《庄子》内篇卷2齐物论诗解4情达通一不用而用至道非分非成非亏

《 庄子 》 内篇 卷 2齐物论 诗解 4 情 达通一不用而 用至道非分非成非亏

题文诗：

可乎可不 , 可乎不可 道行而成 , 物谓之然

恶乎然 也 然于 其 然 恶乎不然 不然不然

恶乎可 也 可于 其 可 恶乎不可 不可不可

物有所然 , 固有所可 ; 无物不然 , 无物不可

故为是举 , 莛 之 与楹 , 疠 与西施 , 恢恑憰怪 ,

道通为一 有 分 有 成 ; 成也毁也 无成 无 毁 ,

复通为一 唯 情 达者 , 知通为一 , 为是不用 ,

而寓诸庸 庸者用也 ; 用者通也 ; 通者得也 ;

适得而几 因是已而 , 不知其然 , 谓之 得 道

是以圣人 , 和以是非 , 休乎天钧 , 是谓两行

古之人其 , 知有所至 恶乎至 道时 有以为 ,

未始有物 , 至矣尽矣 , 不可加矣 其次以为 ,

有物矣而 , 未始有封 其次以为 , 有封焉未 ,

始有是非 是非之彰 , 道所以亏 道所以亏 ,

私 爱以成 果且有成 , 与亏乎哉 果且无成 ,

与亏乎哉 有成与亏 , 昭氏鼓琴 无成与亏 ,

故昭氏之 , 不鼓琴也 昭文鼓琴 , 师旷枝策 ,

惠子据梧 , 三子知几 皆其盛故 , 载之末年

唯其好之 , 以异于彼 ; 其好之也 , 欲以明之

彼非所明 , 而明之故 , 坚白昧终 其子又以 ,

文之纶终 , 终身无成 可谓成乎 虽我亦成

若是而不 , 可谓成乎 物我无成 滑疑之耀 ,

圣人所 鄙 为是不用 , 而寓诸庸 , 此谓以明

原文

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然(24)。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然(25)。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可(26)。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举莛与楹(27)、厉与西施(28)、恢恑憰怪(29)，道通为一(30)。其分也(31)，成也(32)；其成也，毁也(33)。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一(34)，为是不用而寓诸庸(35)。庸也者，用也(36)；用也者，通也；通也者，得也(37)；适得而几矣(38)。因是已(39)，已而不知其然(40)，谓之道。劳神明为一而不知其同也(41)，谓之朝三(42)。何谓朝三？狙公赋芧曰(43)：“朝三而暮四”。众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三”。众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用(44)，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧(45)，是之谓两行(46)。

古之人，其知有所至矣。恶乎至(47)？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也(48)。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成(49)。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也(50)。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也(51)，惠子之据梧也(52)，三子之知几乎(53)！皆其盛者也，故载之末年(54)。唯其好之也(55)，以异于彼；其好之也，欲以明之(56)。彼非所明而明之，故以坚白之昧终(57)。而其子又以文之纶终(58)，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也(59)。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀(60)，圣人之所图也(61)。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

译文

能认可吗？一定有可以加以肯定的东西方才可以认可；不可以认可吗？一定也有不可以加以肯定的东西方才不能认可。道路是行走而成的，事物是人们称谓而就的。怎样才算是正确呢？正确在于其本身就是正确的。怎样才算是不正确呢？不正确的在于其本身就是不正确的。怎样才能认可呢？能认可在于其自身就是能认可的。怎样才不能认可呢？不能认可在于其本身就是不能认可的。

事物原本就有正确的一面，事物原本就有能认可的一面，没有什么事物不存在正确的一面，也没有什么事物不存在能认可的一面。所以可以列举细小的草茎和高大的庭柱，丑陋的癞头和美丽的西施，宽大、奇变、诡诈、怪异等千奇百怪的各种事态来说明这一点，从“道”的观点看它们都是相通而浑一的。旧事物的分解，亦即新事物的形成，新事物的形成亦即旧事物的毁灭。所有事物并无形成与毁灭的区别，还是相通而浑一的特点。只有通达的人方才知晓事物相通而浑一的道理，因此不用固执地对事物作出这样那样的解释，而应把自己的观点寄托于平常的事理之中。所谓平庸的事理就是无用而有用；认识事物无用就是有用，这就算是通达；通达的人才是真正了解事物常理的人；恰如其分地了解事物常理也就接近于大道。顺应事物相通而浑一的本来状态吧，这样还不能了解它的究竟，这就叫做“道”。耗费心思方才能认识事物浑然为一而不知事物本身就具有同一的性状和特点，这就叫“朝三”。什么叫做“朝三”呢？养猴人给猴子分橡子，说：“早上分给三升，晚上分给四升”。猴子们听了非常愤怒。养猴人便改口说：“那么就早上四升晚上三升吧。”猴子们听了都高兴起来。名义和实际都没有亏损，喜与怒却各为所用而有了变化，也就是因为这样的道理。因此，古代圣人把是与非混同起来，优游自得地生活在自然而又均衡的境界里，这就叫物与我各得其所、自行发展。

古时候的人，他们的智慧达到了最高的境界。如何才能达到最高的境界呢？那时有人认为，整个宇宙从一开始就不存在什么具体的事物，这样的认识是最了不起，最尽善尽美，而无以复加了。其次，认为宇宙之始是存在事物的，可是万事万物从不曾有过区分和界线。再其次，认为万事万物虽有这样那样的区别，但是却从不曾有过是与非的不同。是与非的显露，对于宇宙万物的理解也就因此出现亏损和缺陷，理解上出现亏损与缺陷，偏私的观念也就因此形成。果真有形成与亏缺吗？果真没有形成与亏缺吗？事物有了形成与亏缺，所以昭文才能够弹琴奏乐。没有形成和亏缺，昭文就不再能够弹琴奏乐。昭文善于弹琴，师旷精于乐律，惠施乐于靠着梧桐树高谈阔论，这三位先生的才智可说是登峰造极了！他们都享有盛誉，所以他们的事迹得到记载并流传下来。他们都爱好自己的学问与技艺，因而跟别人大不一样；正因为爱好自己的学问和技艺，所以总希望能够表现出来。而他们将那些不该彰明的东西彰明于世，因而最终以石之色白与质坚均独立于石头之外的迷昧而告终；而昭文的儿子也继承其父亲的事业，终生没有什么作为。像这样就可以称作成功吗？那即使是我虽无成就也可说是成功了。像这样便不可以称作成功吗？外界事物和我本身就都没有成功。因此，各种迷乱人心的巧说辩言的炫耀，都是圣哲之人所鄙夷、摒弃的。所以说，各种无用均寄托于有用之中，这才是用事物的本然观察事物而求得真实的理解。

《 庄子内篇 》 憨山释德清注：

可乎可（谓人以为可，则我亦因而可之），不可乎不可（人不可，则我亦因而不可之）。道行之而成（谓任道而行，无有不合于道者。成现、现成，成不必分别也），物谓之而然（然者，自是也。谓人谓之而然者）。恶乎然（谓所以然者，何耶）？然於然（谓然于自己心中之为然耳）。恶乎不然（言人因何而不然耶）？不然於不然（谓人所以不然者，但彼心中自以为不然耳）。物固有所然（言物物实有一定之然。譬如药之参喙，用参则喙不然；且用喙时，用参则不然矣。此则物物皆有一定之实然也），物固有所可（物有在此不可，而在彼亦有可用者）。物无不然，物无不可（由此观之，则天下物，无有不然，亦无有不可者）。故为是举莛（屋梁也）与楹（屋柱也），厉（音赖，癫病之恶人也）与西施（美妇人也），恢（大也）诡（诈也）谲（诡也）怪（怪异也），道通为一（言莛、楹之长短，厉、施之美恶，恢、诡、谲、怪之变状，以人情视之，其实不得其一样，难其无是非。若从道眼观之，则了无长短、美恶之相，一际平等。此言非悟大道，决不能齐天下之物论也）。其分也，成也（如截大木以为器，在木则为分，在器则为成。故其分即成也）；其成也，毁也（然器虽成，于木则毁，如此岂可执一定为成毁哉）。凡物无成与毁，复通为一（若就一边而观，似有成毁；若通而观之，则无成无毁。故复通为一，以此而观万物，又何是非之有）。

此释上天地一指、万物一马之意，必以道眼观之，自然绝是非之相；是非绝，则道通为一矣。

下文方指归于道。

惟达者（达道之人）知通为一，为是不用，而寓诸庸（惟达道之人，知万物本通为一，故不执己是，故曰不用。既不用已，是但寓诸众人乙情，庸众也，谓随众人之见也）。庸也者，用也（解庸者，用也。谓用众人之好恶为好恶也）；用也者，通也（由其能用，故能通众人之志也）；通也者，得也（言能通达于道者，无往而不自得；苟自得，则无是非之执矣）。适得而几矣（言达道之人能适于得，则几近于道矣）。因是已（言达者通达于一，虽万变而不失其道，此则无往而不是；如此因是，乃真是矣），已而不知其然，谓之道（谓至无往而不达，则了无是非，顺物忘怀，则不知其所以然，谓之道。此老子道法自然）。

此一节，要忘是非，必须达道之圣人，知万物一体，故无是非，无适而不可，顺乎自然，此谓之道。上面说了许多，展演铺舒，直到此，方指归一道字。因是已之已字，乃极尽之处，言圣人极尽，只是合乎自然之道，如此而已；合乎道，则自然归一。后文言，愚人勉强要一，故卒莫能一也。

劳神明为一，而不知其同也（谓未达大道，强勉以己见要为一，而不知其本来大同也），谓之朝三。何谓朝三（谓执己见为必是，要一众人之见，即如狙之喻也）？曰：“狙公（养猿之人）赋芧（输芋粒以食猿也），曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒（言众狙执定，朝应多，而夕应少）。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦（狙公以本数颠倒之）。”名实未亏，而喜怒为用，亦因是也（三四之名同，而实数亦同，但狙之所执己见，以朝四为必是，故不核其实，而但喜其名耳。此皆不能忘是非者，如夷齐之类是也）。是以圣人和之以是非，而休乎天钧（天钧，谓天然均等，绝无是非之地也。前云照之以天，故此结云，休止乎天均），是之谓两行（两行者，谓是者可行，而非者亦可行，但以道均调，则是非无不可者）。

此一节，言工夫未到自然之地，强勉要一其是非，而不悟玄同之妙者，似此之人，但能因是，不能忘非。正如夷、齐、介子之流，其行虽高，不无愤世嫉俗之心；又如儒墨，各执一端为是，乃但能可其可，不能可其不可。虽然离是非，卒不能一是非。即其所操，未尝不是，元非道外，只以各执己见为是，乃成颠倒。故如狙公之七数，名实一般，而喜怒为用各别，此特劳神明为一者，而不知其大同者也。须是圣人，和同是非，休乎天均，两忘而俱行之，故能和光同尘，混融而不辩，则无可、不可矣。

下文意谓，古之人，知到本来无物、玄同之境，故本无是非；自后渐渐不济矣。

古之人，其知有所至矣（上言不知道者，劳神明强一，而竟莫能一。故此言古之真人，有真知之至处。至者，本来无物之地也。故下征释）。恶乎至（问何以为至）？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以复加矣（本来无物已前，乃道之极处，无以知也）！其次以为有物矣，而未始有封也（其次虽适有形，犹知识未凿，似浑沌初分，人心淳朴，然尚未有人我之封。之封，犹彼此界限也）。其次以为有封焉，而未始有是非也（其次虽有彼此界限，其风尚朴素，而未有是非之心，去道不远）。是非之彰也，道之所以亏也（自是非一彰，而大道丧矣）。道之所以亏，爱之所以成（爱，私爱于一己也。成，前云一受其成形，自迷真性，成此形骸，固执为我，故大道亏损多矣）。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉（苟以大道而观，果且有成亏乎？无成亏平，若真见得本无成亏，则是非自泯矣）？

此一节言，由迷大道，则成我形，我成而道亏矣。前云，一受其成形，不亡以待尽，直说到此处，方透出一个爱字，为我执之本。以成其一己之我，则所成者小，而大道隐矣，申明前云道隐于小成之意也。

后文意由所成者小，故举世之人，终身役役，而不见其成功。故以三子发之。

有成与亏，故（故字，副墨，作昔字）昭氏之鼓琴也（由上云爱成而道亏，又要显本无成亏，故引三子发之。昭文善鼓琴，是成一家之业；后其子不能鼓琴，是亏损了家声也）；无成与亏，昭氏之不鼓琴也（意谓当初不勇成鼓琴之名，则其子亦未有亏损家声之说）。昭文之鼓琴，师旷之枝策也（又引师旷作证。言师旷，最聪明之人，却使眼盲，不见枝策而行，此便是有成亏处），惠子之据梧也（惠子与庄子同时为友，而惠子有口才，善辩论。庄子意谓，惠子辩论虽成，而大道已亏，故以二子成亏比之。以善辩而不明道，即如师旷聪明而眼盲，即其子亦不能世其辩论之业，故如昭文之鼓琴），三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年（言从事，以终其身也）。唯其好之也，以异於彼（言三子之笃好，将以异乎人也）；其好之也，欲以明之。彼（言他人又有好三人之知者，而三子自以为至，又欲以己之能，将明示之于彼，谓教他人也）非所明而明之，故以坚白之昧终（此句意，独指惠子本未明道，而强自以为明，而又明之于他人，故无大成，竟以坚白昧之，以终其身）。而其子又以文之纶终（上句惠子之成亏，此言昭文之成亏），终身无成（言惠子以坚白之昧终，此终身无成也。昭文之子学父之琴，亦终身无成。若惠子之不辩、昭文之不鼓琴，又何成亏之有哉？言其道之所以亏者，正以成者小也）。若是而可谓成乎？虽我亦成也（言若惠子之可谓成者，庄子言，如此则我之不成，可谓之成也）。若是而不可谓成乎？物与我无成也（若是而不可谓成，则人与我皆未是成者也）。是故滑疑之耀，圣人之所图也（滑疑之耀者，乃韬晦和光，即老子昏昏闷闷之意，谓和光同尘、不炫己见之意，言光而不耀，乃圣人所图也）。为是不用而寓诸庸，此之谓以明（言圣人不以知见夸示于人，亦不以己见为必是，故不用其是，而但寓于庸众之中。前所谓以明者，乃是大成者，此也）。

此一节结文，来意甚远。从夫言非吹也起而下，及道恶乎隐而有真伪，以道隐于小成，言隐于荣华，乃至欲是其所非，而非其所是，莫若以明，论起一层。以至枢始得其环中，则结之曰莫若以明，为第二层。次从指马喻论起，以明道通为一，引出惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸，乃点出一道字，以作活眼。次借狙公名实未亏，从一亏上发挥。道之所以亏，由爱之所以成。以此爱之所以成一句，又远结前立义中，一受其成形，及随其成心而师之。两成字之意谓，若受其形，即爱之所以成，故道有所亏，此有成有亏也。若随其成心而师之，则本无成亏。因有成形，故有辩论是非之彰，盖由此耳。是以成形、成心二意作骨子也。此道隐小成、言隐荣华，有自来矣。皆未悟明大道之过也。故先揭示之曰，莫若以明；次又论道枢，则又云，故曰莫若以明。今论到底，结归成亏，指出惠子是第一不明之人，故持坚白之辩，昧了一生。故末后指出，滑疑之耀之圣人，乃不自是之人，故缴归为是不用而寓诸庸之达者。乃结之曰，此之谓莫若以明。其文发自夫言非吹也起，至此约七百余言，方一大结。其文与意，若草里蛇，但见其动荡游衍，莫睹其形迹，非具正眼者，未易窥也。至若三子之成亏，其昭文乃业之有成亏者，师旷乃形之有成亏者，惠子则道之有成亏者。总结道隐于小成，言隐于荣华，而末结归于圣人。此圣人，即结前云惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸之义。如此深观，乃见此老之文章，波澜血脉之不可捉摸处。

此之谓以明，已结了前“夫言非吹也”以来一章之意，到此又从滑疑之圣人上，生起立意，发论圣人无是无非，至下文“无适焉，因是已”，二百三十余言为一章。

注释　　(24)谓：称谓、称呼。然：这样。　　(25)然：对的、正确的。　　(26)以上十二句历来认为有错简或脱落现象，句子序列暂取较通行的校勘意见。　　(27)莛（tíng）：草茎。楹（yíng）：厅堂前的木柱。“莛”、“楹”对文，代指物之细小者和巨大者。　　(28)厉：通作“疠”，指皮肤溃烂，这里用表丑陋的人。西施：吴王的美姬，古代著名的美人。　　(29)恢：宽大。恑（guǐ）：奇变。憰（jué）：诡诈。怪：怪异。恢恑憰怪四字连在一起，概指千奇百怪的各种事态。　　(30)一：浑一，一体。联系上文，庄子认为世上一切小与大、丑与美、千差万别的各种情态或各种事物，都是相通而又处在对立统一体内，从这一观点出发，世上一切事物就不会不“齐”，不会不具有某种共同性。　　(31)分：分开、分解。　　(32)成：生成、形成。“成”和“分”也是相对立的，一个事物被分解了，这就意味生成一新的事物。　　(33)毁：毁灭，指失去了原有的状态。“毁”与“成”也是相对立的，一个新事物通过分解而生成了，这就意味原事物的本有状态必定走向毁灭。　　(34)达：通达，“达者”这里指通晓事理的人。　　(35)为是不用：为了这个缘故不用固执己见；“不用”之后有所省略，即一定把物“分”而“成”的观点，也就是不“齐”的观点。寓：寄托。诸：讲作“之于”。庸：指平常之理。一说讲作“用”，含有功用的意思。　　(36)以下四句至“适得而几矣”，有人认为是衍文，是前人作注的语言，并非庄子的原文。姑备一说。　　(37)得：中，合乎常理的意思。一说自得。　　(38)适：恰。几：接近。　　(39)因：顺应。是：此，这里指上述“为一”的观点，即物之本然而不要去加以分别的观点。　　(40)已：这里是一种特殊的省略，实指前面整个一句话，“已”当讲作“因是已”。　　(41)劳：操劳、耗费。神明：心思，指精神和才智。为一：了解、认识事物浑然一体、不可分割的道理。言外之意，事物本来就是浑然一体，并不需要去辨求。同：具有同一的性状和特点。　　(42)朝三：“朝三”、“暮四”的故事《列子黄帝篇》亦有记载。朝是早晨，暮是夜晚，三和四表示数量，即三升、四升。“朝三”、“暮四”或者“朝四”、“暮三”，其总和皆为“七”，这里借此譬喻名虽不一，实却无损，总都归结为“一”。　　(43)狙（jū）：猴子。狙公：养猴子的人。赋：给予。芧（xù）：橡子。　　(44)亏：亏损。为用：为之所用，意思是喜怒因此而有所变化。　　(45)和：调和、混用。“和之以是非”即“以是非和之”，把是和非混同起来。休：本指休息，这里含有优游自得地生活的意思。钧：通作“均”；“天钧”即自然而又均衡。（钧”纺轮，“天钧”借纺轮的旋转而为自然运转之意。亦作“天均”。）

　(46)两行：物与我，即自然界与自我的精神世界都能各得其所，自行发展。　　(47)至：造极，最高的境界。　　(48)封：疆界、界线。　　(49) 以：原本作“之”据文义改。　　(50)昭氏：即昭文，以善于弹琴著称。庄子认为，音本是一个整体，没有高低长短之分就无法演奏，任何高明的琴师都不可能同时并奏各种各样的声音。正因为分出音的高低长短才能在琴弦上演奏出来。　　(51)师旷：晋平公时的著名乐师。枝策：用如动词，用枝或策叩击拍节，犹如今天的打拍子。一说举杖击节。　　(52)惠子：惠施，古代名家学派的著名人物。据：依；梧：树名。惠施善辩，“据梧”意思就是靠着桐树高谈阔论。一说“梧”当讲作桐木几案，“据梧”则是靠着几案的意思。　　(53)几：尽，意思是达到了顶点。　　(54)载：记载；一说载誉。末年，晚年。　　(55)好（hào）：喜好；“好之”意思是各自喜好自己的专长和学识。　　(56)明：明白、表露。　　(57)坚白：指石的颜色白而质地坚，但“白”和“坚”都独立于“石”之外。公孙龙子曾有“坚白论”之说，庄子是极不赞成的。昧：迷昧。　　(58)其子：指昭文之子。一说指惠施之子。纶：绪，这里指继承昭文的事业。　　(59)这句语意有所隐含，意思是“虽我无成亦成也”，即如果上述情况都叫有所成就的话，即使是我没有什么成就也可说有了成就了。　　(60)滑（gǔ）疑：纷乱的样子，这里指各种迷乱人心的辩说。　　(61)图（图）：亦写作“啚”，疑为“鄙”字之误，瞧不起，摒弃的意思。

比喻一时虽然受到损失，也许反而因此能得到好处。也指坏事在一定条件下可变为好事。

原句是塞翁失马，焉知非福。

出自《淮南子·人间训》：近塞上之人有善术者。马无故亡而入胡。人皆吊之，其父曰：“此何遽不为福乎？”居数月，其马将胡骏马而归。

人皆贺之，其父曰：“此何遽不能为祸乎？”家富良马，其子好骑，堕而折其髀（读音bì，股，大腿）。人皆吊之，其父曰：“此何遽不为福乎？”

居一年，胡人大入塞，丁壮者引弦而战，近塞之人，死者十九，此独以跛之故，父子相保。故福之为祸，祸之为福，化不可极，深不可测也。

典故：

有位擅长推测吉凶掌握术数的人居住在靠近边塞的地方。一次，他的马无缘无故跑到了胡人的住地。人们都为此来宽慰他。那老人却说：“这怎么就不是一种福气呢？”过了几个月，那匹失马带着胡人的许多匹良驹回来了。

人们都前来祝贺他。那老人又说：“这怎么就不是一种灾祸呢？”算卦人的家中有很多好马，他的儿子爱好骑马，结果从马上掉下来摔断了腿。人们都前来慰问他。那老人说：“这怎么就不是一件好事呢？”过了一年，胡人大举入侵边塞，健壮男子都被征兵去作战。边塞附近的人，死亡众多。惟有塞翁的儿子因为腿瘸的缘故免于征战，父子俩一同保全了性命。

翻译：

秋天的洪水随着季节涨起来了，千百条江河注入黄河，直流的水畅通无阻，两岸和水中沙洲之间连牛马都不能分辨。在这个情况下河伯高兴地自得其乐，认为天下一切美景全都聚集在自己这里。河伯顺着水流向东而去，来到北海边，面朝东边一望，看不见大海的尽头。

在这个时候河伯转变了原来欣然自得的表情，面对海神若仰首慨叹道：“有句俗话说，‘听到了许多道理，就以为没有人比得上自己’，说的就是我这样的人了。

况且我曾听说有人认为孔子的见闻浅陋，伯夷的道义微不足道，开始我还不相信;如今我看见您的广阔无边，我如果不是来到您的面前来，那就危险了，我会永远被有学识的人所讥笑。”

北海神若说：“对井里的青蛙不能够与它谈论关于大海的事情，是因为井口局限了它的眼界;夏天的虫子不能够与它谈论关于冰雪的事情，是因为它被生存的时令所限制;对见识浅陋的人不可与他谈论道理的问题，是因为他的眼界受着教养的束缚。

如今你从河岸流出来，看到大海后，才知道你的不足，这就可以与你谈论道理了。天下的水，没有比海更大的了。万千条江河归向大海，不知什么时候停止，可大海却不会满溢出来，海底的尾闾泄漏海水，不知什么时候才会停止，但海水却不曾减少，海水不因季节的变化而有所增减，也不因水灾旱灾而受影响。

这说明了它的容量超过长江、黄河的容量，不可计数。但是我未曾藉此自我夸耀，因为自从天地之间生成形态，从那里汲取阴阳之气，我在天地里面，犹如小石小木在大山上一样，正感觉自己见到的太少，又哪里还能自傲呢？计算一下四海在天地间，不像小小的蚁穴在巨大的水泽里吗计算一下中原在天下，不像细小的米粒在大粮仓中吗

人们用“万”这个数字来称呼物类，人不过占其中之一;人类遍布天下，谷物所生长的地方，车船所通达的地方都有人，每人只是占其中的一个。

这表明人与万物相比，不像毫毛的末梢在马体上吗五帝所连续统治的，三王所争夺的，仁人所担忧的，以天下为己任的贤人所劳碌的，全不过如此而已。伯夷以辞让君王位置而博得名声，孔子以谈论天下而显示渊博，他们这样自我夸耀，不正像你先前看到河水上涨而自满一样吗”

河伯说：“那么我把天地看作是最大，把毫末之末看作是最小，可以吗”海神回答：“不可以。万物的量是无穷无尽的，时间是没有终点的，得与失的禀分没有不变的常规，事物的终结和起始也没有固定。

所以具有大智的人观察事物从不局限于一隅，因而体积小却不看作就是少，体积大却不看作就是多，这是因为知道事物的量是不可穷尽的;证验并明察古往今来的各种情况，因而寿命久远却不感到厌倦，生命只在近前却不会企求寿延，这是因为知道时间的推移是没有止境的。

洞悉事物有盈有虚的规律，因而有所得却不欢欣喜悦，有所失也不悔恨忧愁，这是因为知道得与失的禀分是没有定规的;明了生与死之间犹如一条没有阻隔的平坦大道，因而生于世间不会倍加欢喜，死离人世不觉祸患加身，这是因为知道终了和起始是不会一成不变的。

算算人所懂得的知识，远远不如他所不知道的东西多，他生存的时间，也远远不如他不在人世的时间长;用极为有限的智慧去探究没有穷尽的境域，所以内心迷乱而必然不能有所得!由此看来，又怎么知道毫毛的末端就可以判定是最为细小的限度呢又怎么知道天与地就可以看作是最大的境域呢”

河神说：“世间议论的人们总是说：‘最细小的东西没有形体可寻，最巨大的东西不可限定范围’。这样的话是真实可信的吗”

海神回答：“从细小的角度看庞大的东西不可能全面，从巨大的角度看细小的东西不可能真切。精细，是小中之小;庞大，是大中之大;不过大小虽有不同却各有各的合宜之处。这就是事物固有的态势。

所谓精细与粗大，仅限于有形的东西，至于没有形体的事物，是不能用计算数量的办法来加以剖解的;而不可限定范围的东西，更不是用数量能够精确计算的。可以用言语来谈论的东西，是事物粗浅的外在表象;可以用心意来传告的东西，则是事物精细的内在实质。

言语所不能谈论的，心意所不能传告的，也就不限于精细和粗浅的范围了。所以修养高尚者的行动，不会出于对人的伤害，也不会赞赏给人以仁慈和恩惠;无论干什么都不是为了私利，也不会轻视从事守门差役之类的人。无论什么财物都不去争夺，也不推重谦和与辞让。

凡事从不借助他人的力气，但也不提倡自食其力，同时也不鄙夷贪婪与污秽，行动与世俗不同，但不主张邪僻乖异，行为追随一般的人，也不以奉承和谄媚为卑贱;人世间的所谓高官厚禄不足以作为劝勉，刑戮和侮辱不足以看作是羞耻，知道是与非的界线不能清楚地划分，也懂得细小和巨大不可能确定清晰的界限。

听人说：‘能体察大道的人不求闻达于世，修养高尚的人不会计较得失，清虚宁寂的人能够忘却自己’。这就是约束自己而达到适得其分的境界。”河神说：“如此事物的外表，如此事物的内在，从何处来区分它们的贵贱又怎么来区别它们的大小”

海神回答：“用自然的常理来看，万物本没有贵贱的区别。从万物自身来看，各自为贵而又以他物为贱。拿世俗的观点来看，贵贱不在于事物自身。按照物与物之间的差别来看，顺着各种物体大的一面去观察便会认为物体是大的，那么万物就没有什么不是大的。

顺着各种物体小的一面去观察便会认为物体是小的，那么万物没有什么不是小的;知晓天地虽大比起更大的东西来也如小小的米粒，知晓毫毛之末虽小比起更小的东西来也如高大的山丘，而万物的差别和数量也就看得很清楚了。

依照事物的功用来看，顺着物体所具有的一面去观察便会认为具有了这样的功能，那么万物就没有什么不具有这样的功能;顺着物体所不具有的一面去观察便会认为不具有这样的功能，那么万物就没有什么具有了这样的功能。

可知东与西的方向对立相反却又不可以相互缺少，而事物的功用与本分便得以确定。从人们对事物的趋向来看，顺着各种事物肯定的一面去观察便会认为是对的，那么万物没有什么不是对的;顺着各种事物否定的一面去观察便会认为是不对的，那么万物没有什么不是错的。

知晓唐尧和夏桀都自以为正确又相互否定对方，而人们的趋向与持守也就看得很清楚了。当年唐尧、虞舜禅让而称帝，宰相子之与燕王哙禅让而燕国几乎灭亡;商汤、周武王都争夺天下而成为帝王，白公胜争夺王位却遭致杀身。

由此看来，争斗与禅让的礼制，唐尧与夏桀的作法，认可还是鄙夷都会因时而异，不可以把它们看作是不变的规律。栋梁之材可以用来冲击敌城，却不可以用来堵塞洞穴，说的是器物的用处不一样。骏马良驹一天奔驰上千里，捕捉老鼠却不如野猫与黄鼠狼，说的是技能不一样。

猫头鹰夜里能抓取小小的跳蚤，细察毫毛之末，可是大白天睁大眼睛也看不见高大的山丘，说的是禀性不一样。所以说：怎么只看重对的一面而忽略不对的一面、看重治而忽略乱呢这是因为不明了自然存在的道理和万物自身的实情。

这就像是重视天而轻视地、重视阴而轻视阳，那不可行是十分明白的了。然而还是要谈论不休，不是愚昧便是欺骗!远古帝王的禅让各不相同，夏、商、周三代的继承也各不一样。不合时代、背逆世俗的人，称他叫篡逆之徒;合于时代、顺应世俗的人，称他叫高义之士。沉默下来吧，河神!你怎么会懂得万物间贵贱的门庭和大小的流别!”

河神说：“既然这样，那么我应该做些什么呢又应该不做什么呢我将怎样推辞或接纳、趋就或舍弃，我终究将怎么办”

海神回答：“用道的观点来观察，什么是贵什么是贱，这可称之为循环往复;不必束缚你的心志，而跟大道相违碍。什么是少什么是多，这可称之为更替续延;不要偏执于事物的某一方面行事，而跟大道不相一致。端庄、威严的样子像是一国的国君，确实没有一点儿偏私的恩惠。

优游自得的样子像是祭祀中的土地神，确实没有任何偏私的赐福;浩瀚周遍的样子像是通达四方而又旷远无穷，确实没有什么区分界限;兼蓄并且包藏万物，难道谁专门有所承受或者有所庇护这就称作不偏执于事物的任何一个方面。

宇宙万物本是浑同齐一的，谁优谁劣呢大道没有终结和起始，万物却都有死有生，因而不可能依仗一时的成功。时而空虚时而充实，万物从不固守于某一不变的形态。岁月不可以挽留，时间从不会停息，消退、生长、充实、空虚，宇宙万物终结便又有了开始。

这样也就可以谈论大道的准则，评说万物的道理了。万物的生长，像是马儿飞奔像是马车疾行，没有什么举动不在变化，没有什么时刻不在迁移。应该做些什么呢又应该不做什么呢一切必定都将自然地变化!”

河神说：“既然如此，那么为什么还要那么看重大道呢海神回答：“懂得大道的人必定通达事理，通达事理的人必定明白应变，明白应变的人定然不会因为外物而损伤自己。

道德修养高尚的人烈焰不能烧灼他们，洪水不能沉溺他们，严寒酷暑不能侵扰他们，飞禽走兽不能伤害他们。不是说他们逼近水火、寒暑的侵扰和禽兽的伤害而能幸免，而是说他们明察安危，安于祸福，慎处离弃与追求，因而没有什么东西能够伤害他们。

所以说：“天然蕴含于内里，人为显露于外在，高尚的修养则顺应自然。懂得人的行止，立足于自然的规律，居处于自得的环境，徘徊不定，屈伸无常，也就返归大道的要冲而可谈论至极的道理。”

河神说：“什么是天然什么又是人为”海神回答：“牛马生就四只脚，这就叫天然;用马络套住马头，用牛鼻绾穿过牛鼻，这就叫人为。所以说，不要用人为去毁灭天然，不要用有意的作为去毁灭自然的禀性，不要为获取虚名而不遗余力。谨慎地持守自然的禀性而不丧失，这就叫返归本真。”

原文：

秋水时至，百川灌河；泾流之大，两涘渚崖之间不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰：‘闻道百，以为莫己若者。’我之谓也。

且夫我尝闻少仲尼之闻，而轻伯夷之义者，始吾弗信，今我睹子之难穷也，吾非至于子之门，则殆矣，吾长见笑于大方之家。”

北海若曰：“井鼃不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。

天下之水，莫大于海。万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地，而受气于阴阳，吾在天地之间，犹小石小木之在大山也。

方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨(lěi)空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大（tài）仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。

此其比万物也，不似毫末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣！伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博。此其自多也，不似尔向之自多于水乎？”

河伯曰：“然则吾大天地而小豪末，可乎？”北海若曰“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。

是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多：知量无穷。证向今故，故遥而不闷，掇而不跂：知时无止。察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧：知分之无常也。

明乎坦涂，故生而不说，死而不祸：知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域！”

河伯曰：“世之议者皆曰：‘至精无形，至大不可围。’是信情乎？”北海若曰：“夫自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精，小之微也；郛，大之殷也：故异便。此势之有也。夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。

可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。是故大人之行：不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；

行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。闻曰：‘道人不闻，至德不得，大人无己。’约分之至也。”

河伯曰：“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪（ní）小大？”北海若曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。

知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。

知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；

骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰：盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣！

然且语而不舍，非愚则诬也！帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。默默乎河伯，女恶知贵贱之门，小大之家！”

河伯曰：“然则我何为乎？何不为乎？吾辞受趣舍，吾终奈何？”北海若曰：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。

兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”

河伯曰：“然则何贵于道邪？ ”北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。

故曰：‘天在内，人在外，德在乎天。’知天人之行，本乎天，位乎得，踯躅而屈伸，反要而语极。”曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’”

此文出自战国中期·庄子《庄子·外篇·秋水》

写作背景：

选自《庄子·外篇》，《秋水》篇。庄子，姓庄，名周，字子休（亦说子沐），宋国蒙人。他是东周战国中期著名的思想家、哲学家和文学家。创立了华夏重要的哲学学派庄学，是继老子之后，战国时期道家学派的代表人物，是道家学派的主要代表人物之一。

庄周因崇尚自由而不应楚威王之聘，生平只做过宋国地方的漆园吏。史称“漆园傲吏”，被誉为地方官吏之楷模。

庄子最早提出“内圣外王”思想对儒家影响深远，庄子洞悉易理，深刻指出“《易》以道阴阳”；庄子“三籁”思想与《易经》三才之道相合。他的代表作品为《庄子》，其中的名篇有《逍遥游》、《齐物论》等。与老子齐名，被称为老庄。

道家文化与哲学是中华文化传统最深邃博大的根源之一，以它的崇尚自然的精神风骨、包罗万象的广阔胸怀而成为中华文化立足于世界的坚实基础。

而在源远流长的道家文化与哲学的历史发展中，庄子的思想可称得上是道家思想之正脉，并且庄子之文亦以雄奇奔放、绚丽多姿的特色而被视为先秦诸子散文中的奇葩。庄子的思想被辑录成书，即为今天所见到的《庄子》。

《庄子》一书其体例有三部分，也就是大家都熟悉的内篇、外篇和杂篇。三大部分之间的关系，如果借用佛学用语，内篇相当于正法，也就是庄子自己的心法，由此直接能窥见庄子本人的真实面目;外篇则相当于像法，是离庄子比较近的弟子所为，由于有的弟子曾得庄子亲传。

故即使不能完全得庄学之妙，亦不远也;而杂篇乃庄子的后学所作，相当于末法，离庄学之真义已远，然其有旁通其余各家思想之功，亦不可废也。

就境界而言，内篇最得道学真谛，得其精髓可入道德经的境界;外篇乃就内篇之精义铺衍而成--其实庄子一书可以整个被理解为对老子的解说--可视为内篇之辅佐;杂篇则以庄学摄其余诸家之学，且通于各家学问之中，不妨称为庄学与其他学问之间的交叉学科。内篇为君，外篇为臣，杂篇则为佐使，相辅相成，混成一体。

作者简介：

庄子（约前369年—前286年)，庄氏，名周，字子休（一说子沐），宋国蒙人。曾作过漆园吏。生活贫穷困顿，却鄙弃荣华富贵、权势名利，力图在乱世保持独立的人格，追求逍遥无待的精神自由。

战国时期著名的思想家、哲学家、文学家，是道家学派的代表人物，老子哲学思想的继承者和发展者，先秦庄子学派的创始人。他的学说涵盖着当时社会生活的方方面面，但根本精神还是归依于老子的哲学。后世将他与老子并称为“老庄”，他们的哲学为“老庄哲学”。

鉴于庄子在中国文学史和思想史上的重要贡献，封建帝王尤为重视，在唐开元二十五年庄子被诏号为“南华真人”，后人即称之为“南华真人”，《庄子》一书也被称为《南华经》。其文章具有浓厚的浪漫色彩，对后世文学有很大影响。