儒家思想

礼融人伦教养与理性规范为一体，是伦理关系和制度伦理的统一。探究礼的本质、价值和意义以追寻至善，是古代礼论的目的。先秦儒家礼论发端于孔子，经过孟子、荀子的传承阐发，形成了内涵丰富、博大精深的理论体系，对中国社会的思想文化和道德教育产生了深刻的影响。研究先秦儒家礼论，对于认识儒家伦理思想的发展演变及传统社会道德教育的现代意义，是一个富有价值的理论问题和现实问题。本文拟在孔、孟、荀礼论个案研究的基础上，对其同异做一比较。�

一、孔子的礼论：兼综“德”、“礼”，以“礼”释“仁”

礼（繁体为“礼”）字在卜辞及西周金文里，与祭字意义几乎相当。许慎解释“礼”：“礼，履也。所以事神致福也。从示，从丰，丰亦声。”丰从壴从珏会意，取意于祭祀的鼓乐和玉器。《礼记》说：“礼者，履此者也。”“此”指“尊亲”、“弗辱”、“能养”为核心的孝道或孝行。荀子说：“礼者，人之所履也。”“履”的本义为单底的鞋，衍生出踏、踩的意思，引申为施行、执行之义。段玉裁认为：“《周易·序卦传》：‘履，足所依也。’引申之，凡所依皆曰履。此假借之法。屡，履也。礼，履也。履同而义不同。”凡所依皆曰履，礼者人所依。�

王国维认定“礼”字意义即奉神人之事。“礼”字本义指祭仪的鼓乐和玉器，引申为祭典的专名。后来其意义渗透到社会生活的各个领域，特指运用一定的礼物、以特定仪态举止所表达的特殊意义，形成冠礼、昏（婚）、丧、祭、乡饮酒和乡射以及士相见诸礼制，或者统括一切精神活动和精神成就、个体教养和社会制度伦理，由此奠定了上古夏商周三代文化的基础和核心。�

孔子以“复礼”为职志，承续上古礼学传统，在以“仁”为核心的体系中阐发礼的思想。“仁”的意义在孔子与弟子的答问中，有三条最大限度地概括了其内涵。�

其一，孔子回答“颜渊问仁”说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”此句中“仁”的含义曾为汉学、宋学所争论，焦点集中在“己”字的理解上。东汉马融说：“克己，约身也。”孔安国说：“复，反也。身能反礼，则为仁矣。”他们把“己”释为“身”即自身。而宋朱熹说：“己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者所以全其心之德也。盖心全德莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为人者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”他把“己”理解为私欲。而清人大多重汉学而轻义理，故赞成汉学释“己”为“身”说。阮元认为：“颜子克己，己字即是自己之己，与下文‘为仁由己’相同。若以克己‘己’字解为‘私欲’，则下文‘为仁由己’之己断为能再解为私，与上文辞气不相属矣，且克己不是胜己私也，克己复礼本是成语，夫子既引此语以论楚子，今又引以告颜子，虽其间无解，而在《左传》则明白有不能自克，作克己对解。克者约也，抑也。己者，自己。何尝有己身私欲重烦战胜之说？”程树德更反对以“理”释“礼”，认为“解经须按古人时代立言，孔子一生言礼不言理，全部《论语》并无一个理字。盖朱子欲申其天理人欲之说，而不知孔氏言礼不言理也。”这种解释是正确的，约束自身就是净化自己的心理和思想，反于礼中。人能循礼而行，约束自己，就可达于仁。�

其二，“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’……樊迟退，见子夏曰：‘乡也吾见于夫子而问知，’子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？子夏曰：’富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。’”朱熹说：“爱人，仁之施。知人，知之务。迟以夫子之言专为知者之事，又未达所以能使枉者直之理。不仁有远，言人皆化而为仁，不见有不仁者，若其远去尔，所谓使枉者直也。子夏盖有以知夫子之兼仁知而言矣。”可见，知人是爱人的内容，知亦含仁的精神。用人不当而至亡国，对此教训孔子曾做了省察和反思，他要求人君“爱人”、“爱民”，使“民”享有“人”的尊严。樊迟问知，“子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”朱熹注曰：“民，亦人也。”这是符合孔子原意的，“务民之义”亦即“务人之义”。孔子本人就实践了仁。“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎’？不问马。”如果伤及人，必首先是养马之人。养马之人即“圉”，是不入等之人。孔子把同类的安危看得很重要，仁人之心溢于言表，这是对“民”的思想的超越和发展。�

其三，“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人仁焉，敏则有功，惠则足以使人。”恭指对人谦恭，从内心意识到外表行动都要严肃、恭敬；宽是对人宽宏大量，能包容他人的短处和小过失；信指信任人；敏是反应敏捷、处事迅速；惠指施人以恩惠，彼此诚信。五个方面只是外用，仁还包含许多德性，如孝、悌和笃厚及忠等家族、国家道德。有子言：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；……君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”“君使臣以礼，臣事君以忠。”某些私德如刚、毅、木纳等，也是仁的表现。�

礼是仁的资具。孟懿子问孝，孔子说：“‘无违’。……‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”孝是仁德，其实践即是行礼。“信近于义，言可复也。恭敬于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”义为德之一端，义礼一辞，信、恭、亲都是仁的表现，但也要依礼而行，否则会泯灭仁，也就是所谓的“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”因此，孔子责备不仁而行礼者，“恶勇而无礼者，恶果敢而室者”“礼乐不兴，则民无所措手足。”因此，要求人学礼，“不知礼，无以立”。但就礼的实践本身而言，也要有所选择、灵活运用。孔子用“权”来指称改变礼的行为。“……可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”要求培育仁德、依礼而行。朱熹注“权”曰：“称锤也，所以称物而知轻重也。”立于礼还不是道德实践的极致，最后还必须懂得名分，权衡轻重，执守中道。�

由此，仁的实践即践礼以培养仁德，追求至善之境。礼与人的内在追求和需要相结合，即所谓“礼之用，和为贵。”“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”“为礼不敬，吾何以观之哉？”“祭如在，祭神，如神在。”“能以礼让为国乎，何有？”其中的和、俭（约）、戚、敬、让，既是礼意，又是仁德，是人的内在精神的统合。�

简言之，礼以仁为立足点，而仁的基础则是现实化、生活化的人伦关系，礼与仁、德一体。正因如此，孔子的礼论才超越上古礼的观念，具有完全的人道意义。�

二、孟子的礼论：以“敬”为本，礼、义并论

孟子注重社会人伦关系，在仁义礼智诸德中阐发礼的思想，礼的根源不外人心，从开端到修习，很大程度上变为内向性的，外学于礼变得不很重要。孟子的礼论有两层内涵：�

（一）恭敬之心是“礼”之始端�

恭敬之心始于“不忍人之心”。孟子认为，“人皆有不忍人之心，……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心……”仁爱意识和仁爱之德皆源于内心深处的自然情感，当人们猛然看见孺子将坠入深井时，会自然而然产生诸如怵惕、恻隐之类的情绪活动，产生不愿这一情况持续并试图解除上述情绪体验的动机和愿望，由此导致基本道德情感的产生。�

孟子以四心、四端、四德这样一个前后相续、互相规定的范畴群构成对仁义礼智发生的阐释。“恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也，辞让之心，礼之端也，是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有是四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，皆知扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”“端”，《说文》解为“物出生之题也，上象生形，下象根也。”题即额头，人体额在最上，物之初生，最先见额，故常言始见为“见端”。恻隐、羞恶、辞让、是非四端是仁义礼智发生的无限小的点。四端规定仁义礼智：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”四心是一系列复杂的心理情感、意志、动机和认知等活动过程；四端是四心之中蕴含的仁义礼智的萌芽、端倪和可能性。就其实体而言，四端是四心；就其可能的发展而言，四端是四德。四心仅从人所固有的心理情感和意识活动的归纳和描述出发，四端则重于四心中善的潜在因素的把握，着眼于四心的发展及其与四德的联系。�

“四端”论把礼归结为我为主，他人为宾的人际交往的恭敬、辞让等心理活动，以及由此产生的一系列礼貌行为。“恭敬之心”、“辞让之心”就是尊敬他人的动机、善待他人的愿望和以推托谦让的意志等处理人伦关系时的特定心理活动，它促成种种礼让、尊敬、恭逊和礼貌等行为。“仁者爱人，礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”由此，礼以“敬”为本，“敬”之深处，就是在人我交往中对他人人格的承认和认同。�

（二）礼、义统一情、理两端�

礼、义有别，统一情、理两端。礼内发于情，外显为人伦规范；义内与气相关，外显为人伦原理。孟子形象地说，“欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。唯君子能由是路，出入是门也。”意谓“路”与“门”是由人出入、行走，但“路”体现深层的规范含义，“门”仅是人踏上坦途的孔道、关口。没有“门”，人们无从循“路”而行，与之相比，“门”是一种形式、仪式。�

就礼、义差别而言，首先义与理、道平列无别，含义相关，地位相当。养“浩然之气”者要“配义与道”，自得其乐、坚定不渝者要“穷不失义，达不离道。”凡人一类，同类相似，自然趋向善德、至理。“心之所同然者何也？谓理也，义也。……故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”就人的本性而言，“生亦我所欲也，义亦我所欲也”，实则“二者不可得兼”，合“理”合“道”就要“舍生而取义”。其次，“羞恶之心”即是义。朱熹注曰：“羞，耻己之不善也；恶，憎人之不善也”。羞恶之心是在一定道德知觉和认识基础上产生的内疚和正义。第三，义指人的尊严、气节、人格。“人皆有所不恶，达之于其所恶，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无爱尔汝之实，无所往而不为义也。”推而广之，义贯彻一切自持自爱、自尊自重的行为。第四，义、利相对，有本末、轻重、大小之分；义、利冲突，要不拘礼之定制而行权。某些利的欲求之于人的意义和价值重于礼义规则和条目，那么为满足这些利的要求和目的，违犯某些规则、条目是允许的应该的。�

义内涵提升为伦理规范的人伦要求、人伦原理，而表达礼的本质。孟子的“五伦”所涵括的主要人伦关系，有自然的血缘人伦、社会的人伦和政治的人伦，其亲、义、别、序、信体现人们在处理基本人际关系所应遵循的原则，衍化出相关的人伦规范：亲之于慈、孝，义之于礼、忠，别之于敬、顺，序之于惠、悌，信之于诚、实，其中又特重父子、君臣两伦。孟子认为：“无父无君”为禽兽，“仁之于父子”犹“义之于君臣”，“未有仁而遗其亲者”、“未有义而后其君者”，“入以事其父兄，出以事其长上”，“人人亲其亲，长其长，而天下平”。父子亲情的规范化、政治化和君臣理则的情理化、道德化是统一在一起的，表明礼与义，情与理，人伦规范与人伦原理亦是统一的。�

总之，孟子礼、义并重，统合情、理。义是深层的，礼则为其表现；义是相对抽象和确定的行为准则，礼是具体、直观和相对固定的行为模式、程序。�

三、荀子的礼论：礼以“矫情”，宗礼重法�

荀子兼综孔、孟，赋予礼广泛的外延和丰富的内涵，进而将之发展改造，使之既具有普遍的大法、纲纪性质，又具有人伦道德属性。荀子的礼论有两层内涵：�

（一）礼内含“情”、“文”两端�

其一，以“性”证礼。礼源自对性的自然性质要素的自觉体认。人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”物的有限与欲的无限的矛盾，导致人为限制出现，礼就是因此而生。推而广之，它也具有一般普适性，是衡量一切事物的准则和规范。�

荀子反对性善之论，提出八条论证：从人之性、顺人之情往往会导致争夺、暴乱；纵性情、安恣睢产生小人，化师法、积文学则养成君子；放纵性情与人们的礼义辞让相悖；出于想改变性恶的因素而行善，是人的天性所使；人之性不能“正理平治”，唯有礼义才能整饬社会秩序，矫正人性；性恶有古今经验的验证，“性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故櫽栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也”；性恶待治，然后才可归于善道；人性相类，君子、小人的分别，只是后天修习的不同而已。显然以“性”证礼，这是以人的自然本性的缺失和不足，推出礼义存在的合理性和作为规范的必要性、适用性。�

其二，以“情”证礼。“情”是“性”一端，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”人性虽恶，但有“知”、“义”之心，可凭其对好、恶、喜、怒、哀、乐之情作出抉择，使之向趋善离恶。情发于中，外显为适当的颜色、声音、食饮、衣服、居处。如就乐而言，它是与人的好恶相关的愉快欢乐情感，“乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。”人内起欢悦之情，便“必不免”要宣泄和外发为声；除此之外，人之情感还因人、因时、因事而异，所以为表现情感而产生的乐便有各种不同类型，其在心理的反应有“心悲”、“心伤”、“心*”、“心庄”的差异和不同。礼义节文，正是契合、适应于那些经过“天君”（心）抉择的情志的结果。�

由此而言，礼内含“情”、“文”两端。首先，“文理、情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。”杨倞注：“言君子于大礼则极其隆厚，小礼则尽其降杀，中用得其中，皆不失其礼也。”“中流”，王先谦释为“中道”，此为情、文关系之最佳状态。其次，“凡礼，始乎悦，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其次，复情以归大一也”。礼文始于脱略，成于文饰，终于悦快；情文俱尽，虽是礼之最佳状态，但若不能兼而至备，则文胜于情或情胜于文，是亦礼之次也；如无文饰，只求复情以归质素，亦不应视为失礼。三种情况虽价值高下有异，但大体均处于礼之边际范畴之内。“情”被视为情、文关系中具有决定意义的因素。�

自然性恶是荀子论证礼文合理性的理论基础。以“性恶”为基石，礼文对人之当下的性、情的强制、约束就有了可靠的根据。人之当下的性、情经过教化，才能与外在的礼文相适应。在这里，礼文优越于性情，人之性恶，而礼以“矫情”，即性须藉礼文的“内在化”方能向善。所以，荀子使礼成为统合内外、情文两端的伦理范畴。�

（二）礼、法的分与合�

礼、法在荀子礼论中，或分说之，或合言之。分说之，则以“礼”为“治之始”，法为“治之端”，两者相异相离；合言之，则“礼法”合一，两者相维相济。�

礼、法相分相合，体现为两端：其一，礼包含王政的制度规划，含有内在“仁义”价值，由此进入“道”的层面。荀子认为：“故王者先仁而后礼，天施然也”；“仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。……仁、义、礼、乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行主色礼，然后义也；制礼反成本未，然后礼也。三者皆通，然后道也。”显然这与孔孟的思想大有歧异。“礼”原有本未多端，推向于“未”，或为仪节、或为乐歌、或为政制。由政制一项进而及于“法”，而推向于“本”，则由仁义而至于“道”。就此而言，礼不能等同于法，但与法又有一定的关系。其二，礼的根基在于人性。人性本恶、各有私欲，群居而生就必须制作礼义，以“合群定分”，即“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨。是百王之所同也，而礼法之大分也。”这里从多方面极力凸现礼的功能和意义。“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻大检式也。”“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。”由此，作为人主为臣民所之“检式”，用于治辨、强国、威行、功名之礼，不能不具有“法”的性质。�

“礼”的内容是法的大纲，即以法类推的各种条例的纲要，所以学习达到礼才算完成。荀子认为：“上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂志，顺《诗》、《书》而已耳，则末世穷年，不免为陋儒而已！将原先王，本仁义，则礼正其经纬。……不道礼、宾，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以弋舂黍也，以锥食壶也，不可以得之矣。”“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎育经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。……为之，人也；舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也，《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”这里“《礼》”指的是上古社会积累而流传至今的文化，要使人心接受理的导引，就须习礼、识礼。所以，尊崇礼义，明察善辩，也就抓住了为学的根本。�

上述来看，礼不仅是关乎性、情的规范，更是社会文化、道德等的上层建筑，是在等级秩序的框架中建立的伦理原则，其特征自然包含养、别两端。养是“养人之欲，给人以求”；“别”则是贵贱有等、长幼有差、贫富轻重皆有所称。等级规定可使欲求得到满足、欲望得以保证，反之则不然。�

四、孔、孟、荀礼论之同异�

上述个案研究表明，孔、孟、荀礼论之间呈现出明显的差异和逻辑联系。就其差异来看，孔子的礼论立足于三代社会趋于衰变的文化而具有时代的特色，体现出兼综“德”、“礼”，以“礼”释“仁”的特点，“礼”已注入了仁的精神。这是在周初以“德”的观念充实“礼”的内涵之后，又一次对“礼”的改造。清阮元于此有总括性的解释：“今综论《论语》论仁诸章，而分证其说于后。仅先为之发其凡曰：先窃谓注解‘仁’，不必繁称引，但举《曾子制言篇》：‘人之相与也，譬如舟车然，相济达也。人非人不济，马非马不走，水非水不流’。及《中庸篇》：‘仁者人也。’郑康成注：‘譬如相人偶之人。’数语足以明之矣。春秋时孔门所谓仁也者，以此一人与彼一个相人偶而尽其敬礼忠絮等事之谓也，‘相人偶’者称人之偶之也，凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户斋居瞑目静坐，虽然有德礼在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。”人是“相人偶”，也就是“人相偶”，一人不得为仁，须“以此一人与彼一个相人偶而尽其敬礼忠絮等事之谓也。”孔子关于德与礼、礼与仁的卓识，在伦理史上首次提出了德性担保规范的有效性以及如何从知其善走向行其善的问题，即德性与规范关系的命题。“仁”剔除“礼”原始的祭鬼事神之意，而统合德性与规范、个体价值和人伦完满，使礼具有至善价值和形上意义。�

孟子的礼论，以人本和性善为内在根据，礼由行为规范一端，变为内在道德自觉，即个体要成为礼义的自觉主体，就不再被动受规范的约束，而应发挥主体精神、体悟人生最高的境界，由此使规范成为内在于德性的存在。人的道德自觉性和主体精神受到高度的重视。礼的外在化渗透于仁政意识，仁政重在“以不忍人之心，行不忍人之政”，以礼义规范人君自己，才可以礼来约束兆人万姓而达至普遍化之境。由此而言，孟子的礼论以“性善”为依据，从人们本然的良心、善端向内、外两端扩充、发展：向内，尽心、养性、修习礼义；向外，行不忍人之政。就逻辑而言，两条方向是内先外后；就现实而论，应是内外并进。以内修和外王而达到至善是礼论的基本精神。�

孔、孟以来，基于礼文的实际存在已成颓势，荀子综罗先圣，生当斯世，强烈地意识到通过礼来重建伦理秩序已不可免，因此他一方面注重“礼”的内在价值，另一方面则更加重视“礼”的现实定位、实际意义和理性论证。荀子的礼论以人之自然性恶为前提，超拔并取代三代社会尚礼的传统，统合孔、孟“仁”、“义”、“礼”，“称情而立文”，使规范成为高于德性的存在。在这个意义上，确立起内含“情”、“文”、尊礼重法的伦理精神原则。�

就其逻辑联系而言，孔、孟、荀礼论体现出先秦儒家伦理精神的内在发展过程及其形上意义，凸显出注重内在的人性、人道和人的需要，重视现实生活，在生活中重视实现人生的价值、展示人伦道德之美的精神追求；重视人伦教养和理性规范的结合，注重是人伦关系和伦理规范的统一的特点；重视唤起人与人之间的亲情、友情和仁爱关怀的人伦之理则。这些都是富有现代意义的思想。亲情、友情和仁爱关怀是缓解所有人际间冲突的要素，可以成为现代伦理本体论意义上的心理学基础。在交往中讲究亲情、友情和仁爱关怀是人的道德感情，它根源于人类普遍的善良情感和人类心理上的人情味与关怀。在交往中和与我共生的人分享的亲情，无疑是一种高尚优雅的交往感情。�

这些方面使儒家由此奠定了传统礼教（即以礼为教）或名教（以名分为教）的基本精神，这就是：第一、修身以礼义为准则，但即使以礼义作为外在的行为规范和控制尺度，也要发挥人们的主体创造性，追求至善完美的人生之境；第二、人是礼义的创造主体，修身习礼是起点，治理国家是目的。这样，礼的外在控制作用和规范作用就得到格外的强调，甚至可以说，礼成为控制社会和规范个人行为的最有效的方式之一，以至于成为最具权威性的社会控制工具。从现实来看，虽然维持了社会的稳定性，但是就社会礼制而言，制礼的权力握于君主或圣王之手，其衍变就相当困难，僵化亦可想而知。儒家礼论在封建社会漫长的发展过程中，礼教或名教日渐强调规范的意义和社会功能，突出道德的外在权威性、工具性价值，不能不说与强调礼义的外在性有关。�

对此，我们应该是有分析的。（1）传统的礼在伦理问题上采取人的本体论立场，从人的本体论高度来看待人伦关系中的人的交往，即人伦交往都涉及人的文明、人性修养、人生价值和人生境界问题，但与此同时，真正在人的发展问题上，由于钳制了自由个性的培养，某种程度上本体论的真正意识又难以确立起来；（2）注重伦理规范的制度化或制度伦理的思想，即一个文明社会，必须有它相应的制度伦理，但在同时，由于这种制度伦理与社会根本制度和特定社会人的角色相关联，又具有很大的历史局限；（3）传统的礼注重人类交流和情感关怀、追求至善和完美，反对形式主义，但在仪式上却流于繁文缛节、铺张敷衍，这是我们今天要坚决反对的。

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注释：�

①《说文解字》卷一�

②《礼记·祭义》�

③《荀子·六略》�

④《说文解字注》�

�B11��B13�-�B28�《论语》之《颜渊》、《颜渊》、《雍也》、《乡党》、《阳货》、《学而》、《八佾》、《学而》、《八佾》、《八佾》、《里仁》、《学而》、《泰伯》、《阳货》、《尧曰》、《子路》、《子罕》�

⑤《十三经注疏·颜渊第十二》�

⑥《论语集注》卷六�

⑦《揅经说集·论语孟子仁说》�

⑧《论语集注》卷六�

⑨《论语集注·卷六》�

�B29�《四书集注》�

�B30�-�B37��B39�《孟子》之《公孙丑上》、《公孙丑上》、《告子上》、《离娄下》、《万章下》、《公孙丑上》、《尽心上》、《尽心上》、《尽心下》�

�B38�《四书集注·孟子集注》卷三�

�B40�-�B51�《荀子》之《礼论》、《礼论》、《正名》、《乐论》、《礼论》、《礼论》、《大略》、《王霸》、《儒效》、《议兵》、《劝学》、《劝学》�

�B52�《揅经室一集·论语论仁篇》

儒家思想作为中国传统文化的表征，其主张”仁爱”．”诚信”、“中庸”．“克己复礼”等思想精髓推动了中国封建社会的发展，更启迪着今天的企业管理。本文主要探讨了儒家思想对企业管理的现代价值。

一．儒家思想的精髓

儒家思想作为中国传统文化的主流．绵延数千年，代表着中华灿烂文化．在春秋“百家争鸣”的时代，经过“焚书坑儒”的洗礼．而后居于独尊地位并非偶然．这同儒家思想本身丰富的内涵所具有的综合’陛，感召力分不开的．因而儒学深深地影响着中国人及中国社会。 1．“仁学”——儒家思想的核心价值 “仁”是儒家思想的核心价值理念。儒家认为人有“恻隐．羞恶、辞让．是非”四心．即”仁．义、礼、智“。其中，“仁“为核心与基础，它强调一个人只有在与他人关系中才能定义自己，只有通过”二人”才能定义“一人”，仁即“二人”的意思，故”仁者．人也”。儒家认为，人首先要有一颗温暖、亲爱、感恩、谦让．善良的心．即仁心。在基本的人际关系里，在亲人与朋友的相处中，尤其应该体现这种态度。其次要将仁爱之心推延出去，并充实个人．尽力让世界和谐。有仁心恩慈才是人生意义的核心。儒家思想之所以能在过去数千年之中，为无数识字与不识字的人所接受．成为其核心价值信仰，正在于它指点出人性的根本需要。社会文明尽管快速演变．若不能掌握人生的核心价值．生命终究不免空虑失落。而儒家所重者，正在于如何认识并满足人性中最核心而深邃的需求。儒家所提倡的核心价值．属于价值性义理，其重点在于以仁心爱人、敬天惜物，这种价值提炼是任何社会所需要的。 2儒家思想的大众性、生活性、感召力儒家思想之所以具有大众性、生活性．感召力，在于这种思想同中国传统小农经济基础相适应。农业文明对土地的依赖不仅没能割断同氏族血缘关系的联系，反而将其继承、延续下来。由于血缘关系具有先验性和等级性．因而由血缘关系所结威的集体(家族)是一种立体状的等级结构式．父对子．长对幼均有着绝对的支配权，之间不存在着任何平等。加之血缘关系是先验的．超个体．超意愿的关系．任何人都无法改变、摆脱和超越。个人只能是认可．服从、顺从这种关系，才能获得自己的位置和利益。这就是中国家庭本位制建立的基础。儒家强调“孝悌”为”仁”之本．这既是对以血缘亲情关系为基础的宗法社会制度的反映，又是对这种宗法制度的维系：坚持“人禽之辨”．进行道德教化，有利于敦化社会风气，维护正常的社会秩序。肯定尊君和上下尊卑的等级制度的合理性．是对皇权和封建等级制度的认同：同时．又坚持“大一统“思想满足了人们的民族主义和爱国主义的情感。在思维路径上以”中庸”为至德，要求“叩其两端而执其中”，颇具有善于守成的优势。最后．它主张内圣外王。既希望用自己的理论来教化并转化社会，齐家。治国、平天下．主张积极入世：同时又主张正人先要正己．坚持自身的身体力行。儒学内涵具有大众性、生活’陛，感号力的特点．能满足社会不同阶层、利益集团的需要，因而易为社会认同。

二．儒家思想对企业管理的现代价值

儒家思想对企业管理的现代价值主要有：以人为本、以义统利、以德服人，以信取仁、勤劳节俭，严于律己、重才尚贤。

1以人为本

儒家主张”天生万物，唯人为贵”．”民为贵．社稷次之．君为轻”。治理国家应以富民为本．“民为帮本，本固帮矣”。人民百姓是国家的根本．根本巩固了．国家才能够安宁。现代经济与科学技术创造了巨大的物质财富．而一些人往往只注重财富的增长，忽视了创造财富的人．不懂得人是目的。在企业管理中，也存在见物不见人的倾向。在企业经营管理中应”以人为本”，重视人的积极性、创造性。

2以义统利

孔子日：“见利思义．见危授命”：苟子日：”先义而后利者荣，先利而后义者辱，荣者常通，辱者常穷，通者常制人”。儒家以义作为重要的价值取向．不取不义之财．反对为富不仁。如何认识”义利”的关系，人们的认识不尽相同。有人极力批判儒家重义轻利的思想，认为它阻碍了市场经济的发展。事实上．儒家倡导的“义”指整体利益．民族与国家的利益。强调生财有大道，利己不损人。孔子日：“富与贵是人之所欲也．不以其道得之．不处也“。可见．孔子不是反对致富．而是主张正当致富。在市场经济发展的天，每个人都在追求个人利益的最大化，每个企业也都在追求利润的最大化．从而形成一种促进经济发展的内在动力。这是积极的因素，必须肯定。但对于任何事物不应强调过分，若只讲功利主义，甚至一切向钱看，不择手段地牟取暴利，既不利于企业自身的发展．也不利于经济的正常运行。儒家强调”义”恰好可弥补这一不足。在经营管理中，一些企业家汲取了儒家的这一思想，明确提出“君子爱财取之有道”的经营宗旨．强调把追求利润与服务人民结合起来．树立了良好的企业形象。

3以德服人

儒家主张以仁爱之心待人。在家庭中要“父慈子孝．兄良弟悌．夫义妇听．长惠幼顺君仁臣忠．谓之人义也”，形成一种融洽温馨的亲情关系。就整个社会来说，儒家提倡“温，良、恭．俭．让“．这是社会稳定的重要基础。儒家的仁爱思想对于建立和谐友善的人际关系，增进员工之间、员工与企业之间的感情．具有重要的现实意义。一些企业以“和为贵”．“和气生财”作为重要的经营准则，并且在整个管理过程中，强调对人的关心．爱护和尊重．讲求具有人情味的管理．这正是东方管理的一大特色。现代企业管理主要强调制度与法律，这是十分必要的。不过，儒家更强调伦理道德的重要性．主张培育人的美德和良好的社会尚．使人们高米地按照道德准则去做应做之事。如孔子日：“为；政以德．譬如北辰．居其所而众星拱之”．“道之以政，齐之以刑，：民免而无耻：道之以德．齐之以礼，有耻且格”。孟子又日：“以；力服人者，非心服也；德服人者心悦而诚服也”。显然．制度、法妻律．规范应是相辅相成，同时并重．不可或缺的关系。道德规范垂作为～种无形的约束力量是现代企业管理不可缺少的。

4以信取仁i

诚信是儒家传统美德的重要组成部分，是做人的一项基本原；则。儒家认为“诚信者．天下之竭也”．“求财须有道，不义害自；己”。主张真诚待人、诚实敬业、恪守信用、讲求信誉。”言必信，耄行必果”，”苟逊不羁．蒙无异也”。诚信既是传统美德，也是历：代经商之道。过去，我国许多小商号都挂着”货真价实．童叟无i欺”的牌子，作为其的经营信条。弄虚作假，欺骗顾客、不履行；契约的企业，是难以长久存在的。被称为世界船王的包玉刚先生；的成功之道就是”以信誉成交．借信誉发展”。事实上”诚信为；本．信誉第一”已成为许多企业家的座右铭。同时，诚实信也是；现代市场经济运作的精神支柱 5勤劳节俭：

儒家历来都主张勤劳治国．勤俭持家。中华民族勤俭这一美i德．在世界上是很有影响的。每一炎黄子孙。不论读书治学，还墨是经商称贾，共同的特点是十分勤奋刻苦．发奋图强．吃苦耐劳，：并且也是比较简朴，处处提倡节约。儒家认为勤俭是心灵净化的妻因子和快乐因子．它不仅让人舒展筋骨，更让人舒展心情。经常劳动、喜欢劳动之人．多豁达开朗，快乐常在。勤俭的价值观念耋符合现代管理要求的．任何企业都应精打细算．降低成本以提：高效益。；

6严于律己

儒家主张正人先正己．严于律己宽于待人，”其身正，不令而行；其身不正．虽令不从”；“若安天下．必须先正其身：能自制，后可以治人；能治人，然后能为之用”。在严以律己方面．儒家还提出“慎独”的修养方法。这些强调的是，要管理好别人，先要管理好自己；要正人先要正己。作为一管理者．应在才学．能力．品德．气质、作风等各方面率先垂范，严以律己。这也是现代企业经营者应具备的基本素质。 7．重才尚贤

儒家主张”师道尊严”，尊师重教，重人才．尚贤能。”国之盛衰系于人才．功于才成，业由才广”，充分阐述了人才的重要性。用人之道强调”许士之风必求其实．用人之术当尽其才”：”选士用能不拘长幼”：“金无足赤．人无完人”：”用人如器，各取其长”等。这些阐述了重才尚贤在经营管理中的重要性。

总之，儒家文化与现代企业管理的关系是互为独立、又互为影响的，在猛进如潮的2 1世纪．儒家文化必将在世界经济生活产生深远影响。

儒家思想自产生之日起就颇受瞩目，其侧重社会取向的价值观，富有伦理特色的政治观，追求自我完善的道德观，在中国封建时代长期成为官方的统治思想。儒家思想，在世界观方面，它是理性的；在人生目的方面，它是功利的；在处理人际关系的态度方面，它是和谐的。凡此都与现代社会的观念有着相似或相通的地方。所以说，在市场经济的今天，儒家思想依然有其正面的价值和积极的影响。可以说，儒家思想是构建社会主义市场经济伦理不可或缺的重要思想资源，挖掘它的积极面，对市场经济有着建设性作用，对现代管理也具有重要的借鉴意义。

孔子；儒家思想；当代社会随着科学技术和现代工业的发展，人们在变得更加理性的同时，也更加物欲化。迫切需要一种理论指引我们重新步孔子；儒家思想；当代社会随着科学技术和现代工业的发展，人们在变得更加理性的同时，也更加物欲化。

迫切需要一种理论指引我们重新步入正常的发展轨道。孔子作为儒学的创始人，是人道的启蒙者。他的儒家思想至今还具有现实意义，我们应进一步发扬光大。

孔子是儒学的创始人。是人道的启蒙者。他的思想博大精深。既有崇高的价值理想，又有切实的百姓日用，是中国古代思想的结晶。

孔子的思想，一言以蔽之，是以治平为本，以仁为核，以和为贵。他的思想是中华民族精神的源头活水，礼乐文化的重要根据，价值观念的是非标准。伦理道德的规范所据，构成了中华文化的基本精神价值。

早在公元一世纪，孔子儒家思想就传入东亚地区。先后在日本、朝鲜、越南等国产生广泛的影响。到十七、十八世纪后，孔子及儒家思想又影响到欧洲，在十八世纪曾掀起一股“孔子热”，当时人们就尊称法国的启蒙思想家伏尔泰为欧洲的孔夫子。2l世纪的人类在经过了三次工业革命的大变革和二次世界大战血的洗礼以后在思想上已经进入一个迷茫时期。

在人类所面临的众多挑战中。最大的挑战是来自于人类自身的道德水准，西方学者因此提出了“全球精神危论”。随着科学技术和现代工业的发展，给人类社会带来了前所未有的经济繁荣和高度的物质文明，也改变了人们的生活方式和思维方式，使其价值取向更趋于复杂和多元。

人在变得更加理性的同时，也更加物欲化，在一定程度上出现了人文精神的弱化和道德的下滑。这样就迫切需要一种理论指引我们重新步人正常的发展轨道。

儒家讲究天人合一，君子以自强不息，应该说对当今世界的和平发展、和谐社会的构建等具有重要的现实意义。

诺贝尔物理学获奖者汉内斯阿尔文博士就说过：“人类如果要在2l世纪生存下去，必须回到2540年前去吸取孔子的智慧！”那么，孔子的儒家思想在当代社会的现实意义究竟体现在哪几方面呢？下文将详细阐述。

一、孔子儒家思想在当代社会的突出价值自强不息

孔子的一生是奋斗的一生，年轻时，他好学上进，不断进德修业。他的政治思想形成后，便为实现自己的主张孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，实现仁政德治。孔子有自己的独立人格，他对社会历史与现实有清醒而深刻的认识，可他依然为实现自己的政治理想不懈奋斗。他希望教化社会人心，讲究仁爱，遵守秩序，并为之四处奔走，到处碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而为之”。孔子心目中有一片圣洁的天地，这就是要实现天下为公、讲信修睦、谋逆不兴、盗贼不作的大同社会。孔子晚年喜爱《周易》，《易传》中多次提及的“刚健”、“有为”，《象辞》所说的“自强不息”，其实正是孔子生命主题的写照。

忠、孝、节、义。儒家的思想是以“仁为核心”和“人为贵”，它的九大核心思想分别是仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌。对中国有着深远的影响。孔子名丘，字仲尼，春秋末期鲁国陬邑人。中国春秋末期伟大的思想家和教育家，是儒家学派的创始人。

儒家思想主张什么4个字

儒家思想，是先秦诸子百家学说之一，周公及三代礼乐，乃后起儒学之先导，周礼制定之地洛邑成周，乃中国儒学之祖庭。几千年来，为历代儒客尊崇。儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，后来以此为基础逐渐形成完整的儒家思想体系， 影响深远。

儒家是中国古代在董仲舒“独尊儒术”之后最有影响的学派，为历代儒客尊崇。作为华夏固有价值系统的一种表现的儒家,并非通常意义上的学术或学派。一般来说，特别是先秦时，儒家是最有影响的学派之一。和墨家并称显学。在秦始皇时"焚书坑儒"受到重创， 在汉武帝后兴起。

　　儒家文化在当今中国社会的定位及命运

　　高予远

　　内容摘要：2002年，中国哲学界关于“儒家与宗教”的讨论，无疑是有其学术价值的。但儒家是不是宗教的问题并不是问题的核心所在，问题在于儒家思想如何发挥其对当代中国文化的影响，如何对当今中国12亿民众的道德教化发挥作用。为解决此问题，本文讨论了儒家文化在今天中国社会的定位问题，认为儒家文化是当今中国士人进行文化创化的精神源泉之一，而非是当今中国民族文化之体。当今中国的文化之体，源于中国士人再进行一次如孔子般那样的伟大创化，当今中国文化之体的创化必源于中国的精神史，源于当今中国所面临的现实困境，源于我们对西方文明的海纳百川。在这一前提下，中国儒家文化有二种可能性的命运：一如古希腊文化之于当今西方社会；一如西方基督教之于西方社会。儒家文化的第二种命运的可能性较小，但中国是一个有着12亿人口的大国，12亿中国民众必须有一良好的道德教化形式，儒家文化如何在当代担负起这一历史使命，这需要中国士人对儒家文化进行一次源于历史、立足现实的伟大创化。

　　关键词：儒家 儒教 基督教 王权 道德教化

　　作者高予远，1963年生，哲学博士，深圳职业技术学院讲师（深圳 518055）

　　2002年，“孔子2000”网站和“中国哲学史”2002年第二期关于“儒家与宗教”的讨论，无疑是有其学术价值的，但若这一讨论若不能进入到“儒学”、“儒家”或“儒教”，如何解决当代中国12亿民众的道德教化问题，如何成为中国士人的精神命脉之所寄，那么这一讨论仅仅是学术界的讨论，而不能真正实现儒家思想的内在精神，不能真正实现源于历史、面向世界、立足中国现实的中华民族文化的伟大复兴。

　　什么是儒家的内在精神？内仁外礼、培养官吏、教化民从，从而实现整个社会的高度文明与和谐。同时，儒家文化的内在精神也构成中国传统士人的精神命脉之所寄。这是儒家文化在中国历史中担当的角色。儒家的这一内在精神即便在当今社会也有其积极的现实意义，因为一个民族的现在、未来源于其对历史的承继，没有对自己本民族历史承继的民族，就不能解决好其所面临的现实问题，也不能创造其极富生机的未来。

　　今日信奉儒家者，倡导儒学者，必以实现儒家的这一内在精神为使命，方能真正发展儒学。因为儒家自其发源之始，就以“明明德、亲民、止于至善”为其核心宗旨，这一宗旨有着强烈的社会实践特征。今日儒家思想若不能在社会层面上实践这一宗旨，不能在社会层面上实现教化民众的功效，那么儒家思想只能是一种脱离现实生活的死亡思想。人类思想的发展与思想的巅峰，皆源于对历史的继承与对现实问题的解决，儒家的发展史也充分印证了这一点。如孔子删定六经，开创儒学这一伟业，既源于“郁郁文哉，吾从周”这一对周王朝文化之仰慕，又源于其对周王室衰落，枝强干弱这一现状的忧虑。没有对历史的继承，没有对现实的关注，则无孔子之伟业。其后，汉代儒学之倡盛，宋明理学之兴起，皆源于天下大乱后，一批儒生忧君、忧民、忧社稷，以弘道为已任，以“为往圣继绝学，为万世开太平，为生民立命、为天地立心”为其使命，正是有了这一批修齐治平儒生的存在，儒学本身才有了一次又一次源于历史、立足于现实的弘光。

　　中国社会经过160多年的社会动荡，各种尖锐的社会矛盾皆在一定程度上有所缓解，社会渐趋于稳定。今日中国社会有一个价值观念重建的过程，这一重建的过程不可能是一个没有历史的重建，其必是一个源于中国传统文化，面向西方，立足于中国社会现实的文化重建。儒学，作为中国传统社会中价值规范体系，必然会对当代中国的道德价值观念重建起到极其重要的作用。

　　我们今日“儒学与宗教”的讨论，必然是在这一前提下进行的。我们讨论的核心应是“儒学”或“儒教”如何在当今中国社会发挥其对民众的教化作用，如何发挥儒家文化对今日中国社会道德价值观念的重建作用，如何发挥儒家文化重塑民族精神的作用。以孔子开创的儒家文化，“学”也好，“教”也好，这并不是问题核心所在，因为事实上，儒家文化在历史上既起到了“学”的作用，也起到了“教”的作用，儒家、儒教与儒学皆是指同一种文化形态。问题的核心在于：当今的中国应有一个自己的精神命脉之所寄、应有自己的价值规范体系、应有自己有效的教化民众道德的形式，而这个精神命脉之所寄、价值规范体系与道德教化形式不可能是无历史继承的再建。所以“儒学与宗教” 的讨论，无疑是一个有着极其重要意义的讨论，但若这一讨论不能进入到儒家文化如何在当今中国社会发挥其教化作用，则其意义如前述，这仅是一个学术界之讨论，而非是中国儒家文化精神的真正体现。儒家文化若不能在社会层面上发挥其效力，儒家文化则仅仅是一门大学里的学问，而非是中国人的精神命脉之所寄，非是中国民众道德教育的源泉所在。大学象牙塔里的儒家文化与儒家“明明德、亲民、止于至善”这个“一以贯之”的为学宗旨相悖。

　　那么儒家文化如何在当今中国发挥其对中国社会现实的影响？或儒家文化是否能对当今中国社会现实产生影响？这一问题又包含了两个问题：一是儒家文化该怎样界定自己在当今中国社会的地位；一是儒家文化以什么样的方式发挥其对中国社会的教化或整合作用。第一个问题的讨论是第二个问题的基础，因为只有界定好儒家文化在今天社会的地位，我们才能讨论儒家文化如何在今天社会发挥其教化作用，如何发挥其对中国民族精神的重建作用，如何重新成为中国士人精神创造的源泉。

　　首先，我们讨论第一个问题，儒家文化该怎样界定自己在当今中国社会的地位。

　　中国传统社会中，儒家文化是与皇权密切结合在一起的，可以说是一种政教合一的文化。但这种政教合一，并不意味着儒家文化纯是一种外在于人心的意识形态。儒家文化自其产生之日起就以切于人伦日用、培植人性善、导人性入精微致广大、善养浩然之气等特性而有相当的独立性。由于儒家文化的这种独立品性，致使儒家文化既与皇权紧密在结合在一起，起到稳定社会，完善社会组织的作用，同时其作为一种有着独立品性的文化，对中国社会的道德人伦规范起到了极其重要的作用，儒家文化成为传统中国士人的精神命脉之所寄与普通民众行为规范的道德依据。

　　当代中国，已无皇权，作为意识形态的儒家文化己消失。也正因此，儒家文化彻底与霸权文化无关。无皇权支持的儒家文化，由于其切于人伦日用、培植人性善、导人性入精微致广大、善养浩然之气等等，这些独立的品性必使儒家文化仅仅作为一种文化发挥其作用。故当代中国，儒家文化的地位应定其为是一种优秀的中国传统文化，作为优秀的传统文化，其能继续向前发展并为当今世人所接受的必是其固有的独立品性。这些独立品性已如前述，其是与人性密切相关的，是源于人内在心性的，非是一种与人内在心性无关的外在霸权教条。

　　仅作为一种文化的儒家文化，在当今中国社会还必须面对西方文化与马克思主义。在面对西方文化与马克思主义时，儒家文化必是以一种平等的地位与此两种文化相融合，而无有什么中体西用之论。因为中国的社会结构与士人价值取向已发生了重大的变化，远非昔日传统中国社会，况民族文化之“体”永远是和民族的变迁一起变迁的。如儒家哲学自身之体，先秦儒学、汉代儒学、宋明儒学、清代儒学及当代新儒学，其核心概念虽不离仁义礼智信，但中国儒学讲体用不二，各个时代面临问题不同，其用不同，其体虽皆名曰仁义礼智信，其内含也因用之不同而有不同，用不同，则体不同。故一个民族文化之体，是与这个民族的变迁、这个民族所面临的现实问题而有所变迁的，非有一个恒古不变的民族文化之体，一个民族文化之体必是流转不己而有其自身内在精神的。一个民族的文化之体虽有异于其它民族之特质，但民族文化之“体”一直源于这个民族创化之中，这个创化源于这个民族的文化历史与这个民族面临的现实困境。

　　当今中国的文化之体，源于中国士人再进行一次如孔子般那样的伟大创化，当今中国文化之体的创化必源于中国的精神史，源于当今中国所面临的现实困境，源于我们对西方文明的海纳百川。

　　故中国儒家文化，在当今中国社会其只能成为中国文化精神之体的重要来源，而其本身不能构成当今中国民族精神之体。当今的中国民族精神之体需要当今中国士人，以一种海纳百川之胸怀，面对西方文化的强大冲击，源于中国传统文化历史，立足解决当今中国现实种种问题，笃实力行，在伟大的民族实践中创化出来。儒家文化仅是当今我们进行文化创化的重要精神源泉，而非是当今中华民族文化之体，这是儒家文化在当今中国社会的定位。

　　其次，我们讨论一下儒家文化以什么样的方式发挥其对中国社会的影响作用。

　　有二种可能性的方式：

　　一、如古希腊文化之于当今西方文化

　　整体的古希腊文化只是一种学术，一种大学象牙塔里的文化。这种象牙塔文化只有少数以此为专业、精研此种文化的专家学者才能对整体的古希腊文化有一个全面的把握。但古希腊文化的精神与理念却渗透于当今西方文化的主流中，古希腊文化成为西方文化重要的精神源泉。没有古希腊文明为其内在精神的西方文明，不可能是真正的西方文明。西方文明无论经历多少次变迁，经历过多少次毁灭与重生，古希腊文明都将成为西方文明重生的重要源泉，这一点已为西方的历史反复证明。

　　古希腊文明解体后，以理性思辨对终极实体进行把握的古希腊哲学与通过信仰对终极实体把握的犹太教融合产生了基督教。这一融合了希腊文明与希伯来文明的基督教赋予西方文明一崭新的特征：信仰使理性充满了激情，理性又使信仰立足在严密的思辨理性基础之上。信仰与理性在基督教中进行的这一伟大融合，一方面赋予西方信仰与思辨理性以崭新的特点，同时也成就了西方文化信仰与思辨理性融合在一起伟大的智慧。没有古希腊文明就不可能成就西方这一信仰与思辨理性融合在一起伟大的智慧。

　　二十世纪，对当代西方文化精神产生重要影响的海德格尔，在其巨著《存在与时间》中对“存在”的深刻体验与解释，无不是源于古希腊精神而又是对当时西方精神反思的结果。当时的海德格尔面对一战后西方文明的种种困境，处于这种困境中的海德格尔，一方面不能认同当时技术、商业对人存在根基的抽离，一方面其又处于古希腊文明最源初的、最核心、巨大的创化中。正是在这种古希腊文化的源始的创化中，在对现实因境的反思中，西方文明以海德格尔的方式又获得了一次伟大的复兴。在这种伟大的复兴中，西方文明开始重新审视自己的价值观，并在及富创造力的古典源头上，审视自己。只有这种在古典源头上审视自己，在人性的源头的完整中审视自己，我们才能对自己现有的文明弊病，进行一次富有原创性的、源头上的纠偏。

　　在当今西方社会，虽然整体的古希腊文化只是一种学术，一种大学象牙塔里的文化。但古希腊文化的精神与理念却渗透于当今西方文化的主流中，没有古希腊文明为其内在精神的西方文明，不可能是真正的西方文明。

　　中国传统文明，自1840年开始受到西方文明的挑战，经历160年的发展，至今传统文化一是成为大学里象牙塔文化，一是散落在现有流俗文化中。散落在流俗文化中的传统文化，仅仅作为一种做人的技巧、做人的技术而为大众所重视。传统文化的这两种命运皆不足以构成当代中国人精神命脉之所寄，同时传统文化的这两种命运，也使传统文化的精神与理念不能渗透于当今中国文化的主流中。传统文化这一命运使其不能成为当今中国文化重光的重要精神源泉。

　　故中国传统文化，尤其是儒家思想要成为如古希腊文明之于当代西方文明一样，成为当今中国文化的重要精神源泉，其必要有一次源于历史、面对西方、立于中国现实处境的重光。若此，中国的儒家文化才能成为当今中国文化的重要精神源泉。

　　事实上，历史上每一次中华民族精神得到凝聚、得到统一，无不是源于中国儒家文化一次又一次重光，从而使儒家文化成为当时士人精神生发的主要原动力。

　　两汉后，北宋前，由于战争、五胡乱华及佛教大昌，以儒家思想为主流的中国士人精神受到严重的挑战。道家、佛家与儒家形成三足鼎立之势，各自构成对中国社会与政治生活的影响，其中以儒家思想最为式微。当时儒学虽未失去对中国社会之影响，但其对中国社会的组织力量与凝聚力量也一直处于衰微之势。儒学在很长的一段历史时期内，已不足以构成中华民族内在的精神统一力量。

　　直至韩愈大倡“文以载道”，后经北宋三先生之发韧，中经周张二程之努力，终以朱子为集大成者，重新确立了儒学在中国社会与政治生活中的主流地位。儒学以其仁之生生、虚明宽和、周流不息而切于日常人伦，这种极高明而又切于现实的内在品性，重新成中国士人的精神动力与源泉。

　　儒学思想重新在当时的中国社会生活中占有主导地位，这是中国历史发展之必然，是当时中国士人内在的精神要求。

　　今日中国虽不必非以儒家文化为中国士人的精神命脉之所寄，但是今日中国必要有一批具有世界胸怀、具有历史目光、具有深厚儒家学养且又关注现实的士人之努力。不若此，中国当今文化之发展、文化之重建，必是无根之发展、无根之重建，必是一种无历史继承性的浅薄发展与重建，这种文化重建必不能成为中国士人精神命脉之所寄。

　　当今中国儒家文化需要有这样一种重光，这样一种重光无论是否是所谓纯正儒家思想的重光，但他必是中国士人精神的一次重光。唯有这样一种重光，中国儒家思想的精神与理念才能重新成为中国主流文化的重要源泉之一。中国的主流文化才能真正是富于源创力的文化，中国士人才能在这种富于原创性的文化中进行文化创造。

　　所以，儒家文化之于当今中国文化，若要如古希腊文化之于当今西方文化那样，必要有一次面向世界、立足现实、源于自身历史的伟大重光。若此，儒家文化才能真正寻求到自己生发的源泉。

　　中国儒家文明是否有着这样一次重光，若有重光，这次重光必是源于孔子的，源于五经，源于中国历史文化的核心深处，同时其又是面对西方、立足解决中国现实问题的。

　　二、如基督教之于当今西方社会

　　儒家文化能否如基督教之于当今西方社会那样，对中国社会产生影响。讨论这一问题之前首先必须将儒家文化认定为儒教。那么这一儒教于中国社会能否如当今基督教对西方社会产生作用？或者这一儒教能否以其它的一种什么方式影响当今的中国社会？

　　儒教于中国社会能否如当今基督教对西方社会产生作用，这需要我们明确基督教如何影响当今西方社会、明确儒教与基督教之不同。

　　1、 基督教如何影响当今西方社会

　　文艺复兴后，西方基督教以宗教干预政治这一政治组织形式被打破。经过几百年“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”这种政教相分的社会政治变革，至二十世纪，基督教完全与政治权力相分离，独自成为一种体系，纯粹成为一种没有世俗权利的宗教，一种仅涉及人类信仰、道德、心灵的宗教。这一宗教因与政治权力相分离，完全失去政治意识形态的功用，纯粹成为一种西方人心灵归宿，一种道德自我净化的文化仪式，一种对社会进行道德规范的文化形态。

　　当今基督教从其组织形式上，虽有教庭这一宗教组织形式，但基督教在当今西方社会中的活动主要是通过教堂这一形式，每一礼拜进行一次宗教活动。教堂通过宗教仪式将人内心凝聚在体现人类内心共同道德准则、共同心灵要求中，使个体的心灵与人类终极的精神实在发生直接关系，使人在变动不居的社会中寻求到一种安身立命之根基。基督教这的一礼拜形式因有其历史渊源，虽经过几百年资本主义历史动荡，仍保留其在社会上强有力的影响，对当今西方人的道德、信仰皆起到了积极的作用。

　　干预王权的基督教没有了，代之而起的是有自我批判功能的基督教，一种纯粹道德力量、纯粹精神信仰的基督教。这一没有政治权力的宗教，成为西方文化的重要组成部分，并对当今的西方社会产生重大的影响。当今西方文化、道德或源于她，或批评她，这一西方古老的宗教成为当代西方精神生发的源泉。

　　基督教从其诞生，至中世纪宗教权力过大，以致宗教干预政治，到今天完全成为一种纯粹信仰、一种道德准则、一种人类与终极精神实在发生关系的宗教，基督教重新找到了自己正确的定位。也正因为这一正确的定位，其才能成为今日西方精神生发的根基，并对今日西方社会的道德规范、信仰产生巨大的影响。

　　那么，当今中国社会的“儒教”能否象西方基督教一样对当今的中国社会也产生如此影响？这就需要讨论儒教与基督教之不同。

　　2、儒教与基督教之不同

　　儒教与基督教可以说是两种根本不同的宗教，首先从起源上二者不同。

　　基督教源于被压迫者，这一起源上的不同，就决定了基督教从其诞生之日起就与王权有着一定的分离性。如基督教立教的最基本的两条诫命，充分体现了基督教与王权分庭抗礼的性质。

　　“你们要以全部的心志、情感和理智爱主——你的上帝。这是一条最重要的诫命。第二条也一样重要：你要爱邻人，像爱你自己一样。全部律法和先知的教训都是以这两条诫命为根据的。”[1]

　　基督教之所以有这两条最基本的立教诫命是因为作为受压迫者，其不可能从王权那里获得救赎，其只能从精神上在王权之外另立一救世主，并以此救世主为核心团结邻人，其才可能获得解救。

　　由于基督教的起源是源于被压迫者，及这两条最基本的诫命，整个基督教的历史都体现了一种与王权的分庭抗礼，体现了上帝的精神力量高于世俗王权的力量。或者说在西方相当长的一段历史时期内，在基督教丧失其政治权力之前，西方社会的权力模式都是二元制的，即源于基督教的权力与源于世俗的权力王权。这两种权力彼此斗争着，构成了西方历史的重要组成部分。

　　在基督教形成自己大一统教会权力之前，基督教与王权的对立主要是基督徒以个人的圣洁的品行，以上帝的名义对王权的非人道、非道德进行干预。

　　如公元475—476年，“这位圣人（苦修僧圣丹尼尔）在隐居处已经生活了24年，而且至死将一直这样生活。但是，有关民众苦难的报告竟使他重返人世，这本身就是对皇帝处理公共事务不当的一个毁灭性的指控。圣丹尼尔率领君士坦丁堡的教士和居民前往郊区皇帝藏身的宫殿，一路上用精神方式对民众进行心理和肉体治疗。当卫兵阻止人群进入时，这位圣人指示民众跟着他做《圣经》上的象征性动作，掸去身上沾染的宫殿区的灰尘。他们的动作声音如雷鸣般轰响，大多数卫兵受到感动，背弃了自己的主人而加入这位苦修僧的队伍。皇帝派人追着离去的圣人请求他再返回来。但是这一切都徒然了。最后，皇帝不得不到大教堂拜见圣人，匍匐在他脚下。为了让丹尼尔重新回到岩项上的住所，从而保住自已的皇位，他最终被迫付出的代价，向东正教做公开忏悔。”[2]

　　这一时期基督教与王权的对立，主要是通过基督教教徒个人的道德力量影响民众，从而对王权非正义、非道德的行为进行批判。这一时期，基督教虽然没有大一统的教庭这一组织形式，但基督教教徒以个人的品行与威望对世俗王权的影响力是巨大的。王权不得不慑服于基督教教徒的精神力量。

　　到了公元11世纪，基督教开始走向自己的鼎盛时期，基督教将自己的信仰制度化，形成了自己的大一统教会。利用这一大一统的教会对世俗王权进行道德、精神上的干预。

　　11世纪，托斯卡人希尔德布兰和他的继承者在东罗马帝国一个遗弃了的边远市镇里，成功地创立起西方基督教的统治体制。这一独立的、自成体系的组织体系，使罗马教皇在人类心灵中拥有的帝国，要比罗马帝国的全盛时期的帝国伟大得多，仅就实地而言，它就囊括了西欧的大片土地。[3]

　　基督教通过这种方式，使其处于高度的、一个自成体系的制度化组织之中。这种制度相对尘世王权而言有相当的独立性，甚至其鼎盛时期还可对“承认教皇权力的地方社会的政治独立提供保障”。[4]

　　故基督教的鼎盛时期，在组织方式上有一个独立于世俗王权的组织形式，这一组织形式保障了基督教可以以精神、道德的力量干预世俗的权力，当这种世俗的权力以一种非道德的行为行使其权力之时。

　　所以，基督教为了把他们自信是真理的精神财富传播给尚未觉悟的世人，他们建立了大一统教会，以与世俗的政权相抗衡。在基督教看来精神的力量高于世俗的力量，这是基督教独立于王权的重要原因。

　　其后，由于基督教会自身的腐败，基督教的影响渐趋于式微。但经过宗教改革，尤其二十世纪后，基督教彻底与政治权力无关。失去权力的基督教，并没有失去其固有的对社会非道德的批判力量，没有失去以精神力量干预世俗政权的历史传统。或许正因为基督教失去了政治权力、失去了以中世纪那种以具体权力干预世俗权力的力量，基督教也失去了因权力而产生腐败，此时的基督教才真正以一种精神的力量、一种道德的力量，成为西方文化重要的生发源泉之一。

　　从上述基督教的历史，我们可以看出在基督教的历史中，基督教一直是独立于世俗王权的。正如汤因比在其《历史研究》中所言：“它（基督教）是对这个政权的一种社会反动、一种心灵的抗议。”（同上）基督教整个历史都立足在精神力量高于世俗力量这一基本原则之上的，立足在心灵对世俗世界非人道、非正义的抗义与批判上。

　　与基督教起源不同，儒教源于术士。

　　《说文》：“儒，术士之称。”《礼记》“乡饮酒义”注：“术，犹艺也。”《列子》“周穆王篇”：“鲁之君子多术艺。”术士犹谓艺士。由其娴习六艺。……（六艺）殆为当时贵族子弟几种必修之学科也。其擅习此种艺能以友教贵胄间者，则称“艺士”，或“术士”，或“儒”，即后来儒家之来源也。艺士不仅可以任友教，知书、数可为冢宰，知礼、乐可为小相，习射、御可为将士，亦士人进身之途辙。3

　　“儒”起源于艺士，艺士地位非是受压迫者，也不是统治者，而是以“艺能以友教贵胄间者”。艺士这一友之地位，就决定了他与王权的合作性，只有通过合作其才能以其艺能为进身之途辙。

　　儒的这一起源就决定了儒教从其源头上而言就与王权有着一定的合作性。如孔子曰：“郁郁乎文哉，吾从周”。此言体现了儒教在其精神实质上是要与王权结合建立一种以仁为精神的王国，这种合作是和柏拉图哲学王的思想有着一定的相似性，皆是从非压迫者的地位出发建立的一种政治理想国。其后汉代政治体制无疑就是儒教思想在现实社会中的具体体现。

　　但从孔子起，孔子意义下的儒虽未改变与王权的合作性质，但却与术士儒有着本质不同。这种不同也正孔子所谓的君子儒与小人儒之别。

　　所谓君子儒，虽欲进身，但非为进身而进身，进身之前提是以实现仁义礼智信为其理想，施仁政于天下，大行王道。若不能行王道理想，则邦有道则进，邦无道则藏，正所谓“用之则行，舍之则藏。”此是孔子意义的君子之儒。

　　所谓小人儒，仅把艺能作为进身之途辙也。为进身进身，非以仁义礼智信为其理想、为其进身之前提。

　　故孔子告诫弟子：汝为君子儒，勿为小人儒。

　　从总的精神来言，儒教与王权之关系非如基督教与王权之关系。儒教与王权之关系，多是一种彼此相互依存的关系，儒教的仁义礼智信要通过与王权的结合来实现。而基督教与王权之关系，乃是一种分庭抗礼的关系，是彼此相互独立的关系。宗教律法和世俗律法之间有着一条明确的界限，但王权从精神与道德上要受到教权的批判、要受到教权的约束。基督教精神的力量要高于世俗王权的力量，基督教多从道德的角度对世俗王权进行批判。

　　从儒教的历史来看，正统儒教与王权是合作批判的关系，批判是为了更好地帮助王权解决自身的不足，完善王权的统治，从而实现儒家行仁义于天下的王道思想。

　　儒教对王权之批判，非如基督教对王权之批判。基督教对王权之批判纯粹是一种精神力量高于王权力量式的批判。尽管儒教对中国的政治影响非常大，对王权也有过许多批判，但在性质上儒教是与王权合作的，故王权力量往往将儒教作为一种统治之术，这也是中国历史上常有之事实。

　　“汉武帝即位后儒家被统治者看中的，不是它的‘学’，而是它的‘术’，继法术、黄老之术后的第三种‘安宁之术’”。1

　　基督教与儒教起源不同决定了各自的组织方式也是不同的。

　　基督教源于被压迫者，故其在精神上就对世俗政权有一种先天的道德批判。为了维护这种先天的道德批判，基督教有必要建立起能与世俗政权相抗衡的、独立的教会组织形式。由于基督教在组织方式上有一个独立于世俗王权的组织形式，这一组织形式就保障了基督教能以独立的精神、独立的道德的力量干预世俗王权。

　　儒教在起源上是与贵族阶层密不可分的，儒士多是以“艺能以友教贵胄间者”。即便是孔子，其先为宋国贵族，来鲁后早年曾为委吏、乘田等小吏，故孔子自称“我少贱，多能鄙事”。历史上儒士之发生实际的政治作用是以王权组织形式为前提的，即便是君子儒，也是要“用之则行”，“舍之”也只有退而藏之了。如孔子大道不行，退而授徒。儒教的这一性质就决定了儒教在组织方式上不可能如基督教那样，完全建立一个独立于王权的大一统教会，以实现其对社会现实的干预作用，实现其对王权的精神干预。

　　儒教的组织方式是与王权的组织方式密不可分的，没有对王权的结合与控制，在中国历史上儒教则仅能是一种文化，而没有自己独立于王权的组织形式。如东汉后，两宋前，释老大昌，释老皆有自己独立于王权的组织形式，只有儒教没有自己的组织形式，