无人区电影深度解析

正如《无人区》的名字一样，这个故事发生在西北戈壁的“无人区”，而剧情中角色为了利益的所作所为，更是能够凸显“无人区”的无情以及人作为动物本身的兽性。

在《无人区》的故事中，警察为了拯救隼不惜一切代价调查盗猎团伙，甚至为此牺牲了性命；盗猎团伙为了巨额的财富利益熏心，不惜一切代价猎捕隼，最后甚至杀害警察。

如果以隼作为故事主线，那《无人区》所讲述的无疑就是面对金钱、利益的诱惑的人是多么渺小，而人性又是多么邪恶。然而《无人区》的故事又并非只有隼，徐峥所扮演的律师更像是在讲述人性在罪恶泥潭中不断挣扎的故事：徐峥饰演的潘肖因为利益熏心帮盗猎团伙洗脱罪名，在他身上同样也有人性最丑恶的一面，然而最终他还是选择放走隼、选择拯救舞女，当心中残留的一丝善意战胜了所有，潘肖在那一刻无疑闪耀着最动人的人性的光辉。

或许在生活中，隼对于普通人来说是一个非常遥远的物种，然而又有谁能够保证自己的内心没有一只“隼”，当欲望在内心深处暗暗作祟的时候，又有多少人能够将它克制甚至于制服呢？隼不单单是隼，它就是人们心中的欲望以及欲望背后残酷的人性。 《无人区》可怕的不是没有人，而是没有人性！

 

基本信息

《无人区》是宁浩执导的国内首部大西北公路片**，由徐峥、黄渤等人参演。主要拍摄场地集中在中国的甘肃的敦煌和新疆的哈密、吐鲁番、克拉玛依等地的戈壁沙漠，影片于2009年3月开机拍摄。

2013年12月3日正式公映，并取得大陆总票房26亿元人民币成绩。2014年1月15日该影片入围第64届柏林**节主竞赛单元。

剧情介绍

小有名气但利欲熏心的律师潘肖，凭借扎实的法律知识和巧舌如簧的庭辩技巧，成功帮盗捕国家珍禽阿尔泰隼并残忍杀害一名警察的西北盗猎团伙老大洗脱罪名。老大承诺十天后付清余款，潘肖则要求对方用一辆红色轿车抵押。在此之后，他驾驶着新车踏上从西北荒漠返回大都会的路程。谁知路上险情不断，先是和一对开卡车拉茅草的哥俩发生摩擦，导致人伤车损，接着又不慎撞飞一个似乎拦车求助的男子。自知摊上人命的潘肖辗转来到一家专事不法勾当的黑店，并在此结识了受困于此的妓女。与此同时，盗猎老大尾随其后，似乎另有凶险计划。此时潘肖还没真正意识到，他前方是怎样一条充满凶险的旅途。

角色介绍

潘肖

从大都市远赴西北为盗猎团伙辩护的律师，回程途中遭遇各色人等和杀手的追杀。经过一系列磨难其内心的善和恶都被逼了出来。

杀手

追杀潘肖的不靠谱的杀手。

妓女

被贩卖到无人区的艺人。

盗猎团伙老大

贩鹰集团的老大，聘请律师潘肖为自己辩护。但其实两人之间有千丝万缕的联系。在潘肖回程的路上，派出杀手追杀他。 

幕后花絮

1   2009年3月，《无人区》在新疆正式开机。

2   宁浩会在开机之前把几个演员关起来，用几天时间来压榨演员对剧本的想法，台词从头到尾一句一句地过一次。一般来说，这个过程大概2到3天。但是《无人区》差不多用了1个多星期。

3   与《疯狂的石头》三条叙事线索、《疯狂的赛车》五条叙事线索不同的是，《无人区》中宁浩将首次尝试单线叙事。

**制作

故事最初设想

有了《无人区》这个故事的初步想法时，还是在宁浩凭借《疯狂的石头》成名之前、拍摄《绿草地》的时候，但那时宁浩还没有想到要拍成一个黑色寓言式的**，反而在两部“疯狂”系列让他名利双收之后，这种想法变得愈发清晰和强烈。

角色选定

该片历经一年的筹备，最终确定男主角由徐峥饰演，女主角由余男饰演，宁浩在《疯狂》系列当中的老搭档黄渤、王双宝、巴多以及在《可可西里》中有出色表现的多布杰也加盟该片。

拍摄地

《无人区》的主要拍摄场景集中在新疆的哈密、吐鲁番、克拉玛依等地的戈壁沙漠，而后将转景至甘肃敦煌，2009年6月已经完成全部前期拍摄。

四年被传六次定档上映

2009年6月，《无人区》杀青，并在上海国际**节上宣布，影片将于2009年春节档公映。然而贺岁大战临战，《无人区》却不见踪影，与此同时，影片的营销宣传工作也似乎随之停滞。2009年11月，宁浩确定《无人区》无法按原计划上映，原因是徐峥的戏份需要补拍。由此，网络上开始传出《无人区》送审遇阻的传闻。

2009年到2013年，该片四年之中竟然六度传出定档公映的消息。在六次喊“狼来了”的声音中，出现在2010年的几次传闻最为“热闹”。2010年4月底，**审查委员赵葆华发表《青年导演切勿自恋》博文，批驳“宁浩当下因自恋而迷失在自己的新作《无人区》里，引发媒体和影迷对于该片“被毙”“过审无望”等一系列猜测。但随后不久，赵葆华便删除了这篇博文，并于2010年7月11日再度发表了《世界杯给中国**上课》的博文，他在文中指出：“我从未说过哪部影片被枪毙了，也从未说过应该枪毙某某影片。”

销毁电子版剧本

宁浩导演鉴于近些年国产**大片屡屡发生剧本外泄事件，《无人区》剧组为免泄密，下令“所有工作人员将电脑中的电子版剧本销毁”。

 

   

影片评价

《无人区》由三个故事组成，都发生在虚拟的罪恶之城。这里，警察和暴徒已无区别，暴力摧毁一切，也保护一切。暴力，作为一种解决事情的手段，它的对立面，并不是单单持相反立场，而是着眼于它的解体。将暴力最直观地展现给我们的，是**。暴力作为一种元素，而不是类型，各种不同的元素异态混搭起来，是导演的手段。其中透露了人性的实相，则需要观众与导演共同完成探寻。

《无人区》只是个载体，在这个自由到无边无际的地方，法律无法触及，于是，产生罪恶便有无数种可能。就像人生的自由，其实无时无刻不在枷锁中。当法律无法成为枷锁的时候，便变成了徐峥饰演的无良律师手中的利器。法律可以杀人，法律也可救人，也许，这属于恶的一种。于是，在看不到尽头的公路上，分道扬镳，然后在大漠的夕阳中，策马啸西风，有点虚幻的浪漫主义情怀。《无人区》，是部有强烈风格的**，看时“紧张”，看后“过瘾”，我们还是要为一部国产**能够赤裸裸表现人性之恶而鼓掌。

片里最终徐峥死去，余男重返纯真社会。导演让两小时大漠孤烟的厚重环境，化在了舞蹈教室温暖的阳光和孩子稚嫩声线里。人性复杂自私并不可怕，在这个肉食社会里，也许很难找到一个小恶不为、事事通达的圣人。但在认清人性本恶后，要守住底线不为大恶，至少在复杂的环境中保持头脑清醒，让人性之善最终战胜兽性，就是对社会的贡献。

如果说善与恶是这个世界的两极，那么中间的灰色地带，占据了世界上大部分的面积。以恶的名义行善，以善的名义作恶，孰更卑劣？想象一下，在善恶混淆的空间里，由此产生的结局会如何呢？相信每个人都有个自己的答案，这无关**本身。 

**票房

由徐峥、余男、黄渤、多布杰主演的宁浩**作品《无人区》，2013年12月3日上映首日，以2200万元拿下票房冠军；上映首周收获14亿元票房；上映第二周周末两天进账3300万元票房，累计票房已达22亿元，现今，《无人区》是12月上映的第一部票房超过2亿的影片，也是导演宁浩个人票房纪录最高的**作品。

发行信息

2013年12月3日，由宁浩执导，徐峥、黄渤、余男和多布杰等人主演的《无人区》在国内公映，截至当晚24时，其全国首日票房约为2400万（含零点场），第二天奔向4500万。《无人区》上映一周时间，该片总票房已达16亿。

上映波折

《无人区》于2009年3月开机，影片全程在新疆取景，讲述徐峥饰演的律师赴一座西部城市为一名盗猎者辩护，结果在回来的路上反被追杀，途中还遭遇了舞女、走私贩、盗贼、警察各色人等，上演了一出惊心动魄的逃亡之旅。

同年6月，《无人区》预告片亮相上海**节，准备在当年底上映，但真正能够公映，却要等到4年后的12月3日。

《无人区》未过审，对于原因外界知之甚少，2010年审片委员会的赵葆华曾经在网络称《无人区》的宁浩因自恋而迷失，影片太多负面人物，“为了好看，为了艺术极致，不惜违背生活真实和艺术真实……最主要的失误是丢失了艺术家的一份社会责任”。

时下即将公映，宁浩并不想在审查问题上纠结太多，影片过审拖了这么长时间，到底都是哪些原因，他淡淡地回应：“其实我也不清楚，我知道的也不多，可能跟你差不多。”

对他来说，即将上映的《无人区》是一个新的、完整的、自己要做的**。所以补拍没有问题，“其实一切事情都可以改得更好，既然有机会，又遇到审查嘛，审查说要修改修改，那就修改喽，正好我还有时间多想一想，可以把故事讲得清楚些。”

人生观(节选)

张君劢

诸君平日所学，皆科学也。科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据。譬如二加二等于四;三角形中三角之度数之和，等于两直角;此数学上之原理原则也。速度等于以时间除距离，故其公式为S= ;水之元素为H2O：此物理化学上之原则也。诸君久读教科书，必以为天下事皆有公例，皆为因果律所支配。实则使诸君闭目一思，则知大多数之问题，必不若是之明确。而此类问题，并非哲学上高尚之学理，而即在于人生日用之中。甲一说，乙一说，漫无是非真伪之标准。此何物欤·曰，是为人生。同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。……试以人生观与科学作一比较，则人生观之特点，更易见矣。第一，科学为客观的，人生观为主观的。科学之最大标准，即在其客观的效力。甲如此说，乙如此说，推之丙丁戊己无不如此说。换言之，一种公例，推诸四海而准焉。譬诸英国发明之物理学，同时适用于全世界。德国发明之相对论，同时适用于全世界。故世界只有一种数学，而无所谓中国之数学，英国之数学也;世界只有一种物理学化学，而无所谓英法美中国日本之物理化学也。然科学之中，亦分二项：曰精神科学，曰物质科学。物质科学，如物理化学等;精神科学，如政治学生计学①心理学哲学之类。物质科学之客观效力，最为圆满;至于精神科学次之。譬如生计学中之大问题，英国派以自由贸易为利，德国派以保护贸易为利，则双方之是非不易解决矣;心理学上之大问题，甲曰智识起于感觉，乙曰智识以范畴为基础，则双方之是非不易解决矣。然即以精神科学论，就一般现象而求其平均数，则亦未尝无公例可求，故不失为客观的也。若夫人生观则反是：孔子之行健与老子之无为，其所见异焉;孟子之性善与荀子之性恶，其所见异焉;杨朱之为我与墨子之兼爱，其所见异焉;康德之义务观念与边沁之功利主义，其所见异焉;达尔文之生存竞争论与哥罗巴金②之互助主义，其所见异焉。凡此诸家之言，是非各执，绝不能施以一种试验，以证甲之是与乙之非。何也·以其为人生观故也，以其为主观的故也。第二，科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。科学之方法有二：一曰演绎的，一曰归纳的。归纳的者，先聚若干种事例而求其公例也。如物理化学生物学所采者，皆此方法也。至于几何学，则以自明之公理为基础，而后一切原则推演而出，所谓演绎的也。科学家之著书，先持一定义，继之以若干基本概念，而后其书乃成为有系统之著作。譬诸以政治学言之，先立国家之定义，继之以主权，权利，义务之基本概念，又继之以 内阁之执掌。若夫既采君主大权说于先，则不能再采国民主权说于后;既主张社会主义于先，不能主张个人主义于后。何也·为方法所限也，为系统所限也。若夫人生观，或为叔本华、哈德门③的悲观主义，或为兰勃尼孳④、黑智尔⑤之乐观主义，或为孔子之修身齐家主义，或为释迦之出世主义，或为孔孟之亲疏远近等级分明，或为墨子、耶稣之泛爱。若此者，初无论理⑥学之公例以限制之，无所谓定义，无所谓方法，皆其自身良心之所命起而主张之，以为天下后世表率，故曰直觉的也。第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。科学关键，厥在分析。以物质言之，昔有七十余种元素之说，今则分析尤为精微，乃知此物质世界不出乎三种元素：曰阴电，曰阳电，曰以太⑦。以心理言之，视神经如何，听神经如何，乃至记忆如何，思想如何，虽各家学说不一，然于此复杂现象中以求其最简单之元素，其方法则一。譬如罗素⑧氏以为心理元素有二：曰感觉，曰意象。至于杜里舒⑨氏，则以为有六类，其说甚长，兹不赘述。要之皆分析精神之表现也。至于人生观，则为综合的，包括一切的，若强为分析，则必失其真义。譬诸释迦之人生观，曰普渡众生。苟求其动机所在，曰，此印度人好冥想之性质为之也;曰，此印度之气候为之也。如此分析，未尝无一种理由，然即此所分析之动机，而断定佛教之内容不过尔尔，则误矣。何也·动机为一事，人生观又为一事。人生观者，全体也，不容于分割中求之也。又如叔本华之人生观，尊男而贱女，并主张一夫多妻之制。有求其动机者，曰，叔本华失恋之结果，乃为此激论也。如此分析，亦未尝无一种理由。然理由为一事，人生观又为一事。人生观之是非，不因其所包含之动机而定。何也·人生观者，全体也，不容于分割中求之也。第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。物质现象之第一公例，曰有因必有果。譬诸潮汐与月之关系，则因果为之也。丰歉与水旱之关系，则因果为之也。乃至衣食足则盗贼少，亦因果为之也。关于物质全部，无往而非因果之支配。即就身心关系，学者所称为心理的生理学者，如见光而目闭，将坠而身能自保其平衡，亦因果为之也。若夫纯粹之心理现象则反是，而尤以人生观为甚。孔席何以不暇暖，墨突何以不得黔⑩，耶稣何以死于十字架，释迦何以苦身修行：凡此者，皆出于良心之自动，而决非有使之然者也。乃至就一人言之，所谓悔也，改过自新也，责任心也，亦非因果律所能解释，而为之主体者，则在其自身而已。大之如孔墨佛耶，小之如一人之身，皆若是而已。第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。科学中有一最大之原则，曰自然界变化现象之统一性(Uniformity of the course of nature)。植物之中，有类可言也。动物之中，有类可言也。乃至死物界中，亦有类可言也。既有类，而其变化现象，前后一贯，故科学中乃有公例可求。若夫人类社会中，智愚之分有焉，贤不肖之分有焉，乃至身体健全不健全之分有焉。因此之故，近来心理学家，有所谓智慧测验(Mental Test);社会学家，有所谓犯罪统计。智慧测验者，就学童之智识，而测定其高下之标准也。高者则速其卒业之期，下者则设法以促进之，智愚之别，由此见也。犯罪统计之中所发见之现象，曰冬季则盗贼多，以失业者众也;春夏秋则盗贼少，以农事忙而失业者少也。如是，则国民道德之高下，可窥见也。窃以为此类测验与统计，施之一般群众，固无不可。若夫特别之人物，亦谓由统计或测验而得，则断断不然。哥德(Goethe)之《佛乌斯脱》[[!B11]](Faust)，但丁(Dante)之《神曲》(Divine Comedy)，沙士比尔[[!B12]](Shakespeare)之剧本，华格那[[!B13]](Wagner)之音乐，虽主张精神分析，或智慧测验者，恐亦无法以解释其由来矣。盖人生观者，特殊的也，个性的也，有一而无二者也。见于甲者，不得而求之于乙;见于乙者，不得而求之于丙。故自然界现象之特征，则在其互同;而人类界之特征，则在其各异。惟其各异，吾国旧名词曰先觉，曰豪杰;西方之名曰创造，曰天才，无非表示此人格之特性而已。就以上所言观之，则人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。

原载北京《清华周刊》第272期。又见《科学与人生观》上册，亚东图书馆1923年12月初版

〔注释〕　①生计学：经济学。　②哥罗巴金：即克鲁泡特金(1842—1921)。俄国革命家和地理学家，无 主义重要代表人物，“无 共产主义”创始人，发表论文《互助论：进化的一种因素》等。主张进化的重要因素是合作而不是竞争，因此人类社会应该发展成分散的、非政治的、合作的社会，人们不受政治、宗教、军队的干预，充分发挥自己的才能。　③哈德门：即哈特曼(1842—1906)。德国哲学家。　④兰勃尼孳：即莱布尼兹(1646—1716)。德国哲学家和数学家。在数学上，和牛顿先后独立发明了微积分。在哲学上，和笛卡儿、斯宾诺莎被认为是17世纪三位最伟大的理性主义哲学家。　⑤黑智尔：即黑格尔(1770—1831)。德国哲学家。德国古典唯心主义集大成者。对后世哲学流派，如存在主义和马克思的历史唯物主义都产生了深远的影响。　⑥论理：指逻辑。　⑦以太：古希腊哲学家所设想的一种物质。19世纪物理学家认为它是一种曾被假想的电磁波的传播媒质。　⑧罗素(1872—1970)：英国哲学家、数学家、逻辑学家、历史学家。代表作《西方哲学史》、《人类的知识——其范围和界限》等。　⑨杜里舒(1867—1941)：德国哲学家、生物学家。主张生物机体的发展、变化由一种非物质的、神秘的、超自然的“整体原则”所决定和支配。20世纪20年代曾来中国讲学，并对当时中国思想界产生重要影响。　⑩孔席墨突：意思是孔子、墨子四处周游，每到一处，坐席没有坐暖，灶突没有熏黑，又匆匆地到别处去了。形容忙于世事，各处奔走。　[[!B11]]《佛乌斯脱》：即歌德的剧作《浮士德》。　[[!B12]]沙士比尔：即莎士比亚(1564—1616)。英国戏剧家、诗人，也是全世界最卓越的文学家之一。　[[!B13]]华格那：即瓦格纳(1813—1883)，德国作曲家，也是德国歌剧史上一位举足轻重的人物。前接歌剧传统，后启浪漫主义歌剧作曲潮流。〔鉴赏〕　自欧洲启蒙运动以来，随着科学技术的进步及其对人类生活影响的与日俱增，道德、理想、人的终极关怀等问题日益凸显，科学与人的关系问题，越来越成为人类社会的一个重要问题。张君劢(1887—1969)，在中国现代学术史上最早明确提出科学与人生观这一重要问题。他早年留学日本、德国，1915年回国后，先后任上海《时事新报》总编、段祺瑞所设的“国际政务评议会”书记长、冯国璋总统府秘书、北京大学教授等职。1923年2月14日，应著名学者吴文藻之邀，在清华大学作“人生观”的演讲，演讲词随之发表于《清华周刊》第272期。意想不到的是这次偶然的讲演，却在中国学术界掀起轩然 ，引发了中国现代思想文化史上一场重要的论争，即“科学与人生观”的大论战，亦称“科玄论战”。既有相当儒学造诣、又有深厚西学背景的张君劢，在演讲中开宗明义指出，科学与人生观是根本不同的：“科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据”，而人生观却因“彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观”。张君劢比较了科学与人生观的五大差别：(1)科学为客观的，人生观为主观的;(2)科学为论理的方法(归纳与演绎)所支配，而人生观则起于直觉;(3)科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的;(4)科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的;(5)科学起于对象之相同现象，特征是互同，有公例可求，而人生观则起于人格之单一性，特征是各异，无公例可循。科学无论如何发展，对解决人生观的问题是无能为力的。人生观有自己的所属领域，不受科学的支配。他的结论是：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”与梁漱溟一样，张君劢也推崇柏格森哲学，是个唯意志论者。在《再论人生观与科学并答丁在君》一文中，他这样概括自己的玄学：“此新玄学之特点，曰人生之自由自在，不受机械律之支配，曰自由意志说之阐发，曰人类行为可以参加宇宙实在。”在张君劢看来，意志有绝对品性，完全不受因果关系的约束。人类的一切活动，以自由意志为根源：“甲一说，乙一说，漫无是非真伪之标准。此何物欤·曰，是为人生。”张君劢列举了大家族主义与小家族主义、自由婚姻与专制婚姻、守旧与维新、个人主义与社会主义、悲观主义与乐观主义、有神论与无神论等对立的事项，以为对立的双方都能够自由选择，从而阐明其所谓的“人生观”为个人意志自由产物的观点。演讲结束后，张君劢的挚友丁文江首先发难，在《努力周报》上发表了《玄学与科学》一文，对张君劢的人生观进行批驳，“科玄论战”正式爆发。在“科学与哲学”的时代主题下，胡适、陈独秀、梁启超、吴稚晖、张东荪等学界名流纷纷发表文章，参与论战。他们对“科学与哲学”、“科学与道德”、“理性与非理性”、“科学价值与人文价值”等课题进行了广泛的探讨和争鸣，形成了以丁文江、胡适、王星拱、吴稚晖为代表的科学派;以张君劢、梁启超为首的玄学派和以陈独秀、瞿秋白为首的唯物史观派。科玄论战波及当时中国大半个知识界，其论题之广泛，学者之众多，文章之精彩，为20世纪中国思想史所罕见。这三派的论战文章有28篇，收入《科学与人生观》一书中，由亚东图书馆于1923年11月出版。科玄论战在中国现代思想史上占有十分重要的地位，它深刻影响了20世纪中国哲学和文化的走向。《近五十年中国思想史》一书的作者郭湛波说，20世纪以来，中国思想界的论战大体有四次：第一次是以“新青年派”为代表的反孔与尊孔的论战，第二次是东西文化论战。这两次论战均为“大战的准备”，而1923年“科学与人生观论战”才是“大战突发”，“血战数次，以决胜负”。这次论战因陈独秀在《科学与人生观·序》一文中向胡适发出挑战，“又种下下次思想论战的种子”，即后来的“中国社会史论战”。贺麟《当代中国哲学》中认为，从20世纪20年代起，“我们中国才开始有够得上近代大学标准的哲学系”，“才开始有专门性质的哲学刊物”。科玄论战的实质是科学主义与人文精神的问题。1934年，张君劢在广州岭南大学回顾当年的论战时，在坚守“人文与自然”有根本差别的同时，申明了自己对科学的态度，他说：“我们受过康德洗礼的人，是不会看轻科学或反对科学的”，只是“我们不单接受西洋科学中之现成结果，同时我们须能够对于科学本身，或者说对于科学的前提，加以思考，加以批评。”1943年，张君劢在为张东荪的《思想与社会》作序中言，“东方所谓道德，应置之于西方理智光镜下而检验之。西方所谓理智，应浴之于东方道德甘露之中而和润之。然则合东西之长，熔于一炉，乃今后新文化必由之途辙。而此新文化之哲学原理，当不外乎吾所谓德智主义，或曰德性的理智主义”。这或许可以为处理两者的关系提供有益的参考。今天在面对生态失衡、环境污染、食品安全、道德滑坡等日益严峻的社会问题时，人们不得不去认真思考“科学”与“人文”的关系话题。科学求真，人生求善，如何统一两者，使之协调发展，确实是人类永恒思索的重大课题。

  

散文《文化苦旅》读后感1

  圆梦路上有书香

  如果梦想是云朵，那么书籍必须是云朵身后的蓝天，让云朵能够歇息;如果梦想是大厦，那么书籍必须是大厦的根基，让大厦巍然屹立;如果梦想是航船，那么书籍必须是航船的船舵，让航船到达彼岸。我愿圆梦路上飘满书香，然后一路高歌，走进梦想。

  “文以载道，诗以言志”，书中自有一方世界，一处繁华，所以当我的指尖轻轻翻过《文化苦旅》细细阅读时，我就在那一方世界经历一场苦旅，品味中华五千年文化的辉煌与苦难。

  寻一处僻静，轻轻翻开《文化苦旅》，伴着淡淡书香，我看到信客的狼狈与高贵。说信客狼狈是因为他们从遥远的地方带着委托的货品回来，一路上跋山涉水，风风雨雨，正如书中所说：“走东走过来，显得极端疲劳;走西走过来，则显得异常窝囊。”他们是极尽狼狈的。说他们高贵是因为他们坚守做为一名信客最基本的原则——诚信。就像那个年轻信客谨记老信客的告诫。一路上都记着给别人的承诺，说到做到，把委托的货品一分不少地带回来。信客不是顶天立地的英雄，他们做着最辛苦最平凡的事，用诚信联系着乡村与城市。信客诠释了“诚信”二字。

  信客见证了中华五千年文化苦难的开始，却依旧坚守诚信的中华传统文化美德。圆梦路上，伴着淡淡书香，我收获诚信。

  寻一处僻静，轻轻翻开《文化苦旅》，伴着淡淡书香，我看到一个戏剧大师黄佐临的爱国之情。黄佐临在英国留学时，中国爆发“七七事变”。呵，一个是和平安逸的英国，一个是战火纷飞的祖国!他却毅然选择祖国，回来‘赴国难’。用他的话说就是：“我不是将军，但也算是士兵。”黄佐临回到满目疮痍的祖国，用笔做武器，揭露黑暗，控诉战争!和祖国站在一齐。黄佐临毫不犹豫地选择祖国，源于他的爱国之心。他深深地爱着这个生养他的地方。

  黄佐临见证了中华文化被掠夺的苦涩，却依旧坚守爱国的中华传统文化美德。圆梦路上，伴着淡淡书香，我收获爱国。

  寻一处僻静，轻轻翻开《文化苦旅》，伴着淡淡书香，我看到一代名导谢晋的执着。谢晋把拍**作为他的职业，不管遇到多大的阻力，他依旧执着。他像个单纯不谙世事的孩子，执着地追求着。在一种叫“敬业”的精神中追求更美的**艺术。生活中的他何尝不是如此敬业他辛苦地把几个弱智的子女养大，其中的辛酸无人能懂。他不仅仅努力做好拍**这个职业，还努力做好父亲这个职业。

  谢晋见证了中华文化的大浩劫，却依旧坚守敬业的中华传统文化美德。圆梦路上，伴着淡淡书香，我收获敬业。

  正如‘文化苦旅’这四个字一样，《文化苦旅》诉尽中华五千年的历史，诉尽五千年文化的辛酸历程。在《文化苦旅》中，那些书中提及的人都代表了那个时代的文化，都见证了文化的苦旅，又都对中华文化不离不弃，依旧坚守。品读这本书时，就是在经历一场苦旅，苦后却悟得文化历尽艰辛后的甘甜。其实圆梦，何尝不是一场苦旅但有书相伴左右，便觉得虽苦犹甜。我愿这场苦旅中飘满书香，然后我一路高歌，走进梦想!

  

散文《文化苦旅》读后感2

  这个暑假，我读了《文化苦旅》一书。

  余秋雨的文化苦旅，从雪岭上一星跳动的红的开篇，伴随着着笔尖在纸上移动的“沙沙”声结束。这是一场名副其实的苦旅。它涵盖了太多太多，“千般荒凉，以此为梦;万里蹀躞，以此为归。”

  余秋雨站在古人必须站过的地方，用与先辈同样的黑眼珠打量着差不多的自然景观，静听着与千百年前没有丝毫差异的风声鸟声。他看到了道士塔的漫漫黄沙，听到了都江堰的江水轰鸣;他看到了山庄沉重的孤独的背影，听到了异乡漂泊人匆匆的脚步;他看到了一代大师谢晋在关掉的大门上盯着门孔，寻找亮光的身影，听到了世纪老人巴金在_前铿锵有力地呐喊。菩提树下有他的静心打坐的身影，莫高窟内留有他沉重悲哀的叹息。

  在读《文化苦旅》之前，我还不明白，原先散文，也能够写出历史的重量。

  《文化苦旅》渗透了文人的忧患意识和良知。余秋雨先生总是在从宏观的历史去抓取碎片，然后以民族文化的视角去进行解读。

  在《文化苦旅》一书中，最使我感慨的一篇是《风雨天一阁》。

  从天一阁里刮来一股风，一股凄凉彻骨，带着朽木气息的风。

  历史在岁月的沟壑中徒步行走着，犹如黑白默片—那一栋苍老的木楼，那一位名叫范钦的老人，那一枚枚在时间深处静静飘香的芸草，那一个以自我脆弱的生命与自我的文化渴求斡旋的少女…

  天一阁，是希翼中华礼貌长久延续的伟大意愿的物态造型，是现代文化良知的见证。在亚洲，它是时间最为久远的藏书楼。它的创始人—范钦，对书有不讲理由的痴迷。再加上他工程般的精细，使范钦成了范钦，天一阁成了天一阁。

  然而，历史就是一场没完没了的接力赛，范钦所创造的历史该由谁接下去呢在他弥留之际，他一再打量着范大冲的眼。他无法得知他的儿子能否坚持到最终，无法得知他的后代能否坚持到最终。

  在范钦过世二百年后，一个名叫绣芸的女孩，幻想着借婚姻来登上天一阁。但范家严密的规矩使她的幻想最终破灭了。我似乎看到，在夜深人静的时候，钱绣芸那充满渴望的眼睛凝视着天一阁，瞳孔深处是一种对文化的痴情。哪怕寄托已成泡影，她也要这么守望着它。

  世界上最远的距离不是天涯海角，而是近在咫尺却无缘相见。

  钱绣芸就这么望着，不觉已将一生苍凉的时光耗尽。她在一个风雨潇潇的夜晚，将自我化作了一片片芸草，在时间的深处静静的飘香。她是幸还是不幸天一阁不语，依然以绝世的风姿看光阴如梭穿过。

  我曾多次在梦中，在天一阁朱红的大门前，不自觉的问：你来了吗你又是哪一代的中国的书生

  只是因为那本书，我明白了手指触碰着纸张的珍贵，我明白了一本书能保存下来历尽了多少的磨难，我明白了读书的乐趣在于求知，在于不断充实自我。每个人的精神就好像是被上帝啃过的半颗苹果，仅有读书才能丰富我们的时间，才能填补我们精神上的缺漏。

  

散文《文化苦旅》读后感3

  看了余秋雨的这些散文我感触颇深，他的每一篇文章都带给我一次心灵的洗礼，很是震撼，但最让我喜欢的还是他的《废墟》这篇文章，它里面的话深深地影响着我的思想，在极大数的人都认为完整才是美的时代。他却提出了一个能够说是另类的想法——废墟也是一种美，也许嫩绿的叶子象征着期望，可是谁又能否定飘落的秋叶就不是一次生命的轮回吗，就不是另一个新的生命的开始，落叶是人们心中“废墟”的代表，可是它却赋予着别样的精彩，难道不是吗

  圆明园曾代表着皇家高贵的身份和无尽的财富，可是此刻当我们再回首过去时，看见的又是些什么呢是一幅残缺破烂不堪的景象，我们已经很难去想象它以往拥有过的那些光辉岁月。当有人提出修复圆明园的时候，有些人却站出来否定了，因为即使修复了它原有的容貌又能怎样样呢那些以往遭受过的屈辱历史就能消失在历史的记录里吗答案是当然不会了，残缺的圆明园，一个废墟一般的存在，也是一种美，另类的一种美，因为这个残缺般的废墟的存在才让我们更加牢记了历史惨痛的教训和惨象，废墟是一种美，残酷而真实存在的美。它是不会因为它的不完整而被世人所遗弃，相反的，人们只会更加记得它，它将会永远的被人们珍藏在心中最深的那个角落。

  在《文化化苦旅》中我能感受到余秋雨那深厚的文字功底，在中国悠久的文化发展史上，有许许多多杰出的才子，他的文章并不是最华丽最优美最感人肺腑的，但却是令我感触最深的，他的文章教会了我许多的哲理，我也能感受到来自他内心深处的真切想法，看完这本书，我被深深地感动了，那纯朴简单的文字是我思想上的一次撼动，是我精神上的愉悦，更是我心灵上的一次完美震撼。

  

散文《文化苦旅》读后感4

  我站在古人必须站过的那些方位上，用与先辈差不多的黑眼珠打量着很少会有变化的自然景观，静听着与千百年前没有丝毫差异的鸟语风声。

  心说，当站在堆积的中华文化前，山岳的高度，不免觉得过于厚重，而中国文化的真实步履都落在这山重水复、莽莽苍苍的大地上，或化作奔泻的河流流淌着。大地默默无言，江水生生不息，却终是将文化内涵封存久远。于是，走惯了远路的三毛唱到：“远方有多远请你告诉我!”没有人能告诉他，他便悄悄的出发了，用一杆驮着沉重的心的笔，带我们在大半个中国的美丽中跳跃。

  我们似乎看到这样一幅画面：文弱多情的余秋雨，在断垣残墙或莽莽苍苍的人文山水前，一会儿静静沉思，一会儿喃喃自语，欲步却又停留……他惊叹、震憾，他婉惜、叹息。如同古人之说“读万卷书，行万里路”一般在游历中洗去了少年英气，懂得了沉稳厚重的中庸之道。然而没落的唱着古老歌谣的孤座黄昏的美丽定然会使他心旌神摇、羡慕不已。于是他便欣然往甘肃敦煌出发了，转向大西南四川的柳候祠、都江堰，再到东南的吴越春秋，最终写至境外南洋的叠叠从冢。

  苦的不是历史遗留下的璀璨文化，苦的是研究文化的文人。《道士塔》与《莫高窟》中，余秋雨不时的叹息，读敦煌，不是死了几千年的标本，而是活了几千的跳动的生命。然而在这朝圣者众多的圣地，却偏偏出了个王道士。从此，它蒙了辱，中华民族蒙了辱，但细细一想，送与没有赤肠的官僚当做奢华的玩物，倒不如卖给外国学者。虽说“洋唐僧”骨子里是赤裸裸的文化剥削，但不也是它们才使莫高窟文化大放异彩吗余秋雨狠心的说过：“比之被官员很多糟践，宁肯存放在伦敦博物馆中!”然而还是不能舒心的。中国文化何其多，却偏偏忽视了这座文化宝库，这让人如何悲哀!直到《柳侯祠》前往到《寂寞天柱山》，才敢安心的抚摸那水灵水秀的风光，就在那里和历史拥抱，与柳宗元，与谢灵运，与杜甫，与范仲淹，与李白……紧紧地，生怕这一处处风光如同海市蜃楼般从眼前湮灭。

  他是沿着长江往下走的，起点是都江堰。因为他认为，中国历史上最激动人心的工程不是长城，而是都江堰。它的规模从表面上看不及长城宏大，却注定要稳稳当当地造福千年。如果说长城占据了辽阔的空间，那么，它却实实在在的占据了邈远的时间，它至今还在为无数民众输送清流。当然，我们已经跟随他拜见了那遥远的看不见面影的李冰。

  之后他走过了苏州，抵达了灵动江南。确是洗掉了黄沙漫漫带来的历史伤痕，以柔丽的小桥流水为背景，把清新婉约的江南文化和世态人情表现得形神俱佳。当然不会少了半梦中的西湖，西湖的盛大，归拢来说，在于它是极复杂的中国文化人格的集合体。所以不会少了白堤与苏堤的风采，可是还有苏小小的风采，她一向用美熨帖着生命。

  再顺流下一路就到了上海，那气息就愈发现代化了。可是却免不了显示出了人性的不足，一再的对上海人赞扬，又不停的对其恶劣的心里品性进行批驳，然而上海人却是不以为然的，习惯般的自我安慰将劣根更加暴露无遗了。当然，这不是对他们的审判，而是文化根底的论析。

  水路完了，在大海面前，余秋雨安心的写出了充满文化感慨的回忆。再者，就是准备往下一站远方而扬帆了。可是，那漂泊的旅途中对于文化的苦涩回味却刚刚开始。

  璀璨的文化，苦涩的旅行。然而剖析开却是浅浅叹息后的美丽，还好，一切都还存留。

  当然，越往远走，越是生动……

  

散文《文化苦旅》读后感5

  用历史的距离丈量历史，以文化的角度审视文化，余秋雨先生的《文化苦旅》用他的一生走遍大江南北的经历，为我们讲述着这深奥的道理。

  有人说，中国散文的天空星光灿烂，而《文化苦旅》是一条河系，其中每一颗星星都散发着一种魅力非凡的深不可测的光晕。《文化苦旅》，展现给我的是那一处处古迹，一句句的教诲，铭记在心……

  生态礼貌!人们走过了多少文化的弯路，最终灰头土脸、青头紫脸地重新抱住了它。山河是人类文化的基础，是中华文化的生存底线。仅有在山河中找寻人生的路，才能用短暂的生命贴一贴这文化的嶙峋一角。

  一代又一代的君主帝王争夺这河山，争得头破血流，最终还是败给了生态，一次次的无奈迁徙，一次次的荒野开拓，又一次次炊烟升起，帝王们的雄心壮志，无论如何，还是会败给这自然的力量，气候、环境的变迁，没有人能阻断，在这自然之前，人类是那么渺小，渺小到微不足道。人们按照自然的指示，生存，繁荣，一切的战争和侵略，最终还是漠于这天地之间。

  跟随作者走进书中，我们不得不因那历史和文化的推引，走向前去——眼前出现了莫高窟的石洞，石洞依旧壮观，石像、壁画依然不言，跟随作者静静看着光影投射在石壁上的变化，如同它们静静地看着敦煌千年的变迁。千年前的第一刀划下，开启了千年后莫高窟的壮丽。它曾遭遇浩劫，多年后的今日，那神秘又布满足义的洞窟，能引起大家的注目并非外表炫丽，而是一种人性的、深层的蕴藏。

  跟随余秋雨走在中华民族的土地上，用其独特的观察力和洞悉力去深思这古老民族的深层文化，那细腻的笔触，丰富的词汇，震撼心灵的文字伴随着这趟巡视华夏文化的苦旅。人们总想着去违背天地意愿，从远处看地球，发现蝼蚁般的人群在星球中跨海侵害同类，是多么无趣，观察山河的大地的脸色和眼神，偶尔抬头看天，猜测宇宙是否把地球忘了。忘了就好，一旦记得，便会发生一系列骇人的灾难，因为那是对我们粗鲁的惩罚。

  “报纸上说我书写得简便潇洒，其实完全不是如此。那是一种很给自我过不去的劳苦活，一提笔就感到年岁徒增，不管是春温秋凉，是大喜悦大悲愤，最终总是要闭一闭眼睛，平一平心跳，回归于历史的冷漠，理性的严峻。”这是余秋雨教授在《文化苦旅》中的自序。千年之前的那场浩劫，绝不能只是过眼云烟。我们要吸取教训，将文化的精神永贮于华夏大地!

  “读万卷书，行万里路，两者关系如何”

  “没有两者，路，就是书。”

  走，不为那终点，只为这已划下的曲线。走，不管能抵达哪儿，只为已耗下的生命。我愿一向走下去，为了在文化的旅程中实现自我的价值，为了寻找那一切美的本源。

  仅有走过万里长路，才能真正读懂自然这本书。我愿跟随者余秋生先生慢慢的走，一向走下去。

  

散文《文化苦旅》读后感6

  读《文化苦旅》这本书，我感受最深，也是最大的，就是：“文人的魔力，竟能把偌大一个世界的生僻角落，变成人人心中的故乡。”

  我想，每一个中国人都会有这种感觉，自己特别想去的地方，总是古代文人与文化留下较深脚印的所在。作者余秋雨先生认为：“这是中国历史文化的悠久魅力与它对我的长期熏染造成的，要摆脱也摆脱不。”我想，这个原因对每一个中国人来说，同样适合。

  我们去某一个地方参观旅游，都总会不自觉地回想那里的一切，主人是谁，修建的目的，发生过的历史事件，何许人也曾经到过这里等等。这样，就在这一瞬间，把人、历史、自然浑沌地交融在一起，历史的沧桑感与人生的沧桑感便笼罩在每一位参观者的全身，历史古迹所蕴藏着的精神与文化也就能哗的一声奔泻而出，使每一位参观者都好像亲身经历过一定的历史事件，无端地感动，无端地喟叹。

  譬如说，我们路过汨罗江，总会在百感交集之中挤出一声来源久远的喟叹。既羡慕沉睡江底的闲散，又恨楚国忠臣的轻生；既有感于物换星移的短促，又兴幸楚臣的精神没有随流水而长逝；既叹惜滔滔江水的无情，又因身为炎黄子孙而骄傲……这众多的感慨，全是因为楚臣遇到汨罗。我们看到汨罗，就想到它的主人，感受到他的爱国精神与浪漫诗篇。

  又如，我们去参观长城。长城，之所以能成为我国的象征，就是因为它一直肩负起保家卫国的责任。走在长城上，似乎能清晰地感觉到无数英灵在抗击匈奴时的勇猛，倒下前转过头给熟悉的大地投去的目光以及那亘古不变的黑色的眼睛。“不到长城非好汉”这一 口号 的提出，大概也是来自一个简单的愿望：把中华民族的精神历代相存。而不懂得这一切，长城，中国的长城，只不过是一条长长的土堆儿而已。

  大概，每一处自然景观与人文景观，都需要一些历史事件才能得以丰富，才能成为真正意义上的古迹，陈年的石头与木块也才能深深的感染着一代又一代的炎黄子孙。而文人的作用，也就是把古迹封存久远的文化内涵与人类精神感悟出来。因此，文人也是丰富历史古迹的内涵的要素。没有历史事件与人物，人们对于无论有着任何意义的景观都只会有：“自然的力量多大啊！”或者“古人的智慧与技术多高啊！”之类单纯的赞叹，而永远也不会有更层次的感慨。旅游的更高层次，就是要领悟我们祖先的精神，继承与发扬中华民族数千年来的传统精神。

这一看似矛盾的说法，并非加缪狡猾的“辩证法”，而是说，反抗表面上看起来是否定之物，“其实它表现了人身上始终应该捍卫的东西，因而十足地成为肯定之物”。譬如一个奴隶，当他向主人说“不”时，他是一个反抗者。但同时，他又是一个说“是”的人，因为当他反抗时，他事实上肯定了主人与奴隶界限的存在。一个真正的反抗者，并非从奴隶变成新的主人。肯定与否定共存，才真正构建出反抗的价值，也就是人存在的价值。 加缪首先梳理和反驳了两种“反抗”：“形而上的反抗”和“历史上的反抗”。从历史上看，第一波有力的反抗是由几个时髦的文学人物完成的。首先是萨德，这位极端的反抗者发出最刺耳的“不”。 虽然27年的牢狱生涯都未让他产生妥协的思想，他却一边向世界要求着“绝对的”，一边用单调的摧毁着世界的“是”。“世界残酷地对待他，他也残酷 地回敬世界。”浪漫主义诗人波德莱尔创造了一种“美学”，艺术成为唯一的道德。然而这是一种奇特的否定美学，他们放浪形骸，却又与个人主义的享乐 主义脱不开干系。洛特雷阿蒙和兰波是花花公 子美学的继承者。加缪对作为诗人的兰波充满敬意，“令人赞美的大诗人，他的时代最伟大的诗人，闪电般的权威，这就是兰波。”但一联想到这位诗的魔法师、 通灵者自哈拉尔的来信中大谈金钱与收益，围着肚子的腰带里永远带着八公斤黄金，你就再也轻松不起来了。“难道这就是我们推荐给年轻人的神话般的英雄吗？” 加缪在总结“历史上的反抗”时说，历史上大部分反抗行为，最终都堕落为“革命行动”。革命无非就是杀人，无论是奴隶的骚乱、农民的起义，还是乞丐们的战 争、土包子的反抗，都遵循着一个“以命抵命”的等价原则。斯巴达克斯起义即是这样一个典型。斯巴达克斯带领角斗士们揭竿而起，驰骋于整个意大利，当神圣的 罗马城墙遥遥在望时，这支奴隶军队却停了下来，随即后撤，退回到他们最初出发的西西里。为什么要后撤？加缪说：“倘若这个城被毁，那么用什么来代替它 呢？”要知道，正是怀着对正义的渴望，怀着因受伤害而变得疯狂的爱，才使这些不幸的人们坚持到此时。但面对众神的原则，面对伟大的罗马城，他们退却了。他们本希望得到的是“平等的权利”，他们想成为与主人一样的人。如果奴隶军团攻陷了罗马城，他们以前的主人就会沦为他们的奴隶。所谓胜利，只不过是颠倒一下位置，杀更多的人。退却的斯巴达克斯开始溃败。他让人把一个罗马民吊在十字架上，让手下人明白等待他们的将是什么，而他自己则不断的往前冲，希望遵循等价原则，与指挥罗马军团的克拉苏同归于尽。他始终也没能靠近克拉苏，却死在同为奴隶的雇佣兵的刀剑之下。一个罗马民的死，最终换来的是从卡普亚到罗马的大道旁竖起的六千个十字架。 以“革命”为关键词，加缪还考察了自年以来的历次革命运动。他不仅批驳了圣茹斯特的“断头台风格”，认为正是卢梭的《社会契约论》首先解开了断头台的缆绳（“以往属于上帝的一切此后都交给了凯撒。”），并对历史上一切革命的行为和“高尚的杀人者”展开批判。最终得出的结论是：反抗者的“不”与“是”的平衡一旦被破坏，反抗就会演变为与杀人的循环游戏。而一切现代革命，最终都会带来一个普遍杀人的时代：年革命带来的是拿破仑，年革命使斯大林上台，年代的意大利让墨索里尼掌握了，魏玛共和国招致的统治…… 真正的反抗者必须回到“不”与“是”的平衡上来。反抗既是一种生命的尊严，也是一种生命的创造。但任何反抗都不是简单地说“不”，因为仅仅说“不”，可能会沦为新的与非正义。“之所以存在反抗，是因为谎言、非正义与部分地构成了反抗者的生存状况。他若要坚持反抗，则要下决心完全不杀人与说谎，永远不同意一切杀人与的行动。他也不能让自己杀人与说谎。”也就是说，反抗不是为了我们自己的存在而去杀人，相反，是为了“创造我们现在的存在而活着，并让他人活着”。 在《反抗者》的最后一章，加缪提出了一种“南方思想”，这也是他的核心思想：一种与阴暗、暴戾的欧陆精神相对的地中海思想。加缪从小就在阿尔及尔的乡下长 大，那里的每一个街角都能看到大海，到处都有鸟儿拍打翅膀的声音，人也极具自然的美感，就像生活在健康的古希腊世界一样。加缪一直自视为一个乡下人，一个 外省人，一个与奥古斯丁和普罗提诺为邻的地中海人。他喜欢古希腊文化中静态的一面。如果说欧陆精神是被黑格尔和的精神现象学与历史辩证法所控制，那 么地中海思想就是沐浴着柏拉图和圣奥古斯丁的精神之光。“南方思想”是明净的、节制的、均衡的；是人道的、乐观的、理性的。 ————————————————————————————————————— 它可以意味着“这类事情持续得太久了”，“到此为止还可以，再超过就不行了”，“你走得太远了”，也许还意味着“有个界限是不可逾越的”。总之，这个 “不”肯定了一条界限的存在。从反抗者的某种感情中也可以发现这一界限的想法。这种感情就是他要将其权利扩展于这个界限之外，但越过此界限即有另外一种权 利约束他。因而，反抗行动同时也就是对视之为不可容的侵犯予以斩钉截铁的拒绝。朦胧地相信他有一种正当的权利。更确切地说，反抗者这时怀有他享有“…… 权利”的印象。从某种程度上说，反抗者若未怀有自己是理直气壮的这种感情，便不会有反抗。正由于此，反抗的奴隶同时既说“不”又说“是”。他在肯定上述界 限的同时，也肯定他所怀疑的一切，并想使之保持在这个界限之内。他固执地表示自己身上有某种东西“值得……”，要求人们予以关注。他以某种方式表明自己受 到的不能超过他认可的程度，以这种权利来对抗他的命令。 人厌恶对自己的侵犯。同时，在一切反抗中，他都完全坚持自己身上的某种意愿，因而必然坚信一种价值判断，在危难时仍坚定不移。直到此时，他保持缄默，陷入绝望之中，虽对不公正的境况仍加以接受。缄默，会令人认为他不进行判断，一无所有，而且在某种情况下他的确一无所求。绝望同荒诞一样，一般说来，对一切皆进行判断，并渴求之。而在具体情况下，却毫无判断，一无所求。沉默便清楚地表明这一点。然而，他一旦开口讲话，即使是说“不”，便表明他在判断与渴求。反抗者，从该词词源的意义上来说，就是一百八十度的大转变。他在主人的鞭笞下昂然行进，进行反抗，以自己所赞成的一切对抗自己不赞同的一切。并非一切价值观念都会引起反抗。但是一切反抗行动都不言而喻地以一种价值观念为依据。是否至少会涉及一种价值观呢？ 从反抗行动中产生了意识的觉醒，不论它是何其朦胧。他突然意识到人身上有某种东西应该是属于自己的，哪怕这种情况为时短暂。这种自主性直到此时尚未为他所真正感觉到。在进行反抗之前，奴隶受了一切压榨。他那时甚至对主人的命令往往俯首帖耳，完全驯从，尽管这些命令比如今招致他拒绝的命令更应激起反抗。他对之逆来顺受，也许内心并不愿接受，但他更关心的是眼前的利益，而尚未意识到他的权利，于是保持缄默。当他失去耐心而变得焦躁时，便开始对以往接受的一切采取行动。这种冲动其实以往经常出现。奴隶在拒绝主人令人屈辱的命令时，同时便否定了他自己的奴隶地位。反抗行动使他比单纯的拒绝走得更远，甚至超出了为其对手确定的界限。如今要求以平等的身份对待自己。这种难以遏制的最初的抗争逐渐使人与抗争融为一体，使其一言一行均表现出抗争。他想让人们尊重他身上的这个部分，并将其置于其余一切之上，钟爱它胜过一切，甚至生命。这个部分对他说来成为至高无上的财富。奴隶以前处于委曲求全的境地，现在一下子要求获得“一切”，否则便“什么也不是”。他的觉悟随着反抗而苏醒。 人们看到，这种觉悟既想得到尚且相当模糊的一切，又想到了“什么也不是”，这表示有可能为此“一切”而牺牲自己。反抗者想成为一切，完全拥有他突然意识到的这笔财富，希望人们承认他身上的这笔财富并向它致敬，否则他便一无所有，也就是说，最终被支配他的力量剥夺一切。他如果被夺去他称之为的神圣事物，便会接受死亡这最终的结局。宁愿站着死去，而不跪着偷生。 根据某些卓越的作者的见解，价值“往往代表着从事实走向权利，从所渴望的事物走向合乎要求的事物（一般说来通过普遍渴望的事物）”。我们看到，从反抗争取权利是显然的。同样发生着“必须如此”走向“我要求如此”。不仅如此，还出现了一种概念，即为了今后共同的利益而超越个人。非“一切”即“一无所有”，这表明，反抗尽管产生于人具有极其严格的个人特性，却与流行的见解相反，令人对个人这一概念产生疑问。倘若个人在反抗中接受了死亡，并且终于为此死去，这表明他是为了超出个人命运的利益而牺牲的。他宁肯死亡而不愿否定他所捍卫的权利。之所以如此，是因为他将这种权利置于他自己之上。他于是以价值的名义而行动，这种价值观念尽管依然模糊，他至少感觉到它对他与所有的人是共同的。人们看到，一切反抗行动所包含的这种观念使其超越了个人，它使个人摆脱了孤独状态，为其行动提供了合理性。存在于一切行动之先的这一观念驳斥了历史上的哲学，这些哲学认为价值观念是在行动的最后才获得的。注意到这一点是重要的。对反抗的至少令人怀疑存在有人的天性，而希腊人即这样认为。它与当代思想的见解也是相反的。既然自己身上无任何永恒的东西可以保持，为何要挺身反抗？奴隶起而反抗是为了同时代所有的人，因为他认为，这种命令否定了他身上的某种东西，而这种东西不仅属于他自己，也是所有的人共同享有的，甚至包括侮辱与他的人在内。 有两个事实可以支持这一判断。人们首先会注意到，反抗行动从本质上讲不是自私的行为。无疑，它含有某些自私的考虑。但人们反抗的既是，也是谎言。此外，尽管反抗者有这些顾虑，但他怀着最强烈的情绪，豁出了一切，未保留任何东西。他为自己争取的是尊重，但也认为整个人类都理应如此。 其次应注意到，反抗并不仅仅产生于被者身上，当人们看到他人成为的受害者时，也会进行反抗。因而在这种情况下，他将别人看成是自己。应该明确指出，这并非一种心理上的认同，并非在想象中感到自己受到了侵犯。相反，有可能发生这样的情况，我们自己受到侮辱时并未反抗，而看到他人受到痛仰的侮辱却难以容。者在苦役犯监牢看到同伴受到鞭笞时，为进行而自杀。这足以说明上述见解。问题也不在于有着共同的利害关系。当我们看到自己视为对手的人们遭受不公平时，也会产生反抗的情绪。这仅仅是由于有共同的命运。个人所捍卫的价值因而不仅属于他个人。这种价值是由所有的人形成的。人在反抗时由于想到他人而超越了自己。从此观点看来，人的互助性是天生的。只不过在当前的情况下，这种互助性是在镣铐中产生的。 反抗与怨恨 只要将由一切反抗所推断出的这种价值与怨恨之类完全否定的概念进行比较，即可明确其肯定的方面。塞勒便曾对怨恨的概念下过定义。的确，反抗并不仅仅是要求讨还某种东西的行为。怨恨被塞勒明确地定义为自我毒害，在与世隔绝的状态中萎靡不振。相反，反抗激励生命，帮助他摆脱现状，使静止的死水波涛滚滚。塞勒本人着重强调怨恨的消极方面，他注意到怨恨在女子的心理中占有很大位置。她们沉溺于渴望与占有。相反，论及反抗的起源时，有条原则便是活动过多与精力饱满。塞勒不无道理地说，妒羡极大地激起怨恨。人们妒羡自己所没有的东西，而反抗者则保卫已拥有之物。他不仅仅索要他不拥有或被剥夺的财富，而且他的目标是让人承认他拥有的东西。几乎在所有情况下，他认为这种东西比他所可能妒羡的东西更重要。反抗并不是现实主义的。依然按照塞勒的看法，怨恨在一个有力的或软弱的人物身上变成勃勃野心或尖酸刻薄。不过对这两种情况说来，人们都愿意成为与现在不同的另一个人。怨恨总是在自怨自责。相反，反抗者在最初的行动中，拒绝人们触及他的现状。他为其人格的完整性而斗争。他首先所追求的不是征服，而是要人接受。 最后，怨恨似乎乐于看到它仇恨的对象遭受痛苦。尼采与塞勒看到这种感情的一个绝妙例证，特杜利安在其著作的一个段落中告诉读者，天上幸福的人们最大的快乐是观看罗马帝国的皇帝们在地狱中煎熬的景象。诚实的人们观看有人被处死时也会产生这种快乐。相反，反抗原则上仅限于拒绝屈辱，而并不要求屈辱他人。只要其人格得到尊重，它甚至愿意尝受痛苦。 人们因而不理解塞勒何以将反抗精神与怨恨绝对地等量齐观。他对人道主义（他视之为人类的爱之非教形式）中的怨恨的批评也许适用于人类的理想主义的某些形式，或者恐怖的技术。这种批评若指向人对现状的反抗则是错误的。这种反抗使个人为捍卫一切人的共同尊严挺身而出。塞勒想指出，人道主义中含有憎恨世界的因素。人们一般地热爱人类，并不一定要热爱特殊的人。在某种情况下，这是正确的。当人们想到，他认为人道主义由宾萨姆与卢梭代表时，便会更好地理解塞勒的见解。然而，人们之间彼此的爱并非完全来之于利益的算计或对人类本性的信任，再说，这种本性只是理论上的说法。面对功利主义者与爱弥尔的家庭教师，有种逻辑由陀思妥耶夫斯基在伊凡·卡拉马佐夫身上加以体现。可适用于反抗行动与形而上的反抗。塞勒通晓这一点，从而将其概括为下面的论断：“世上的爱并不太多，只能将其施加于人而不会施加于他物。”即使这种说法是真实的，它所表露出的绝望也不应该受到蔑视。事实上，他低估了卡拉马佐夫的反抗震撼人心的性质。相反，伊凡的悲剧产生于他虽有太多的爱，却没有爱的对象。由于这种爱无处发泄而上帝又被否定，人们于是决定以慷慨大度的同伙的名义把爱重新倾注于人类。 总之，我们至此所论述的反抗行动中，人们并非由于心灵贫乏而选择一种抽象的理想，也不是出于无谓的要求。人们渴望自己身上不能归之为思想的那些东西得到重视，这是只对生命有用的那一部分。难道这就是说任何反抗都没有怨恨的因素吗？并非如此。在仇恨的年代,我们看到相当多的这种情况。然而，我们应当从最广泛的角度来理解这个概念，否则会曲解它。就此而言，反抗在各方面都超越了怨恨，希思克利夫在《呼啸山庄》中提出，他看重爱甚于上帝，只要能与钟情的女子结合在一起，即使下地狱也无妨。这不仅是他受屈辱的青春在呼喊，也是整个一生惨痛的遭际的流露。同样的情绪使爱卡特说出令人惊愕的离经叛道的言辞：他宁愿同耶稣一道进入地狱，而不愿生活在没有耶稣的天国。这就是爱的流露。与塞勒相反，人们不能过分强调反抗行动中的肯定因素，这一因素使它与怨恨区别开来。反抗不创造任何东西，表面上看来是否定之物，其实它表现了人身上始终应该捍卫的东西，因而十足地成为肯定之物。 反抗的意义 然而，这种反抗以及它传达的价值难道不是相对的吗？随着时代与文化的变迁，人们进行反抗的理由的确在改变。显然，印度的贱民，印加帝国的武士，中非的原始人或最初的，他们进行反抗的动机并不是相同的。人们甚至以极大的可能性断言，反抗的概念对于这些确定的情况是没有意义的。然而，一个希腊奴隶，一个农奴，一个意大利文艺复兴时期的骑兵队长，一个摄政时期的巴黎绅士，一个二十世纪初的知识分子以及一个当代工人。即使他们反抗的原因各不相同，但毫无疑问，其反抗皆具有正当性。换句话说，反抗的问题只是在西方思想的范围内获得了确切的含义。倘若我们同塞勒一样注意到，在极其不平等的社会（印度的种姓制度），或相反在绝对平等的社会（某些原始社会），反抗思想都是难以表现出来的，我们的看法更加明确。社会中，惟有理论上的平等掩盖了事实上极大的不平等，才有可能出现反抗精神。因而反抗问题只在我们西方社会的范围中有意义。于是可以断言，这个问题是与个人主义的发展有关的，如果我们不会由于前面的见解而反对这个结论的话。 从塞勒的论述中所能得出的结论就是：在我们的社会中，从的理论方面来说，人们对人的概念意识在增强，而从这种的实际状况来看，却远远不能令人满意。事实上的并未随着人们意识的增强而成比例地增加。由此可得出下面的结论：反抗是意识到自己的权利并已觉醒的人们的行动。但我们决不能说反抗仅仅涉及个人的权利。相反，从上面已经指出的互助性来看，反抗表现出人类在其生存活动中对自身的意识越来越广阔。事实上，印加帝国的平民或印度的贱民并未提出反抗的问题，因为在他们提出此问题之前，它已按照传统得到解决，答案是神圣不可触及的。在由神统治的世界中，之所以不存在反抗的问题，是因为人们从未想到要提出这个问题，它已经一了百了的得到一切答案。形而上学为神话所替代，再无任何诘问，有的只是永恒的答案与诠释，它们可能是形而上学的。然而，在人们进入由神统治的领域或从中走出来之后，便出现了诘问与反抗，这样他们便会欣欣然地进入与出来。反抗者只存在于进入神的领域或从中走出来之后。他致力于要求一种尊重人的体制，一切答案都应该是符合人性的，也就是说要合乎理性地表述出来。从这时起，一切诘问，一切言论，无不成为反抗，而在神的领域，一切言论皆是感恩行为。可以这样说，人的思想只有两个可能的世界，神的世界（用教的语言说就是圣宠的世界）与反抗的世界。此世界的消失即彼世界的出现。尽管另一世界出现是，其形式令人困惑。说到此，我们又涉及“一切”或“一无所有”。反抗问题的现实性仅仅由于某些社会今天想要远离神的领域。我们如今生活在非神圣化的时代。当然，人不能归结为反抗。但今天的历史以及其种种争论迫使我们不得不说，反抗是人的生存的基本方面之一。这就是我们历史的现实。我们除非逃避现实，否则便应该从反抗中找到我们的价值。当人们远离神及其绝对价值后，可以找到行为准则吗？这正是反抗要提出的问题。 我们已经可以确定在反抗的范围内所产生的朦胧的价值。现在我们应该思考，在当代的反抗思想与行动的各种表现形式中是否可以重新找到这种价值。若可以找到的话，则应该弄清其内容，但在继续探讨之前，应该注意到这种价值的基础是反抗本身。人类的互助性建立在反抗行动的基础之上，而反抗行动反过来又从这种互动关系中找到自己的根据。我们因而有理由说，任何反抗若意欲否定或摧毁这种互助性，则再不能称为反抗，实际上它此时已与同意杀人的行为无异。同样在神的领域之外，这种互助性只有在反抗的层面方可获得生命。反抗思想的真正意义即在于此。人为了生存一定要反抗，但这种反抗不应越过自身所发现的一个界限，这就是人们聚集在一起才开始生存。反抗的思想因而不能摆脱记忆：它永远处于紧张之中。当我们考虑它的行为与业绩时，应该思忖它是否忠于最初的崇高原则或者相反，它是否由于倦怠或冲动而忘记了崇高原则，沉迷于专制或者奴役。 这就是用反抗思想对世界的荒诞性与表面的荒芜开始进行深入思索而取得的最初进展。在荒谬的经历中，痛苦是个人的，一进入反抗行动，痛苦则成为集体的，成为众人的遭遇，一种具有奇特性思想最初的进展因而就是承认所有的人都有这种奇特性，而人类现实从整体上说由于远离这种思想与世界而受苦。使单独一人痛苦的疾病成为集体感染的瘟疫。我们每天所遭受的苦难中，反抗所有的作用犹如“我思”在思想范畴中所起的作用一样。它是第一个明显的事实，然而这个事实使人摆脱了孤独状态。它使所有的人都接受了第一种价值。我反抗，故我们存在。