等不到群星来信什么意思

原话是：你也曾是银河的浪漫子民，孤身坠入地球，等不到群星来信。

这是一首诗里面的，带有悲伤的情绪，意思就是你曾经也是意气风发的少年郎，群星都为你璀璨，而如今你孤单踽踽独行，等不到星辰大海为你写一封信。

　　发表文章

　　邂逅Doris Lessing

　　2007-01-01 00:21:56

　　大中小

　　在20世纪的英国，有一位才华横溢且创作风格多变的女小说家，她自开始其创作生涯以来就一直以其卓越的艺术成就而蜚声战后的英国文坛。可以说，直到10多年前这位女作家还活跃在英国文坛，并在整个英语国家的文学界有着广泛的影响。目前她的作品巳被译成了多种文字，有些作品也已有了中译本。这位作家就是本书作者多丽丝·莱丰，组成《简·萨默斯的日记》的两部小说《一个好邻居的日记》（1983）和《假如老人能够……》(1984)可算作莱辛创作后期的重返现实主义后的一部重要作品。要对这两部小说有所了解，我们首先得对这位创作道路漫长、创作思想复杂而且十分多产的作家的生活和全部创作生涯有一个大致的了解。

　　与当今英语世界的一些女权主义作家或批评家有着相类似的经历，多丽丝·莱辛也并非那种土生土长的英国人，她于1919年10月22日出生在伊朗，父母均为英国人。1924年莱辛随父母迁居罗德西亚。她年幼时并未受过多少正规的学校教育，由干早早患上眼疾而不得不在十二、三岁时就离开了学校，16岁时便开始了外出打工谋生的生活，先后做过职员、打字员、秘书等工作。这些早期的经历均可在她各个时期的作品中觅见踪影。

　　1949年，莱辛回到故乡英国，翌年，她以其第一都作品《青草在歌唱》步入文坛，并且一鸣惊人。她的漫长的写作生涯便由此开始。在这些故事情节并不复杂的小说里，作者通过写罗德西亚的题材取胜，着重描写了白人主妇与黑人奴仆之间的关系，探索了种族歧视给白人和黑人带来的悲剧这一严肃主题。小说一经问世，便受到广泛的好评，被认为是二战以后的优秀作品之一。对许多英美读者来说，《青草在唱歌》第一次让他们真实地体味到了“白人优越化”这种不正常的心态给人类所带来的灾难，而当今的一些后殖民批评家则以这部小说作为后殖民批评的难得的文本之一。

　　然而，莱辛的文学才华真正得到充分展现的是她的那本五部曲系列小说《暴力的孩子》(1952——1969)。在这部长达1800多页的鸿篇巨制中，读者仍可清晰地看出，在主人公玛莎·奎斯特的身上或多或少地有着作者本人的影子。小说描述了女主人公在一个男女不平等的社会中的艰难曲折的经历。第一部《玛莎·奎斯特》从玛莎的少年时代一直写到她的第一次婚姻。故事一开始，15岁的玛莎便企图摆脱禁锢着自己的环境以及她那自以为是的专横霸道的母亲。她大胆地向传统的习俗挑战，渴望能远离种族歧视和偏见。令人回味的是，主人公的名字本身就蕴含着“探索”之意义，实际上体现了作者长时间心灵探索的开始。第二部《正当的婚姻》

　　叙述了玛莎婚后的生活经历。玛莎卷入了一系列的政治活动，孩子出世后，她的政治生活并未受到任何影响，倒是舒适的家庭生活使她越来越感到压抑和苦闷。最后，她不顾父母的反对，毅然离开了自己的丈夫。在第三部《暴风雨掀起的涟漪》中，玛莎与流亡的德国***员赫斯结成第二次婚姻，但由于双方缺乏感情基础而终于破裂，她所在的左派团体也四分五裂，这一切均使得她对党派政治感到厌倦。在第四部《被陆地围住》里，玛莎同一位来自波兰的犹太人斯特恩堕入浪漫情网，但却好景不长，斯特恩到非洲后便病故。同时，玛莎早期生活中的许多熟人也相继离开了人间，她决定移居英国。最后一部《四门城》描述了战后伦敦的凄凉、混乱和经济上的萧条景象。小说的结尾预示了英国的毁灭以及整个地球行将灭绝的悲惨结局。在这一部中，作者大量使用了象征手法，展现出一都预言式小说的特色，也许可预示她后来的科幻小说写作。

　　多丽丝·莱辛[英国]

　　2004-08-20 文章来源：绿土地 文章作者：文坛采编 责任编 辑：芳芳

　　1950年，英国小说家多丽斯·莱辛推出《青草低吟》后，佳评如潮。回顾过去，她特立独行，同时创作力十分旺盛。今年，她已年届82岁高龄，仍于去年推出两本新作。她出生于波斯，后来随父母移居非洲罗德西亚，30岁才定居于伦敦。莱辛早年唾弃正规教育，改以自修方式遍读文学作品。后来，她进入法律事务所上班，到了26岁时，有一天向老板说：我要离职了，准备去写写小说！于是莱辛展开她的写作生涯。

　　1962年，她推出《金色笔记》奠定她在西方文坛的地位。这本大作叙述手法已有别于现代主义所强调的意识流，全书不分章节，由一个故事，5本笔记构成。该故事题为《自由女性》，女主角为安娜。故事似乎是相互连贯的，但莱辛将它分为五部分，每部分之间，依次插入黑、红、黄、蓝四种笔记。虽然此书是安娜的成长纪录，但内容也涉及殖民主义、种族主义、共产主义与男女间的爱情。显然，这本小说内容丰富，兼具感性与知性。

　　莱辛在小说中善于刻划边缘人的角色，在作品中，莱辛传达一个重要讯息：一个人的言行举止要是异于常人，往往会被家庭和社会排除。虽然，主角班作为异类就是遭受这种命运。莱辛作品提醒世人，有些异类其实也有一般常人的感情，同时更有善的一面。

　　首先，莱辛在《第五个孩子》将班置放在一个渴望幸福、快乐、安定的英国中产阶级家庭中。在书中，大卫和海蕊一结婚后，渴望多子多福，生了4个孩子后，充满和乐融融。但太太海蕊怀了第五个孩子班时，身体出现异状。等到班出生后，即具有蛮力，随时要攻击其它孩子，加上他的反应又异于常人。此时，整个家庭便面临重大的转变，家人更处于恐慌的状态中。后来，父亲大卫便将班送往苏格兰的疗养院，但班却受到监禁，并受到不人道的对待。

　　班离家后，全家立即恢复以前的和谐气氛中。这使人想起卡夫卡的《蜕变》，主角萨姆沙变成一条虫后，全家十分惊恐。一旦萨姆沙被扫地出门后，全家乃趋于平静。一般说来，家庭让人联想到爱、温暖、相互扶持，但莱辛则打破中产级家庭的神话。尤其是班的处境，即可作为明证，因为大卫与其它四个孩子对班可谓既冷酷又无情。

　　莱辛并非是极度的悲观主义者，在书中，母亲海蕊对班仍有一份母爱。因此海蕊独自到疗养院，将班再度带回家中，并让他就学。以班的心智和语言能力是处于幼稚阶段，很难与人沟通，但班开始有些朋友愿意与他在一起。

　　这些朋友则是一般人眼中的不良少年和无业游民。例如失业青年约翰经常带班到外面玩，后来班更经常与街头混混在一起。讽刺的是，这些人十分看重班，而家人除了母亲外，早已将他排除在外。此外，班的诞生，以至于从疗养院回来后，大卫与海蕊的关系逐渐貌合神离，夫妻之间可谓形同陌路。

　　续集《浮世畸零人》，莱辛叙述班离家出走后，过着流浪生活的故事。班四处飘泊，时时受人欺负、骗钱和利用。如毒贩詹士顿暗中利用班，在他皮箱内藏了毒品，走私到法国尼斯，以赚取巨款，而美国人亚丁，因班奇形怪状而带他到巴西拍**。这些人只有将班当成工具，以遂行私利。

　　不过，莱辛弘调人间仍有爱的存在。例如老妇人爱莲、丽妲、妓女德蕾莎都十分善待班。她们并没有将班当成异类，而是将他视同一般人。换言之，她们仿佛与班有某种神秘沟通。其实，班虽然语言能力有障碍，但他的感觉十分敏锐，而他也意识到自己有蛮力，一旦与人冲突时，自己会克制，以免伤害对方。而在流浪的生涯中，他也知道没有钱，生活就成问题。

　　最后，班在巴西还被研究中心的史蒂芬抓走，以便探讨班这个异类。不过，十分关心他的德蕾莎却把他救出来。在结尾，莱辛以超现实的笔法，让班掉落于山谷中，并在空气中消失，而且暗示班已经回到他的异类族的怀抱中。

　　莱辛探索边缘人，不遗余力 。1995年，她推出晚年力作《再度变爱》，刻划老女人的情欲，可谓栩栩如生。以资本主义价值而言，老人的身体日渐衰弱，无法为生产体制卖，年纪一到，必然要退休。老人也就成为社会的边缘人，如此一来，文学作品也就受到影响，极少呈现老人的处境。如今莱辛完成《再度恋受》，不免令人兴奋，因为小说本来就是要探讨生命种种可能性。

　　这本小说的女主角莎拉已经迈入65岁，丈夫英年早逝，所以必须靠写作维生和扶养小孩。后来她与三位好友合组绿岛剧团，一度在法国的马提尼克节庆中推出《儒勤．维努》。莎拉任编剧，亨利和比尔分别出任导演和演员。有趣的是，在集体合作过程中，莎拉同时爱上亨利（三十五岁）和比尔（二十八岁）。

　　莎拉多年来致力于剧场与照顾侄女，因此无意再婚，也无心谈变爱。但莱辛刻意安排莎拉在排戏期间爱上亨利和比尔，以便将这位老女人的回忆和性幻想呈现出来。莎拉已然老迈，面对这种老少恋，中不免有所冲突。莱辛时而运用第三人称观点，时而以内心独白，让她的内心矛盾一一浮现。

　　面对年轻的比尔，莎拉想起《威尼斯之死》中老人艾森巴哈钟情于美少男达丘的情景，立即恍恍惚惚。她想起丈夫早死，以至于这种回忆顶多像相框中的照片，或小说中的场景。祭典一结束，戏也演完了。每个人各自离去，而这段三角恋情也烟消云散。对两位男主角是成长的开始，但对身为老女人的莎拉则是一种崭新的体验。

　　综观莱辛的创作生涯，并非向主流价值靠拢，而是呈现另类的价值观，从而探讨边缘人的生命。或许，这就是创作的本质。

恋爱了日子过的非常的悠闲惬意。浪漫是指为所爱的人或物达到感动，开心等正面意义，并且能被记住一段时间或更久的一个人或者多人所做的行为或语言，其坠入暮色柔波里日子温柔而惬意是恋爱了日子过的非常的悠闲惬意的意思，惬意的意思是形容心情感到愉快畅快，愉悦或舒畅或者是满意。

文/内格尔

大多数人有时会感到生活是荒诞的，有些人还非常强烈地、持续不断地感受到这一点。不过人们在为这种想法辩护时通常所提供的理由显然是不充足的：它们不可能真正解释为什么生活是荒诞的。那么为什么它们又自然地表达出生活是荒诞的这种感觉呢？

一

考虑几个例子。常有人说，一百万年后，我们现在所做的事情没有一件会是重要的。不过，要是这种说法正确的话，那么，出于同样的理由，一百万年后的事也没有一件对现在是重要的。特别是，我们现在所做的事一百万年后不再重要这一点对现在来说无关紧要。不仅如此，即使我们现在所做的事在一百万年后仍然重要，那又怎能使我们消除现在对荒诞的忧虑？如果它们现在的重要性不足以消除现在的荒诞感，它们在一百万年后的重要性又有什么用？

只有当一百万年后的重要性取决于现在的重要性时，我们现在所做的事一百万年后是否重要才可能有决定性的影响。不过那样的话，否认现在发生的任何事情在一百万年后仍会重要，就是以假定为论据来反驳现在的重要性，如此而已；因为在那种意义上，要是人们不知道（例如）某人现在是幸福还是痛苦这一点现在并不重要的话，就无法知道它在一百万年后会不重要，如此而已。

为了表达我们生活的荒诞性，我们所说的话常常与空间或时间有关：我们是茫茫宇宙中的渺小微粒；即使按地质学的时间尺度，我们的生活也只是瞬息之间的事，更不必说按宇宙的尺度了；我们全都随时可能死亡。但是，如果生活是荒诞的，使它成为荒诞的当然不是上述这些明显的事实。因为，假定我们长生不死；持续七十年的荒诞生活如果持续到永恒，岂不成了无穷无尽的荒诞？而如果我们的生活因为我们现有的大小而荒诞，那么，如果我们充塞了宇宙（由于我们更大一些或由于宇宙更小一些），为什么生活就会少一些荒诞？看起来，反思我们的渺小和短暂，与生活没有意义这种感觉有着密切的联系；但究竟是什么样的关联，并不清楚。

另一个不充足的论点是，因为我们将会死亡，所以任何辩护之链都必定会中断：人们学习、工作，为的是挣钱购买衣服、住房、娱乐设施、食品，为的是年复一年地养活自己，也许还要养活一个家庭并谋求事业发展——但是最终的目的是什么？这一切无非是一段走向茫茫虚无的苦心之旅。（人们也可能对其他人的生活发生某些影响，但这只是重复了这个问题，因为其他人也是要死的。）

对这一论证有好几种答复。首先，生活并非是由一系列活动组成、每一活动都由其后的某一活动提供目的。辩护之链重复地结束在生活中的某个目标上，而且整个过程是否能得到辩护，与这些目标的终极性无关。因为头痛服用阿司匹林，参观某位受人崇拜的画家的作品展，阻止一个小孩把手放在炽热的火炉上，全都合情合理，无须做进一步的辩护。无须联系更大的背景或进一步的目的来防止这些行为变得无意义。

即使某人想为通常认为无须辩护的对生活中所有一切的追求提供进一步辩护，那个辩护也必定会在某个地方结束。如果说没有一件事可以得到辩护，除非用它自身之外的某个已经得到辩护的理由进行辩护，那就产生了一个无穷倒退，而且任何辩护之链都不可能是完整的。此外，如果一个有限的推理链什么也辩护不了，一个无限的推理链又能干什么，既然它的每一环都必须由它自身以外的理由来辩护？

既然辩护必定在某个地方结束，那么，在生活中，否认它们在它们似乎结束的地方结束——或者试图把对行为的多种多样的、常常是琐细平常的辩护归为一种单一的控制性生活模式，不会有任何收获。我们可以比那种做法更容易地得到满足。事实上，由于它对辩护过程的错误是不完整的，却由此提出所有得出一个终点的推理都是不完整的。这就使它根本无法提供任何推理。

因此，对于荒诞所作的通常的论证看来不能成立。但是我相信它们是想表达某种难以陈述而又基本上正确的观点。

二

在日常生活中，当人们的要求或渴望与现实之间明显的不一致时，这种处境就是荒诞的。例如，某人发表一篇难以听懂的演说，支持一项已经通过的动议；某个臭名昭著的罪犯，摇身变为重要慈善基金会的主席；某人通过电话对着录音装置表白他的爱情；正当某人接受封爵时，他的裤子掉了下来。

当某人发现他的处境荒诞时，通常会努力改变它，或者通过修正他的渴望，或者试图改变现实使之比较符合他的渴望，或者使自己完全脱离那种处境。我们并不总是愿意或能够使自己脱离那种已经显然是荒诞的处境。不过，我们通常都可能想象某种会消除那种荒诞性的变化，不管我们能不能、愿不愿意去实现它。当我们觉察到（也许是模糊地觉察到）一种与人类生命的延续密不可分并使其荒诞性不可逃避（除非逃避生活本身）的膨胀的要求或渴望时，就会产生生活整个就是荒诞的感觉。

许多人的生活是荒诞的，暂时的荒诞或永久的荒诞。这是因为传统的理性必定与他们特殊的抱负、环境以及人际关系发生碰撞。然而，如果有一种哲学的荒诞感，它必定产生于某种普遍的东西的知觉——使得我们大家都感到要求与现实之间不可避免的冲突的某个方面。我将论证，这种状况的出现是由于以下两方面的冲突：我们对生活持有严肃的态度，但又始终可能把一切我们认为严肃的东西都看作是任意的、可以怀疑的。

我们过人的生活不能不集中精力和注意，也不能不做出一些表明了我们对待某些事物比其他事情更严肃的选择。但是在我们特定的生活方式之外，总还有另一种观点，从那个观点看来，我们的严肃似乎是不必要的。于是两种不可避免的观点在我们心中碰撞，这种冲突使生活变成荒诞的。荒诞就在于我们忽视那些我们明知无法消除的怀疑，不顾它们的存在而继续抱着几乎丝毫不减的严肃态度生活着。

这一分析需要两个方面的辩护：首先是关于严肃性的不可避免性；其次是关于怀疑的不可逃避性。

我们严肃地对待自己，不管是否过着严肃的生活，不管主要关心的是名声、快乐、德行、奢华、美貌、公正、知识、拯救，或只是生存。如果我们严肃地对待其他人，把自己奉献给他们，那不过是使问题成倍增加。人类生活充满了努力、规划、计算、成功和失败：我们追求我们的生活，只是懒惰和奋发的程度各不相同而已。

如果我们不会退后一步，不会反思这个过程，而只是听凭一个又一个冲动驱使却没有自我意识，情况就不同了。但是人类并不是仅仅根据冲动而行动。他们是审慎的，他们会反思，他们权衡后果，他们会问自己的所作所为是否值得。他们的生活不仅充满在较大的活动中以暂时的结构组合在一起的特定选择：他们还在最广阔的范围里决定追求什么、回避什么，在众多的目标中哪些应当优先，以及他们想要做或会成为怎样的人。面对这些选择，有些人不断做出重大的抉择；有些人只是反思他们的生活所经历的过程，把它看作无数小决定的结果。他们决定与谁结婚，从事什么职业，是否加入乡村俱乐部或抵抗组织；或许他们只是诧异为什么他们继续做推销员、学者或出租车司机，然而，在一段没有结论的思考之后不再去想它。

虽然他们可能是被生活向他们呈现的那些直接的需求所激励而采取一个又一个行动，他们让这个过程继续下去，是因为他们固守一般习惯体系和使这些动机有处存身的生活方式——或者只是因为他们依附于生活本身。他们在细节上花费了无数精力，冒了无数风险，做了无数盘算。试想一下一个普通人在他的外表，他的健康，他的性生活，他的情感操守，他的社会效用，他的自知之明，他与家庭、同事、朋友之间的关系，他的工作成绩，他是否理解这个世界以及其中发生的一切等方面是如何努力。过人的生活是一项专职的工作，每一个人都为之事事关切几十年。

这个事实显而易见，以致人们很难发觉它的不同寻常和重要之处。每一个人都过着自己的生活——与自己一天二十四小时共处。还要他干什么呢？难道过另外某个人的生活？但是人类具有特殊的能力，他们会退一步观察他们自己，还有他们投身其中的生活。他们所用的目光是他们注视着一个蚂蚁奋力向沙滩上爬时那种超然的目光。他们并不幻想能够逃离他们极其特殊的特异境地，但是他们可以从永恒的角度看待它——那一角度既是庄重的又是可笑的。

采取这关键的后退，并不是由于辩护之链要求进一步的辩护而无法辩护。对那种抨击方法，我已经做过反驳；辩护总有一个终点。不过，正是这后退一步，对它的观察对象提出了普遍的怀疑。我们后退一步发现，支配我们的选择并支持我们的合理性要求的整个辩护与批评系统，所依赖的是我们对从未置疑的反应和习惯。对于这些反应和习惯，除了循环论证以外，我们不知道如何去为它们辩护，而且即使在它们受到怀疑之后，我们仍将继续坚持它们。

我们没有任何理由，并且也不需要任何理由就去做或就想要做的那些事情（那些为我们规定什么是理由、什么不是理由的事情），正是怀疑论者的出发点。从外部看自己，我们所有的目标和追求的偶然性与特殊性就变得一目了然。但是当我们以这样的眼光去看并承认我们的行为是任意的时候，它并不使我们脱离自己的生活，我们的荒诞性就在这里：荒诞并不在于可以不让我们有这种外部的眼光，而是在于事实上我们自己能够采取这种眼光，同事仍然是对自己的终极关怀抱有冷静思考的人。

三

为了摆脱这一地位，人们试图寻找更广泛的终极关怀，从那里是不可能后退的。他们认为，荒诞之所以产生，是因为我们严肃地对待渺小的、无关紧要的、个别的事情。力图给自己的生活提供意义的人们，通常会想象在某个大于他们自身的事业中的角色或职责。因此，他们追求在为社会服务、为国家服务、为革命服务、为历史进步服务、为科学发展服务以及为宗教和上帝的荣耀服务中实现自己的抱负。

但是在某个更大的事业中的角色并不给人以重大的意义，除非该事业本身是意义重大的。而且它的意义必须能够返回到我们所能理解的事情上来，否则甚至看不出它会将我们正在追求的东西给予我们。如果我们得知，我们被喂养是为了给其他爱吃肉的生物提供食品，它们计划在我们变得太瘦之前把我们切成肉片——那么，即使我们知道人类被动物饲养者培育正是为了这一目的，那也仍然不能给我们的生活以意义。理由有二。第一，对于那些其他生物的生活所具有的重大意义，我们仍然一无所知；第二，虽然我们可能会承认，充当食品这一角色会使我们的生活对它们有意义，却仍然不清楚这又如何使我们的生活对我们有意义。

诚然，通常为一个更高级的存在服务的形式与此不同。例如，人们应该可以看到并分享上帝的荣耀，而小鸡则不可能以这样的方式分享酒焖仔鸡的荣耀。为了一个国家、一项运动或一场革命服务也是如此。当人们成为一个更大的存在的一部分时，他们最终会感到它也是他们的一部分。他们不太为自身特有的东西操心，而是把自己认同于那个更大的事业，在其实现中找到自己的作用。

然而，任何这样的更大的目标，都可以像个体生活的目标一样被提出质疑，而且是出于同样的理由。在那里寻找最终的辩护，同更早一些在个体生活细节中寻找辩护一样合乎情理。但这改变不了一个事实，即当我们满足于让它结束并认为不再需要进一步弄清它时，辩护会达到一个终点。如果我们可以从个体生活的目标后退并怀疑它们的意义，我们也可以从人类历史的进步、科学的进步、一个社会的成功或上帝的国度、权柄和荣耀后退，以同样的方式对所有这一切提出质疑。那些看来能给予我们意义、辩护、重要性的东西之所以存在，是因为事实上我们在达到一定程度后不再需要更多的理由。

在个体生活的有限目标上引起不可避免的怀疑的东西，在使人们感到生活富有意义的更大的目标上同样会引起不可避免的怀疑。一旦这种根本的怀疑产生出来，它就不可能被消除。

提香《西西弗斯》

加缪在《西西弗斯神话》中强调，荒诞之所以产生，是因为世界未能满足我们对意义的要求。这就使人认为，如果世界不像现在这样，它就可能满足那些要求。但现在我们可以明白，情况并非如此。看来，对于任何一个可想象的（包括我们在内的）世界，都会产生无法解决的疑问。因此，我们的处境的荒诞性并非产生于我们的期望与世界之间的冲突，而是产生于我们自己内心的冲突。

四

人们可能反驳说，那些应当使人们感觉到这些疑问所在的立足点并不存在——如果我们照提议后退，就会无处立足，没有任何根据可去评判我们应当观察到的自然反应。如果我们保持评判重要性的通常标准，那么，有关我们所作所为对我们生活的重大意义的问题就可以按通常方式回答。如果我们不保持通常标准，那么，那些问题对我们就没有任何意义，因为关于什么事情重要的观念已经不再有任何内容，而且没有什么事情重要的观念也不再有任何内容。

不过这个反驳误解了后退一步的性质。它并不能让我们知道什么是真正重要的事情，从而让我们从对照中明白我们的生活是无足轻重的。在这些思考的过程中，我们决不放弃指导我们生活的通常标准。我们只是观察它们的效用，并且承认，如果人们对它们提出质疑，我们只能参照它们本身为它们做无用的辩护。我们固守这些标准是由于我们组合在一起的方式；如果我们的构成方式不同，对我们来说显得重要、严谨、宝贵的那些东西就会是另一个样子。

的确，在日常生活中，我们不会判定某一情境荒诞，除非我们心里有某些严肃、重大、和谐的标准与之对照，才可能显出某一情境的荒诞来。关于荒诞性的哲学批判并不隐含这种对照，而且可以认为，如果有这种含义，用这个概念来表达这种评判就不合适了。但是，哲学评判的情况与此不同，它所依靠的另一种对照使哲学评判成为更加普通的实例的一种自然延伸。它与它们的区分仅仅在于把生活的要求与一个更大的、其中不可能发现任何一种标准的背景相对照，而不是与一个可以适用其他压倒一切的标准的背景相对照。

五

在这个方面和其他方面一样，哲学上的荒诞感类似于认识论上的怀疑论。就这两者来说，最终的哲学的怀疑并不与任何无可置疑的确定性形成对照，虽然它是从证明或辩护系统内的怀疑的实例推断出来的，而在那个系统里确实隐含着与其他确定性的对照。就这两者来说，我们的局限性与一种在思想上超越那些局限性的能力共存（由此视其为局限性，并且是不可避免的局限性）。

当我们把自己包括在我们声称认识的世界里的时候，怀疑论就开始产生。我们注意到，某些类型的证明使我们信服，关于信仰的辩护在某些地方结束使我们满意，我们感到我们知道许多事情，虽然不知道或没有根据相信，我们所拒绝承认的东西如果为真的话，会使我们声称知道的事情变成虚假。

例如，我知道我正看着一张纸，虽然我没有充足的理由声称我知道我不是在做梦；而如果我是在做梦，那么我就不是在看一张纸。这里我用表面现象可能与现实不一致的通常概念来说明，我们在很大程度上将我们的世界视为理所当然；我们不是在做梦，这一点的确定性无法辩护，除非用循环论证，就是用那些受到怀疑的表象来论证。我可能在做梦这一说法有点牵强；不过提出这种可能性只是为了说明问题。它表明，我们声称知道，取决于我们不觉得有必要排除某些不相容的可能性，而做梦的可能性或幻觉的可能性只不过是我们大都想象不到的无数可能性的代表。

一旦我们后退一步以一种抽象的观点看待我们整个信仰、证明和辩护的体系，并看出不管用什么借口，只有当在很大程度上将这个世界视为理所当然时它才起作用，我们就没有可能把所有这些表象与另一个不同的现实相对照。我们无法摆脱我们的通常反应，如果我们能够摆脱它，我们也没有任何办法去构想任何一种现实。

在实践的领域里同样如此。我们不能走出我们的生活，走到一个新的有利地位，从那里看到客观上有真正重大意义的事情。我们仍然在很大程度上将生活视为理所当然，虽然我们明白，我们所有的决定和确定之所以可能，是因为存在大量我们不想费心去排除的决定和确定。

认识论的怀疑论和一种荒诞感，都可以从我们所接受的证明和辩护系统内提出初始怀疑中得出，并且不必侵犯我们的一些通常概念，就能加以说明。我们不仅可以问为什么我们应当相信我们脚下是一层地板，而且还可以问为什么我们应当相信我们感觉的证据——在某种程度上这些可想象的问题会比答案更持久。同样，我们不仅可以问为什么要吃阿司匹林，而且还可以问为什么我们要费力去减轻自身病痛。我们会服用阿司匹林而不必等待对后一个问题的回答，这一事实并不表明它是一个假问题。我们也会继续相信脚下是一层地板而不必等待对另一个问题的回答。在这两个例子里，正是这种未经证实的自然信念造成了怀疑论的怀疑；因此不能用它来解决它们。

哲学的怀疑论并不促使我们放弃我们通常的信念，但是它给它们增添了一种奇怪的特征。在承认它们的真理性与我们没有理由认为不存在的种种可能性之间并不相容之后——那些已被提出质疑的信仰中的理由除外——我们带着一种嘲讽和无奈回到自己所熟悉的信念。无法放弃它们所依赖的自然反应，我们带着它们回来，就像配偶中的一方与第三者私奔，后来又决定回家一样；不过我们对它们的看法不同了（在这两种情况下，新的态度未必都比不上过去的态度）。

在我们向我们对待自己的生活以及一般人类生活所持有的严肃态度提出质疑并且不带预设地看待我们自己之后，就会出现同样的情境。然后我们回到自己的生活，因为我们必须回去，但我们的严肃中带上了一点嘲讽的意味。那种嘲讽无法让我们逃离荒诞。要是我们无论做什么事，总是嘟嘟哝哝地说：“生活真没意思；生活真没意思……”那是毫无用处的。我们还是继续生活、继续工作、继续奋斗，无论我们说些什么，在行动上我们还是严肃地对待自己。

在信仰上和在行动上一样，支持我们的不是理性或辩护，而是某种比它们更根本的东西，因为在确信理性无能为力之后，我们还是继续以原来的方式行事。如果我们试图完全依赖理性，给它沉重的压力，我们的生活和信仰就会崩溃。如果以理所当然的态度看待世界和生活的那种惯性力量多少丧失了，就会出现某种形式的精神失常。如果我们放走了那个惯性力量，理性不会把它还给我们。

六

用一种比我们肉眼更广阔的视野来看待我们自己，我们便成为自己生活的旁观者。我们不太可能做我们自己生活的纯粹旁观者，因此我们继续过自己的生活，投身于自己的生活，同时能以观看稀奇之物的态度看着它，仿佛观看一种陌生宗教的仪式。

这就解释了为什么荒诞感要用本文开头列出的那些站不住脚的论点作为它的自然表达。提到我们渺小的身体、短暂的寿命以及所有人类终将消失、不留痕迹的事实，都是后退一步的隐喻；后退一步使我们可以从外部看待我们自己，发现我们生活的特殊方式是奇怪的、有点令人惊讶的。借助于想象一种星云的视角，我们要说明这种不带预设地看待我们自己的能力，我们是这个世界上任意的、特异的、非常独特的居住者，是无数可能有的生命形式中的一种。

我们的生活的荒诞性是否令人遗憾、是否有可能规避？在转向这个问题之前，我想考虑一下，如果要避免它，我们必须放弃些什么。

为什么老鼠的生活不荒诞？月球绕轨道运行也不荒诞，不过它的运行没有任何奋斗目标。老鼠却必须为了活命而觅食。然而它不荒诞，因为它缺乏那种能使它明白它只是一只老鼠的自我意识能力和自我超越能力。一旦它明白它只是一只老鼠，它的生活就会变得荒诞，因为自我觉知不会使它不再做老鼠，也不可能让它超越它作为老鼠的奋斗。带上它新发现的自我意识，它仍然必须回到它那贫乏却又狂乱的生活中去，满怀着它无法回答的疑问，但也满怀着它无法放弃的目标。

假定那个超越性的一步是我们人类天生具有的，我们能够拒不迈出那一步并完全停留在我们的尘世生活中，从而避免荒诞吗？我们不能有意地拒绝，因为要那样做，我们必须知道那个我们正在拒绝接受的观点。要避免这个至关重要的自我意识，唯一的方法是，要么从来就没有它，要么遗忘它，而这都不是能用意志来达到的。

相反，有可能进一步加大努力去消除荒诞的另一种成分，即放弃人们尘世的、个体的、人类的生活，以便尽可能完全地认同那种使人类生活显得随心所欲、无足轻重的普遍观点。（这似乎是某些东方宗教的理想。）如果人们做到了，他们就不必拖着那种高傲的自知过着一种紧张而庸俗的生活，而荒诞性将会消失。

然而，这种自我弱化是努力、意志力、苦行主义等的结果，就此而言，它要求人们把自己作为个体来严肃地对待——要求人们甘于花大力气去避免动物般的荒诞生活。因此人们可能因为过于努力地追求脱俗的目标反而损害了它。此外，如果某人完全放纵他的个体的、动物的本性，凭着冲动做出反应，在追求他的种种需求时不确定一个主要的中心目标，那么他可能以极大的分裂为代价，达到一种比大多数生活略少一点荒诞的生活。当然，那也不是一种有意义的生活；不过它不会在苦苦追求世俗目标的过程中保持一种超越的自知。而那正是荒诞性的主要条件——强迫一种怀疑的超越意识为一种内在的、有限的事业（如人的一生）服务。

最后的逃避是自杀；不过要是明智的话，就应该在做出任何匆忙的结论之前考虑一下：我们的存在的荒诞性是否真给我们带来了一个难题，而且必须为它找到答案，找到解决显而易见的灾难的办法。加缪对待这个问题的态度无疑正是如此，其理由就在于，事实上我们全都急于在一个较小的范围里逃脱荒诞的境地。

加缪拒斥自杀以及他认为是逃避主义的其他解决方法，但他缺乏一致的充分理由。他提倡挑战或嘲弄。他似乎认为，向着一个对我们的呼吁听而不闻的世界挥舞拳头，而且尽管如此仍继续生活，便能挽救我们的尊严。这样做不会使我们的生活变得不荒诞，但会使它们获得某种高尚意味。

在我看来这是浪漫的，带有一点自怜自爱。我们的荒诞性并不是那么多苦恼或挑战的理由。冒着从另一条路线堕入浪漫主义的风险，我要论证，荒诞性乃是有关我们的最具人性的事情之一，因为它表现了我们最高级、最有趣的特征。像认识论的怀疑论一样，它之所以成为可能，只是因为我们具有某种卓识——在思想上超越我们自己的能力。

如果对荒诞的感觉是感知我们真正处境的一种方式（虽然在这种感觉产生之前，那处境并不荒诞），我们有什么理由怨恨它或逃避它呢？像认识论上的怀疑论一样，它产生于一种理解我们人类局限性的能力。它未必是一件痛苦的事，除非我们使它称为痛苦。它也未必要激起对命运的挑战性蔑视，好让我们对自己的勇敢而自豪。这类戏剧性行为，哪怕是在私下进行，也表明人们未能充分领会这一处境在宇宙中的微不足道。如果从永恒的角度出发，没有理由相信有什么事是重要的，那么，那一点也并不重要，我们可以用嘲讽而非英雄主义或绝望去对待我们的荒诞生活。