或许使社会的变革进展显得十分缓慢，但可能更为根本。事实上，春秋时期生产力水平的提高——主要表现为农业生产中铁器和牛耕的使用——对于旧有的社会秩序的冲击是致命性的。鲁国的“初税亩”制一方面固然是对私田合法性的一种认可，另一方面也是扩大了政府税收的源泉，而后者恰恰是周王室所难以做到的。在一个封建等级社会里，等级越高，对土地控制的中间环节也就越多，从而其从土地中获得的随着生产力提高而来的收益也就越少，而处于低等级的土地拥有者如大夫却是最大的受益者。这就是为什么“礼乐征伐”由“自天子出”而不断下至“自诸侯出”——“自大夫出”的原因所在。与这种权力下移的同时，我们还应注意到的事实是：也只有处于封建等级低层的贵族才能真正意识到民众的重要性。明了这一点，我们就不难解释春秋时期提出“民本主义”思想的儒家是“士”这一“贵族之末，四民之首”的社会阶层。也正是这一点，说明了中庸思想之被重新发现的历史必然性。

孔子的核心思想是仁，而仁又以“爱人”为首义。仁之所爱之“人”虽然首先是“亲人”，但是也包括了“众人”，孔子明确说：“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》），并强调要行仁于天下，即使“夷狄”也在其中；此外，孔子还强调“养民也惠”，反对“不教而诛”与人殉，这些都反映了孔子对于“民”的价值的重视。我认为，从周公的“敬德保民”说到孔子的“爱人”说，虽然其作为一种政治学说的本质未变，但是，人民由“保”的对象——“爱”对象这一变化至少反映了一种地位和身份上的变化，即在“保民”意识中，“民”是作为一种财产而不是作为人受到保护，且周代的“民”这一范畴也具有历史局限性，至少它不包含“夷狄”在内，很显然，孔子的“爱人”思想是与之完全不同的，正如大多数学者所认可的，孔子的仁学是中国历史上第一次“人的发现”，而我们毋宁说是“民的价值的发现”。而这一“发现”也就意味着传统政治思想必须围绕着“君”——“民”两极而展开。梁漱溟先生认为：仁与中，异名同实。我认为，这一看法确有见地。因为，从政治学的角度看，“爱人”的根本要求就是统治者必须考虑到民众的利益与需要，就是要在自己的利益与民众的利益之间寻求一种平衡关系，这就是“中”。孔子曾提出“叩两用中”思想，其中所谓之“两”（无论是指政治学意义上的君与民，还是事物的两方面）包含有一种对待的双方是一种彼此依存关系在内，它或多或少地意味着事物双方处于相对平等的位置上。而这种思想只可能包含于“爱人”意识之中。所以，孔子的中庸思想与其仁爱学说之间具有一种历史的内在联系。

二、中庸的发展

当然，还应注意到的是，孔子对中庸之道的重新发现与提倡并不只是对传统思想的一种简单传述——像孔子所说的那样是一种“述而不作”，而且也是一种发展，一种“损益”式的或在继承基础之上的发展。这主要表现在如下几方面。

第一，引“仁”入“中”，中者中仁也。如前所述，“中”观念的发展由射箭“中的”发展为“王立中”即“中政”，至周代提出了“中德”思想，而且还把“中德”具体化为“中礼”。而随着“中”观念的伦理学化，对道德主体性问题的关注显得越来越重要。因为，在孔子之前，伦理学的发展主要表现道德规范性方面，周代所提出的“中德”说也主要是指“中礼”而言，而我们知道，周礼集三代之大成，其完备到了无以复加的地步，以至于孔子赞叹曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）但问题是：既然周礼如此完美无缺，为什么会出现“礼崩乐坏”的现象呢？原因到底是出在客体之规范本身抑或主体之守礼者芽孔子通过对三代礼仪的历史演变考察，认为夏商周三代社会的发展经历了一个“损益”过程，而周礼乃集前两代之大成，是相当完美的，除了个别的礼仪需要修改以外，在根本的方面还应遵循。换言之，在孔子看来，“礼崩乐坏”的原因是出在守礼者主体身上。这样，孔子把“中”的对象由外在的规范之“礼”又交还到了内在的主体之“德”上。

诚然，如上所述，在周代已有思想家对于“中德”即道德动机问题有所考虑，但是，很显然这种考虑还不够深入，还没有提升为伦理学的主要方面。而伦理规范的遵守若没有道德的主体性作支撑，它始终只是一种外在于主体的存在，所谓“礼自外作”是也。而一旦如此，人们就会缺乏守礼的自觉性，并且寻求礼仪规避之事会屡有发生。对此，孔子有明确的意识，他认为，“薄于德，于礼虚”（《礼记·仲尼燕居》），“人而不仁于礼何？人而不仁于乐何？”（《论语·八佾》）明确提出仁是礼的基础这一思想。而孔子的这一思想对于“中”观念的发展具有十分重要的意义。一方面孔子把“中”的对象定位于“仁”，这比一般地来谈论“中德”要具体得多，因为，周代的“中德”观念虽涉及到了道德动机问题，但是没有明确指出这种动机的内涵，而“中仁”则将这种内涵定义为“爱人”，这就是说，一个人只要是从仁爱的角度出发，就能基本上做到于礼无违。另一方面，更重要的是，孔子所提出的仁作为一种内在的道德主体性同外在的道德规范性即礼之间存在着一种内在的联系，这就是仁爱作为一种道德情感其实就源于一种血缘之情，如“三年之丧”，孔子就认为那是因为“予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）意谓在人的一种自然血缘情感中包含着一种道德情感的需要在内，由此，孔子把“孝弟”之道视为“仁之本”，并提出了“克己复礼为仁”的命题。这样，孔子实际上是从道德的主体性和道德的规范性两方面对传统的“中德”观念作了发展，为“中”之所以可能找到内在的道德心理根据。

第二，从“中礼”出发，提出了“时中”思想。孔子认为，“夫礼所以制中也”（《礼记·仲尼燕居》），礼是人们社会化的重要途径，“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）但是，我们知道，礼作为一种行为规范体系具有相对的稳定性，相对于不断变化的社会和日趋复杂化的人类心理而言，它必然具有某种客观上的滞后性，如，礼尽管可以从血缘关系之中获得某种物质基础，但是，事实上并不是所有的礼仪都可以从血缘之情中获得解释，传统社会尽管具有家国同构的特征，但是从家庭伦理中所能衍生出的社会伦理在逻辑上毕竟存在着许多矛盾。针对于这一现象，孔子提出了“礼，时为大”的观点，即时代变化了，礼就应随之而变，只是由于家国同构的社会结构在中国传统里不可能发生根本性的改变，所以，孔子认为，礼仪之变也不可能是根本性的，小的或次要方面的“损益”是可以的（《论语·子罕》），但大的方面还是要“从周”。故孔子虽以“礼”为“中”的标准，但是它不是终极的标准，终极的标准有两个，一是内在的主体之“仁”，另一是外在的客观之“时”。“中礼”是以“中时”为基础的。

孔子关于“礼，时为大”的思想体现了一种“境遇伦理学”的观点。在实际的行礼过程中，孔子注意到：礼作为一种制度安排是一个相对稳定的规范体系，它具有“经”常性，也不宜作随意性的变动，尤其是在根本的方面，更是如此。不过，这一点也容易使礼仪走向僵化，尤其在一些特殊的情况下固执于礼会导致对礼的道德本质的消解。因此，要在保持规范的社会稳定性的同时维护规范的道德属性，就必须允许主体“行权”，即主体可根据特殊的境遇——这种境遇也就是“时”——对“经”的运用做出适当的变通。孔子认为，行权并非易事，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》），一个守礼之人（“立于礼”者）并不一定能做到“权”，行权对于行为主体来说有着比守礼更高的要求。而这种要求就是“义”。孔子曰：“无适也，无莫也，义与之比。”（《论语·里仁》）意谓对礼的灵活运用是以“义”为根据的。而孔子所谓之“义”实际上就是主体内在之仁与外在的境遇即“时”之间的一种契合，是一种把普遍的道德原则即仁与具体的伦理实践相结合的辩证统一，用儒家的术语来说就是“中庸”（即“用中”也，《中庸》曰：“君子之中庸也，君子而时中”）。所以，我认为，突出“时中”精神是孔子对传统“中”观念最重要的发展，因为，在此之前，“中”观念的发展主要定位于对“中于什么？”这一问题的运思上，其结果是导致了“中”作为道德原则的普遍化。而这种普遍之“中”如何与具体之“时”结合的问题即“中之庸”或“用中”问题，只有到孔子才成为一个问题，从某种意义上说，孔子的仁学就是对这一问题的思考的结晶。也正是因为孔子对“中之庸”问题的关注，所以，孟子认为孔子乃“圣之时者”，而后儒对中庸之道的阐发也多在于此。如程子说：“时中者，当其可而已。如冬饮汤，夏饮水而已之谓。”（《河南程氏经说》《二程集》〖四〗）

由上可知，孔子的所谓“时中”，是指不同的时候有不同的中，一时一中，而非有一个一成不变的“中”存在于不同的“时”之中，“时中”的精神实质不是以不变应万变，而是随时而变，与时俱进。

第三，从“用中”出发，提出了“和中”的思想。传统伦理学认为：“礼辨异，乐和同”，“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非也。”（《礼记·曲礼》），礼的主要功能就是要对人类关系中所存在的自然差异和社会差异进行定格化处理，以此来维护一种以等级结构为特征的社会秩序。如在家庭关系中，血缘亲和性即“亲亲”虽是“民之结也”（《国语·晋语四》），即是家庭团结得以维持的纽带，但是，这种血缘亲和性也存在着一种混元倾向，若任其过度发展，也容易导致一种“没大没小”的无序状况，孔子所讲的“女子”与“小人”“近之则不孙”就是这样（《论语·阳货》）。因此，礼的植入就是要将这种血缘亲和性所具有的粘合力向外作适当的撑开，使家庭关系呈一种有序结构性状态。不过，另一方面，如果过分地强调礼的这一功能，过分地压抑血缘亲和性的要求，则同样会出现“远之则怨”的状况。至于在君臣关系中，由于利益亲和性乃是决定性的因素，礼作为这样一种利益关系或权利的表达形式，主要是通过一种暴力机制来维持的，因而礼的过度张扬具有某种必然性。总之，礼是社会得以呈有序结构的必要条件，但礼本身又是这种有序结构的异化力量之一。正因为这样，孔子认为，“礼之用”是一个主要的问题。

关于“礼之用”，孔子的根本观点是“和为贵”。正如程子所说：“礼胜则离，故礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）这就是说，“礼之用”不能过度，过度则会使结构离散，因而保持社会结构的稳固即“和”这是礼之用的根本宗旨，用我们所熟悉的话来说，所谓“和为贵”就是稳定压倒一切。但是，如前所述，孔子所讲的“和”是一个有别于“同”的概念，他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》），“和”并不排斥“不同”，甚至“和”必须是以“不同”为基础，没有“不同”的“和”是一种表面的和谐，如“乡原”，实际上是一种“同”，而“同则不继”（《国语·郑语》）。这就是说，在“礼之用”的过程中，作为主体一方面要严格遵守礼的规定（“不以礼节之”的“和”，孔子认为是一种“知和而和”，而此类“和”是“亦不可行也”），另一方面主体要充分意识到处于系统中各元素的独特性及其价值，并予以尊重；其中尤其重要的是，作为权利主体的统治者在要求被统治者守礼的同时要意识到自己的义务与责任所在，如为父者在要求子女尽“孝”的同时要意识到自己的“慈”，为君者在要求臣子尽“忠”的同时要意识到自己的“义”。一句话，在“礼之用”的过程中，“爱人”意识是不可或缺的。由此可知，孔子所提倡的“和”实际上是其他的中庸思想在伦理实践中的表现，是仁与礼、道德的主体性与规范性之间的统一或“中和”。

综上所述，中庸之道作为中国传统文化的重要方面，经历了一个产生、遗忘、发现和发展的过程。从这一思想的历史过程来看，“中”观念的发展主要集中于对“中”是什么？这一问题的理解上。从“中”是“政”，到“中”是“德”，再到“中”是“礼”，“中”观念的发展主要表现为一种对外在规范的遵守上；至孔子，以仁为礼之本，从“中之用”出发，突出了道德的主体性在致“中”中的主导作用，这样，完成了中庸之“政”向中庸之“德”的转化与提升。然而，人所具有的这种内在的“中”或“仁”是从何而来？这是孔子留下的问题。而孔子以后，中庸思想朝人性论和本体论方向发展即成为一种中庸之“道”就是与对这一问题的回答有关。

三、处世之道

孔子的中庸思想不仅是一种哲学意义上的认识论和方法论，同时也是一种有关现实生活的处世之道。在《论语》文本中，我们可以看到更多的是有关孔子如何运用中庸之道来处理各种事宜的事例，如他对子路和冉有的同一问题即“闻斯行诸？”的不同回答，就是中庸之道在教学过程中的典型体现（参见第九章）。但是，由于孔子对中庸之道的强调特别突出了“时中”的意义，而“时中”，如上所述，乃是一种具体问题具体分析的境遇伦理学观点，有着“无可无不可”的特征，因此，它作为一种处世之道的灵活性经常有沦为“乡原”的圆猾性的危险，以至于鲁迅先生认为，中庸之道所培养的人格具有保守、卑怯的特征，他说：“遇见强者，不敢反抗，便以‘中庸’这些话来粉饰，聊以自慰。所以中国人倘有权力，看见别人奈何他不得，或者有‘多数’作他护符的时候，多是凶残横恣，宛然一个暴君，做事并不中庸；待到满口‘中庸’时，乃是势力已去，早非‘中庸’不可的时候了。一到全败，则又有‘命运’来做话柄，纵为奴隶，也处之泰然，但又无往而不合于圣道。这些现象，实在可以使中国人败亡，无论有没有外敌。”[鲁迅：《华盖集·通讯》，人民文学出版社，1982年]由此可见，在鲁迅先生看来，中庸是传统中国的“国民性”的重要组成部分，而这种“国民性”实际上又是一种“劣根性”，因而需要加以批判和改造。如此说来，则中庸之道如何可能配享“至德”的美誉呢？我认为，关于这一问题，应该从两方面来看，一是中庸之道本身确实存在着向“乡原”转化的可能性，甚至可以说“乡原”人格确是传统国民性中的重要方面之一，故鲁迅先生所言是有根据的；另一方面，从根本上说，本来意义上的中庸之道并没有得到真正的贯彻执行，如孔子所说，是“民鲜久矣”。这一情形造成了人们对中庸之道的误解。故鲁迅先生所批判的中庸之道并不是孔子所讲的中庸之道，而只是中庸之道的变种。因此，在这里，我们有必要对作为一种处世哲学的孔子的中庸之道，做出全面的描述与概括。

在《论语》文本中，孔子直接论述中庸之道只有两次，一次即《论语·雍也》所说的“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”另一次是《论语·子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为。”而与中庸之道相关的论述，还有诸如《论语·里仁》：“无适也，无莫也，义与之比。”和《论语·微子》：“我则异于是，无可无不可”以及《论语·先进》：“过犹不及”等。其中，“无适”，即“没有规定怎么做”之意，“无莫”，则是“没有规定不要怎么做”之意，它们与“无可无不可”之意相同，即皆是强调处世的灵活性。但是，从孔子对“狂狷”的态度来看，虽然二者之行与中庸之道有违，即一个是必有所为，一个是必有所不为，但就其强调处世的原则性而言，孔子是予以肯定的。这就意味着，孔子的中庸之道虽然是以“时中”为主要取向，但处世的灵活性是以原则性为前提的，“无可无不可”是以“义与之比”为条件的，没有原则性，就没有灵活性，二者是互为条件和缺一不可的。这一点可从《论语·微子》中看出来。

《论语·微子》集中了孔子对于历史人物或“元献”人物的评价，朱熹《论语集注》引范氏语曰：“此篇记仁贤之出处，而折中以圣人之行，所以明中庸之道也。”我认为，此论是符合事实的。因为，此篇主要记载了两种处世类型，即“仁者”型和“逸民”型，通过比较，由中可以看出中庸之道的意蕴所在。

所谓“仁者”型，即孔子在本篇的开始所提出的所谓“殷有三仁焉”。孔子认为，比干、箕子和微子虽皆为殷末衰世的三位仁者，但是他们表现仁的方式各有特色，分别代表着三种不同类型的积极的处世之道。

首先看“比干型”。“比干谏而死”。比干是商末重臣，纣王的叔父，因犯颜直谏而为纣王挖心致死。由此可知，“比干”型的人一般都具有强烈的社会责任感，有崇高的道德勇气，他们通常为坚持真理，为维护人格的尊严与完整，而置生死荣辱于度外，直至“杀身成仁”，充满了强烈的悲剧色彩。其次看“箕子型”。“箕子为奴”。箕子也是纣王叔父，因进谏纣王不听而披发佯狂，最后被贬为奴隶。与“比干”型相比，箕子代表着衰乱之世能以比较灵活的态度而积极处世的一部分人。“箕子”型人在同社会恶势力的斗争中，一方面不乏“比干”型人的道德勇气，敢于犯颜直谏；另一方面却又能珍惜自己的生命价值，不轻易地把自己的生命权让渡给他人。但是，由于善恶势力的悬殊，他们对生命的维护不可能以正当的方式而实现，而只能借佯狂等异化的生存样式去保持。若从单纯地道德价值角度来评价，“比干”型人有着崇高的道德价值追求，而“箕子”型人却的苟且偷生之嫌。