西周为了巩固疆土实行了什么制

为了巩固疆土，西周采取了分封制度。

一、西周的分封制度

1、西周时期，周文王、周武王等君主为了统一中国大陆，就采取了“分封制度”。首先周文王击败了商朝，然后他将国土“分封”给四个诸侯：周公旦、管仲是两位著名的诸侯。

2、此后，周武王也根据自己的功劳给予其他人以封地和爵位，不断扩大了封地范围，增加了分封的数量，巩固了西周的疆土。

3、分封制度是一种重要的政治制度，它使各方面力量得到充分的利用，同时保障了王权的稳定和集中，成为西周贵族社会的基本组织形式。

4、分封的范围包括领土、人口和资源等，分封的对象包括宗室、功臣、诸侯等。不同封地的分配方式也有所不同，通常是由中央政府发放或直接由皇帝/君主转移。

二、分封制度对西周的影响

1、巩固疆土，扩大统治范围：通过将国土“分封”给各个部落和诸侯，西周得到了有效的控制，并顺利完成了帝位的传承。

2、集中王权力量：分封制度也促进了中央政府的集中力量，确保了君主对全国的有效管理。

3、增强各国之间的联系：利用“封地”的方式，周王朝可以使被分封的国家与中央形成更加紧密的联系，推动政治、文化和经济的交流与融合。

4、深化宗族制度：西周时期的“分封”制度基于宗族关系，进一步加强了宗族制度，在中国古代历史上具有重要的价值和意义。

扩展知识——分封制

1、西周政治制度的特点：西周政治制度是一种基于宗族和分封系统的封建制度，其特点包括君主至高无上的统治权力、贵族维护利益的特权和分封制度中君王和臣子之间的政治互动等。

2、分封制度的变化：随着时间的推移，分封制度也发生了一些变化。西周中期，封地的数量增多，封地的面积缩小，诸侯与周王之间的关系更为复杂。而在春秋时期，分封制度的衰退导致了国家疆土的分裂。

3、中央与地方的关系：分封制度对于中央和地方的关系具有重要意义。尽管各封国都有自己的自治权，但必须遵循中央王朝的统治，并定期向中央进贡。

4、这种联系使中央能够在政治、文化和经济方面对地方产生影响，在某种程度上保证了国家的整体稳定。

宗族制度是中国古代的父权制宗法关系的残余，它以族长权力为核心，以家谱、族规、祠堂、族田为手段而建立起严密的宗族社会人际关系。在清代,这种以血缘关系为纽带的宗族组织曾经遍布全国城乡,成为封建社会结构的有机组成部分

随着工业化和都市化的进程，人与乡土、大家庭的关系转为淡薄，个人主义逐渐滋长。工业化的社会，人多自食其力，不仰赖承袭父母的田地和财产，为了职业四处奔走，经济上独立的个人也倾向于单独居住，导致传统大家庭的瓦解。总之,现代社会人的流动性增大,人与人之间的机械团结已经被有机团结所取代,宗族制度这种乡土社会维护团结和稳定的手段,因其功能的不断削弱而正在慢慢消失

但是宗族制度还没有完全消失,在我国乡村地区,以及潮汕地区和客家地区,它仍然活跃地履行着千百年来固有的职责

一个制度的好坏，评判标准应在于它是否在履行正功能，促进社会的进步。宗族制度在小农社会里曾经促进了社会经济的发展和稳定团结，但是如今它的负功能日益凸显，已经在阻碍社会的发展。因此，对现代社会而言，它不是一个好的制度。

呵呵,个人浅见 ,仅供参考吧

　　宗族观念源于最早的姓氏制度。

　　1、什么是姓氏？

　　中国人在三皇五帝以前（距今约五千年），就有了姓。据传说，姓的最早起源与原始民族的图腾崇拜有关。氏族部落不但对图腾奉若神明，禁止食、杀、冒犯，而且把它作为本氏族统一的族号。在原始部落中，图腾、族名和祖先名常常是一致的，久而久之，图腾的名称就演变成同一氏族全体成员共有的标记——姓。

　　夏、商、周的时候，人们有姓也有氏。在古代氏族发展的过程中，又衍生出“氏”这个称号。传说，黄帝治理天下时，已有“胙土命氏”。氏的产生，最大量、最频繁的时代是周朝。周朝初年，为控制被征服的广大地区，大规模地分封诸侯。而这些诸侯国的后人即以封国名为氏。

　　“姓”是从居住的村落，或者所属的部族名称而来。“氏”是从君主所封的地、所赐的爵位、所任的官职，或者死后按照功绩，追加的称号而来。所以贵族有姓、有名、也有氏； 平民有姓，有名，没有氏。同“氏”的男女可以通婚，同“姓”的男女却不可以通婚。

　　姓氏相别的制度一直沿用到战国后期。秦朝时，旧贵族瓦解，西周封建宗法制度基本结束，旧的氏族及姓氏制度也被清除殆尽。西汉时期，姓和氏的区别已经微乎其微。司马迁作《史记》时，干脆把姓氏混为一谈，“姓氏之称，自太史公始混而为一，《本纪》于秦始皇则曰‘姓赵氏’，于汉高祖则曰‘姓刘氏’，是也。”（顾炎武《目知录》）此后，中国的姓与氏合而为一，或言姓，或言氏，氏即姓，人们使用姓氏时简单省事，也无贵贱之别，因而平民也从无姓到有姓。

　　2、什么是宗族？

　　宗族是以血缘关系为基楚而形成的社会团体，其历史可以追溯到原始社会末期的父系氏族时期。约5500－4000年前，父系氏族代替母系氏族，男权时代开始，男性在社会、家庭、财产等方面占统治地位。子女不再是母系氏族的成员，而是父系氏族的成员，成为父亲财产的继承者，突显了同一血脉的特点。同一血缘的几代人在一起就组成了家族，几个或几十个家族在一起就组成了宗族。

　　汉代班固的《白虎通·宗教》载：“族者何也？族者凑也，聚也，谓恩爱相凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有喜万家聚之，合而为亲，生相亲，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”家族是父系单系亲属集团，以一成年男性为核心，依照父子相承的继嗣原则，上溯下延。宗族则是同一血缘、同一祖先的家族的联合体。家受制于宗，家之父受制于宗之长，谓“父，至尊也”，“大宗，尊之统也”。所以，宗族统常表现为一个性氏，一姓一宗聚居就形成了村庄。

　　宗族产生后，几度兴衰。至宋代以后，随着理学的兴起和广泛传播，宗族中的血亲观念和伦理观念，不断深入人心，宗族组织步入稳定发展的轨道。到清代，达到极盛。到了近代，随着封建社会会的衰落，宗族观念发展的势头有所减缓，但是仍极具生命力。1932年，蒋介石施行保甲训令，势图利用、依靠宗族组织，达到巩固其统治的目的，训令称：“我国农村家族制度本极发达，今犹牢守，谋地方安定，只有沿用家族制度中之家长，以严密民众组经织之基楚。”解放后，宗族观念开始逐渐淡化。改革开放以后，宗族活动又开始复苏，并且出现强劲的发展势头。至今，宗族组织的规模、活动的范围、影响的深远都比历史任何时期要大。足以证明几千年以来形成的宗族观念是何等根深蒂固。

　　宗族之所以有如此顽强的生命力，是因为血缘滋润的缘故，可谓血浓于水。血缘关系是人先天的与生俱来的，他是社会的基本关系，是社会组织的基础，对社会生产和生活起着决定性的作用。在中国，传统上一向都很看重血缘关系，不管贵族还是庶民，都不例外。血缘在族人中形成了一个共同的乡土观念、宗族观念和生活习俗，族人对外族不适应了，致使族内世代团结一致，小族数世不迁，大族百世不迁，兄弟分炊亦不远徙，族人无能为生大家赡养。这些有强大凝聚力的制度，使族人很喜欢聚族而居，数代同居，相率畜子添孙，以子孙绕膝为福气，谓多子多福。因此，宗族人口越来越多，人口的增多又进一步加深巩固了宗族观念。人多势众，大宗大族往往是当地社会力量的主力。中国社会发展的根本力量是国家，是政府，但社会力量也发挥了一定的作用。大宗大族对社会影响，众目共睹，世人倾仰，所有姓氏宗族都有成为大宗大族、出人头地的强烈愿望。

　　不同：宗法制是宗族制的完善，是文明发展的结果。

　　宗族制度是中国古代以家长制为核心、以血缘关系为纽带的特殊社会体制。

　　根据民族学与考古学的研究，宗族制度的起源可以追索到原始社会晚期的父系氏族时期。宗族制度的核心是嫡长继承制。商末以前，嫡长继承还基本是自发的，并未自觉确立为制度，“兄终弟及”在商仍时有发生，到了商末才正式确立嫡长继承制，到了西周终 于形成了一套完整的宗法制度。

　　宗法制度是由氏族社会父系家长制演变而来的，是王族贵族按血缘关系分配国家权力，以便建立世袭统治的一种制度。其特点是宗族组织和国家组织合二为一，宗法等级和政治等级完全一致。

　　这种制度确立于夏朝，发展于商朝，完备于周朝，影响于后来的各封建王朝。按照周代的宗法制度，宗族中分为大宗和小宗。周王自称天子，称为天下的大宗。天子的除嫡长子以外的其他儿子被封为诸侯。诸侯对天子而言是小宗，但在他的封国内却是大宗。诸侯的其它儿子被分封为卿大夫。卿大夫对诸侯而言是小宗，但在他的采邑内却是大宗。从卿大夫到士也是如此。因此贵族的嫡长子总是不同等级的大宗（宗子）。大宗不仅享有对宗族成员的统治权，而且享有政治上的特权。后来，各王朝的统治者对宗法制度加以改造，逐渐建立了由政权、族权、神权、夫权组成的封建宗法制。

明中叶到清中叶，是徽州宗族对乡村的统治不断加强的时期。宗族通过修谱、建祠、祭祀、团拜活动，从思想上、组织上加强了统治，又通过制定族规家法，把族人的言行限制在宗族规定的范围内。族产的设置和迅速扩展，发展到后来，在乡村经济中占绝对优势地位，形成“穷村乡，富祠堂”的局面，使族人从经济利害关系上与宗族紧密联系在一起，不得不俯首贴耳听命于宗族的权威，而这种“听命”，在很多情况下是心甘情愿的。

明中叶以后，徽州宗族对乡村的统治逐步加强，到清前期，则达到其鼎盛时期。太平天国之后，宗族的统治有所削弱，但余威仍不可忽视。顺治十三年，祁门六都善和里程氏宗族打算重修窦山公寝庙，由于经费缺乏，欲从众存族产的一千五百秤租中提出十分之二“众贮公支”，递年积攒，即可弥补修祠之不足。于是订立了《众立提轮谷重造窦山公寝庙并祠旁庄屋合文》。虽云“众立”，但押约者并不是众多族人，而是两位家长，可见提取众存产业租谷补作修祠费用一事，主要出自两位家长的意志。合文中有“有敢徇私破公强梗拗众者，即准不孝论，声罪鸣官，仍依此文为准”的字句，可以看出，由于众存族产族众拥有分籍，即可分到经济实惠〔（4）〕，提走一部分，族众的利益就会受到损害，因此一些族众会有不满情绪，但如果不服从家长的意志，“强梗拗众”，则会背上不孝的恶名，受到声罪鸣官的惩罚〔（5）〕。可见清前期，宗族中族长、房长、家长的权力很大，可以自行决定宗族中的大小事务，无人敢违拗反抗。嘉庆二年，休宁县官府指令一都八图王姓族长王敦裕等写立甘结文书，证明本族人捐职从九品的王荣锡“身家清白，以及三代出身并无违碍等情。”〔（6）〕官府需证明乡民的身家是否清白，三代出身是否有违碍，不委托里甲出面调查办理，而是指令族长和邻居写立证明文书，说明清代徽州的乡村，很多事务主要是由宗族在把持，里甲的权力和作用有所削弱。宗族的权威，在很多情况下实际也得到官府的认可。乾隆年间，休宁县宰靳宗著，初到休宁时询问民间疾苦，了解到社仓的弊端，“胥役因得渔猎其间，甲户贿脱，又及乙户，流毒蔓延，四乡为之不安。”靳宗著洞察其弊，周咨士民，决定采取借用宗祠的力量管理社仓的措施：将管区内的族姓祠堂列名，设立名，凡祠堂充管三年，再轮别族宗祠充管，按名的排列顺序轮流管理。他并将此一措施“详明上官，永为定例”。据说此方法实施的结果，“邑民便之”〔（7）〕。政府官员和当地士民对宗祠管理乡间事务的信任，远远超过对胥役等人的信任。宗族不仅控制了本族社会经济生活的方方面面，还插手如社仓之类的地方政府赈济机构的管理，深刻地反映了徽州宗族在清代对乡村统治的有力有效。

一、宗族的统治渗透到乡村生活的各个方面

徽州的宗族提倡“骨肉亲情，同族为一家”，宗祠往往置有义仓义宅、使贫乏的族人不至饿死沟壑，也使族众能安然渡过灾荒。如歙县潭渡黄天寿，晚年“割田百余亩以赡族之贫者，故建义仓以为出入之所。且请于官，别立户收税，以为永久之计。有司上其事，抚台锡扁嘉奖，鼓乐导送，以为里俗之劝。”以后族人塑其像于义仓内，岁时祭祀〔（8）〕。嘉靖十年，歙县郑贵孙在郑家埠头上郑氏宗祠之左建郑氏义宅，使族之贫者有了安身之处〔（9）〕。这样的事例在徽州可以说不胜枚举，宗族将他们作为族人的榜样，在族谱上大书特书，地方官和缙绅士大夫在修地方志时，也对此大加褒奖，一些动人的事例在当地世代流传着。明初，婺源理田李氏宗族有三兄弟，欧鹄溪驿卒死亡，长兄被怀疑是凶手，官府要捉拿他，长兄逃走了。两个弟弟挺身而出，赴官衙为哥哥洗清罪名，官府对他们施以酷刑，二人百刑备尝，被关押了四年。幸亏新上任的县宰李公成，疑心此案有误，重新提审他们，老二李士昌说：“兄逃我长，我当其辜。”老三李士昭说：“帮助长兄逃走的是我，我愿以身代。”弄得县官不知如何是好。正在想方设法为他们平反冤案时，恰遇大赦，县官放他们出狱，并赐与孝友的匾额使其荣归，以褒奖他们的崇高品德〔（10）〕。不仅一家之中互相友爱关心，一族之中，一人有难，众亲援手。潘氏篁洲公任仙居令时，因逋赋被罢官，上司仍严令追缴。潘氏兄弟纷纷典衣质产，并力集资，代为完缴，使篁洲公免于追呼〔（11）〕，体现了族人之间忧乐相共、有无相济、相扶相顾、相恤相助的融融亲情。康熙年间，徽州张姓户丁张得育离开家乡到外地买地造屋，二十年后，因在外地生活艰难，又回到家乡。张姓宗族为此商议，认为“当思一脉流传，各全孝义，和睦为上”，因此订立了《孝义合同》，张得育可以住进原先的房子，管理旧时的产业〔（12）〕。人们在外经营失败后，回到家乡仍受到宗族的欢迎，得到原先的财产和权力，确实体现了宗族社会中族谊的温暖。这种族谊，增强了宗族内部的凝聚力，使族人自觉自愿拥护宗族，这恐怕也是宗族能长期存在的魅力之所在。这种传统，使中国的下层社会充满了浓郁的人情味。然而，当族人之间的互助成为一种必须履行的责任和义务时，也不能不看到其不利的一面。明清徽商崛起，当某人在外经商成功时，亲族人等蜂拥而至，或到他那里找点事做，或依赖他养活，史籍中不乏“赖以全活者数千指”、“赖以举火者何啻数十上百”的记载。如明代徽商方大经，经商致富后，他的三叔父经商破产，方大经解囊资助。二叔父落魄，他资助以本钱，二叔父又再次破产，他再次资给，多次资助毫无怨言倦色。亲族之中，很多人依靠向他借贷本钱去经商，有些人根本不还本钱，甚至有累借数百金而不还者，他毫不放在心上。依赖他而生活的亲戚，仅母族方面就有数十上百人〔（13）〕。他的友爱互助行为，固然被作为“义举”、“善行”而载录于族谱等史籍中，但也不能不令人产生忧思，一个商人刚刚发财，马上有上百的亲族人奔来依赖他生活，无形中使某些族人产生依赖他人的思想，不肯自立，丧失了进取心，也势必造成商人的沉重负担。如果形成风气于社会经济的发展是不利的。

为了团结控制族人，宗族还插足民间的宗教活动。雍正年间，徽州胡氏宗族在修葺家庙之事告竣后，又认为“祠右古刹为一村香火，如雄殿山门将岌岌乎不可支，”修葺古刹之事刻不容缓。于是鸠工庀材，用两年的时间将古刹修葺一新。又感到应在其中供一长明灯，使香烟不绝于宝殿，钟鼓嘹亮于梵宇。为能留住僧人，使佛灯长明，胡氏宗族建立了佛会，佛会会员“每名输租二秤，递年照时交银，积贩置田”。三年后，就置买了田租达十余〔石〕的田地，每年轮派二人管理田租收支等事〔（14）〕。反映了宗族积极掌握民间宗教活动的情况。宋元以来，徽州一些世家巨族流行修建寺庵道观，委托僧道人等代为祭祀祖先的风气。如唐宗室后裔、婺源严田李氏宋元时建立九观十三寺祭祀祖先，世承香火，奉祀不懈。其中仅“思显庵”就设置庙产三百余亩，两房火佃供僧管解〔（15）〕。祁门十一都盘溪吴氏，于宋代修建“永禧庵”，设置庙产百亩，以供僧人梵修日用。僧人刻吴氏五二公像，设神主牌位，岁时有祭祀之仪，朝暮有香灯之敬〔（16）〕。这些寺庵道观实质上成了变相的宗族家庙。徽州明清时关于大族之间争夺寺庵的案例记载，说明某些寺庵确实是由宗族掌握的。大族之所以要争夺寺庙，一方面，它是宗族地位和权势显赫的标记，是祭祀祖先的场所。另一方面，也是由于庙产的丰厚。

宗族对传宗接代、继承宗祀十分重视，为保证宗族源流清白，决不允许非本宗族之人承继族人为后。规定早殇之子或无子之族人，应在侄辈中立嗣过继一人以接奉香烟，只有已立有嗣子，才能保持应继承的祖产份额。在立嗣过继时，往往事先要与宗族商议。写立的承继文约，一般也有宗族人等押约。在有可能发生争执的情况下，宗族要出面加以干涉。明代，黄氏宗族黄琼显老人育有五子，他在生前亲自将家产裁搭阄分给五个儿子。他去世后，五个儿子各管各业。万历年间，第五子去世，没有孙子继宗，“理合议立继祀”。长房的孙子嘉瓒、次房的孙子嘉瑞均年长于他们的五叔，“理不该继”，但由于当时五儿媳的坚持，因而以长房孙辈嘉瓒过继给五房。不久，五房孀媳改嫁，长房大孙子又去世，长房仅剩嘉瓒一个孙子，已过继给五房，因此长房又成为“故绝户”，“嘉瓒不能绝亲父祭祀而续五房香烟，而五房也不能因嘉瓒归宗而乏祀无依”，出现承继矛盾后，正当亲族内还未商议出个结果时，二房之子嘉瑞突然递呈到县，县主祝爷公断说：“嘉瓒继（五房），不独年长于继父，而自绝以他人之绝，天理人心何在？”批示族长、保约黄燮、黄潭等商议个合适的解决办法立即回报县主。族长等人商议结果，让嘉瓒归宗，“以三房以恩次子嘉璘承祀（五房）”。县主予以批准。嘉璘“思念父祖一脉，不忍相残”，因而“继义而不继利”。也就是名义上过继，奉祀五房香火，但并不继承五房财产，将五房财产“义与四房均分”。于是在族长等人的主持下，将五房的田土、山塘、房屋、佃仆等作四股均分〔（19）〕。当继承出现矛盾争执时，是二房的嘉瑞挑起讼端。族长等人在息讼劝谕过程中，主要是在做财产的重新划分工作。从订立的《义祀合同分单》看，五房被其他四房瓜分的产业颇丰，有六十八号田地、山、园、塘、伙佃庄屋等，还有三房仆人。可见，嘉瑞明里提出过继不适当的问题，挑起讼端，实际上是对五房丰厚的财产虎视眈眈。在众亲族如狼似虎的环视下，被推举出的过继人嘉璘“思念父祖一脉，不忍相残”，说明隐伏着“相残”的危机，他自动放弃五房的财产，实在是不如此就不得安生的无奈。这里，因为立嗣分产是宗族内的事务，因而县主批示族长等人去商议解决。可知万历时，当立嗣过继发生争执时，不经宗族就不能真正解决问题。道光二年，黄浩科夫妇六旬无子，族中房侄黄可灌愿过继给老人做儿子。于是向宗族提出申请，并与母亲、伯叔、兄弟等亲属商议，最后订立《承绍继文约》，可灌过继并承接黄浩科夫妇的各项产业财物，同时为老夫妇养老送终，承担百年后的拜扫祭祀等事，也要承担老人各项门户差役钱粮等事。所立文约中说，黄可灌将过继之事“向族并身亲母、伯叔、兄弟、又兼友邻亲眷”商议，把宗族摆在第一位。文约后有几位族老作中的押约签名〔（20）〕。道光五年，黄泰晨因年老无子，托凭亲族商议，将弟弟的二儿子过继过来为嗣子。在写立的《承继文书》上，也有宗族中的四人押约签名〔（21）〕。可见在过继立嗣问题上，宗族起着很重要的作用。

徽州风习，父亲在世时分析家产，一般由父亲主持阄分即可。但如果出现特殊情况，不是按照传统均分惯例的话，有时不经宗族认可，分产合同就难以成立和持续有效，因而当出现不均分产业时，往往要请族长、房长等出面押约签字，才能使分产合同真正有效。万历四十六年，祁门十五都奇峰郑氏宗族郑三元老人，生有四子，前三子均已为他们婚配多年，只有四子年幼尚未成婚。老人已六十七岁，患有重病，身无余积，担忧四儿子将来娶妇艰难，因此托凭族长郑懋官等为中见证人，写立分产合同，将“住后山场并在山杉松各样杂木花利及山骨，尽数津贴”小儿子，“以为娶亲之资”。又将另一处山场阄分与其他三个儿子，要他们“各凭埋石疆界管业，无许侵犯混争”。如不听，则按“不孝论罪”〔（22）〕。因为不是平均分产，所以特请族长出面作中，押约签字，使分产能被承认有效。可见在分析家产的事情上，宗族也扮演着举足轻重的角色。

徽州各大宗族对教育都十分重视，希望族中不断培养出举人、进士。徽州明清古建住宅的马头墙上，大多筑一个形似方印的东西，据说是因为徽商虽然很有钱，但仍认为只有做官才是最高理想，只有走科名之路才能光大本族，保持家族的声望财势经久不衰。黟县宏村的古楹联有：“万世家风惟孝悌，百年世业在读书”。许多宗规家训鞭策族人通过科举考试跻身官场，“大吾门，亢吾族”，维护张大本族的社会地位。各宗族都拿出部分族产为子弟读书赶考提供学费盘缠。休宁茗洲吴氏的《家规》中说：“族内子弟有器宇不凡、资禀聪慧而无力从师者，当收而教之，或附之家塾，或助之膏火。”〔（23）〕后岸柯氏《族训》中有：“奖励科贡诸生，有花红银两等事。”〔（24）〕歙县潭渡黄氏《家训》中说：“子姓十五以上，资质颖敏、苦志读书者，众加奖劝，量佐其笔札膏火之费。另设义学以教宗党贫乏子弟。”还说：“广储书籍于济美祠中黄山楼上以惠宗族。”〔（25）〕潭渡黄氏德庵府君祠的祠规还规定：“俟本祠钱粮充足之时，生童赴试应酌给卷赀；孝廉会试，应酌给路费；登科、登甲、入庠、入监及援例授职者，应给发花红，照例输赀。倘再有余，应于中开支修脯，敦请明师开设蒙学，教育各堂无力读书子弟。”〔（26）〕婺源芳溪潘氏在修建宗祠后，“诸废并兴，聚书千家，择善而教，弦歌之声不弛昼夜。”〔（27）〕徽州地区在明嘉靖万历时，“十户之村，无废诵读”〔（28）〕。到清代，“远山深谷，居民之处，莫不有学有师。”〔（29）〕明清徽州文化水平和教育普及程度曾居全国之冠。康熙时，全府有社学562所，书院54所，至于义塾、家塾、蒙馆不可胜计〔（30）〕。据《紫阳书院志》的统计，从明洪武四年至清光绪三十年，歙县籍士人乡试中举人者计1552人；春闱中进士者计525人〔（31）〕。如“连科三殿撰，十里四翰林”，“父子尚书”、“同胞翰林”，传为一时美谈。徽州一些宗族还建立了文会，一方面祭祀文昌帝君，祈求他保佑族中子弟科举中式者连绵不断。另一方面，借文会的形式聚集一笔资金，以提供族中子弟的学费和赴考盘缠。康熙年间，歙县张姓宗族认为，本族“自大三公以来沿及昭代，人文蒸蒸蔚起，瓜瓞绵绵不替。虽曰祖宗之功德使然，但也有文昌帝君的施恩与佑荫。今叔侄兄弟推诚输资共成胜会，逢二月三日文昌帝君诞辰，共祭文昌帝君。”会费除建会始初的乐输之外，以后会友得子、入泮、补廪、岁科考、乡试会试中式者、出仕者均需交纳不等喜银或俸金。会费除用于祭祀文昌帝君外，会友的会文活动可以支取，会友应试盘缠也由此支出，“以为鼓舞人才之意。”〔（32）〕雍正十三年，徽州汪姓汪本立公秩下汪士礼等人商议，将承祖田租碓业，共计租七十余秤，用于建立文会之资，“以启秩下有志读书者。”凡赴县考者给卷资银一钱；赴府考者给盘费银四钱；赴院考者给盘费银六钱。余下田租按照进院考人均收，以为灯油之资。未进院者不得混争，否则，准不孝论罪。此外，“入泮者公出费用。”〔（33）〕有些宗族在祭祀文昌帝君的文昌阁旁，设一龛，供奉族中大力捐资文会者的神位〔（34）〕。

明隆庆前后，在全国大力推行乡约，徽州地区很多宗族借机建立宗族性的乡约，所立乡约规条与族规家法合二为一，从而使宗族控制了乡里教化机构〔（35）〕。

徽人生活中的娶妇、嫁女、诞子、做寿、盖房、乔迁、丧葬等等大事，可以说都离不开宗族。宗族要求族人婚配看门第、辨良贱。歙县潭渡黄氏《家训》中说：“婚姻乃人道之本，必须良贱有辨，慎选礼仪不愆温良醇厚有家法者。不可贪财慕色，妄偶滥配，聘娶优伶臧获之女为妻。违者，不许庙见。”〔（36）〕婺源严田李氏宗族也规定：“婚女不计良贱者，”在宗族修订族谱时，要“泯其名号、行等、卒葬，示黜之以垂戒也。”〔（37）〕举行婚礼三天后，新人要到宗祠拜宗认祖，行所谓妇人“庙见礼”。新娘要给亲族中的长辈叩拜请安，明确尊称，须合乎长幼有序、尊卑有别的封建礼教清规。亲族长辈则对新人“各授以家庭规矩，嘱其谨守勿失。”〔（38）〕娶妇嫁女往往要使用宽敞的宗祠大厅以行礼宴客，须给宗祠交纳公堂银〔（39）〕。此外新娶者还要向宗祠交银若干作为新娶输赀银。诞子者也要交纳输赀银〔（40）〕。一些宗祠还备有娶亲用的轿、灯、团衫等等，供娶亲者使用，只须交纳少许税金。族人娶亲行嫁，可使用宗祠的佃仆充作乐人和轿夫〔（41）〕。徽州的一些宗族还规定：“族人大寿，身五十岁起，宗祠首人要备果酒恭贺。族人监造大厦、乔迁、葬祖等，首人亦要备果酒恭贺。”〔（42）〕徽州地区，嫡庶之分极严，很多族规中都规定，决不允许“尊庶为嫡、跻妾为妻。”明代汪子木“以母贱不得附其祖父墓，悲愤莫知所为。”〔（43）〕庶母死后不仅不能附葬祖父墓旁，而且“神主均不得入祠享祀。”〔（44）〕宗族通过插手族人娶妇、嫁女、诞子、盖房、乔迁、丧葬等事务，来增强族人的宗族观念、贯彻亲疏有别、尊卑有序的封建礼教清规。

中国的农村是以一家一户小农经济为基础的，在乡村修桥、修路、修筑水利设施等项工程上，依靠一家一户的力量是不可能完成的，必须组织动员全村甚至数村人的力量。明清徽州地区的宗族，正是承担起了这种组织者的责任。歙县潭渡黄氏宗族的《家训》中说：“村前村后桥圯路倾急当倡众捐修，以便行旅。”〔（45）〕嘉庆年间，歙县十六都丰乐水芝河一段的雷[原字土加曷]，附近有三个村庄。由于雷[原字土加曷]与胡姓一块地内的旧围墙相邻，每逢三个村庄的人“挑[原字土加曷]做工”，对雷[原字土加曷]进行修整，难免有“损动畔脚”的事，“胡姓虑墙颓卸”，每每引起口舌。为免“村邻结怨”，临河值司管[原字土加曷]人程景贤“邀同三村管[原字土加曷]商议”，认为“息事为贵”。于是凭各村族长、保长等作中，出面清理公查。结果看明旧围墙离雷[原字土加曷]中间尚隔有路。遂订立合同，规定以后“不论何分何祠支裔，值司开挑，不复再生事端。”合同的签押，除值司管[原字土加曷]人员排名在前外，每一村均是族长排名在前，保长排名在后〔（46）〕。中国人在合同文约上的签押排名是有严格顺序的，列前者表示身份地位尊贵，在合同执行过程中能起重要作用。由此可以看出，在解决水利设施的纠纷等事务中，宗族的权威和作用实际上要大于保甲。水利设施的修筑和养护，也主要由宗族来负责组织协调等工作。

二、家法大于国法

明代中叶，徽州婺源县有个居乡的富人，将其从兄殴打致死。他用重金贿赂官府，从而逃脱了刑法的惩治。当时居住朴溪有一位做过江西布政使司右参政的潘公，正好致仕乡居，闻听此事，义愤填膺，毅然率众向官府请愿，要求惩办凶手，杀人者抵命〔（47）〕。殴打从兄致死，严重践踏了宗族倡导的“孝悌”、“骨肉亲亲”的精神，如果发生在明末清代，则先由宗族内给予严厉惩罚，甚至可能沉塘或令其自尽。但这里没有看出宗族有何反应，只是致仕居乡的官僚率乡人请愿，要求官府惩办。说明明中叶时，牵涉乡村司法事务，主要由官府主持审判仲裁。

明中叶以后，随着宗族权势的日益加强，某些宗族组织逐渐控制了乡村的司法仲裁权，形成“家法大于国法”的局面。徽州宗族大都规定，当族内发生纠纷争执等事时，由宗族族长、房长等主持的审判，是解决争执的首要必经程序。族人不许不经宗族，径自向官府投诉，也不许自行解决，要一听宗族裁判。歙县南屏叶氏“祖训家风”中规定：“族内偶有争端，必先凭劝谕处理，毋得遽兴词讼。”并自豪地说：“前此我族无一人入公门者历有年。……族中士庶以舞弄刀笔、出入公门为耻，非公事不见官长。或语及呈词讼事则忸怩不宁，诚恐开罪宗祖，有忝家风。”〔（48）〕祁门县二十都文堂陈氏“家法”中也有：“各户或有争竞事故，先须投明本户约正付理论。如不听，然后具投众约正副秉公和释。不得辄讼公庭，伤和破家。若有恃其才力，强梗不遵理处者，本户长转呈究治。”〔（49）〕文堂陈氏建立的乡约，属宗族性的乡约，因而乡约规条与族规家法合二而一。如果宗族内有人发生纠纷争执，先要向本户所属门、房系统建立的乡约负责人——约正、约付报告，由他们仲裁处理。如果解决不了问题，再投诉到全族系统建立的乡约负责人——众约正、众约付那里，由他们作出仲裁。可见牵涉到乡里族人间的纠纷争执，主要由宗族加以处理解决。当出现“强梗不遵理处者”，宗族无法解决时，才允许投官，而且要由户长（家长）出面，一般情况下不许自行投官。巨族大家以“无字纸入官府”、“无一人入公门”而自豪。这种不劳官府而自治的作法，有防止族人打官司而破家的隐忧。徽州有句俗语：“气死不打官司。”历来官府视百姓诉讼为“金穴”，趁机大捞昧心钱。清初休宁县令廖滕煃⑦在谈到他之前的县令时说：“皆以词讼为生涯，计词讼一年可得暮金（贿金）万有余两。”休宁“大约民风尚气好讼，讼必求胜，必不惜钱由来。宦于其地者类，取资词讼以自肥，”视词讼为“金穴，任意干没。两造之下，只视钱之多少，不分理之长短。锻炼深文，高下其手，受其害者愤气填膺，无从控诉。”经常是因为打官司，富家巨室的资产“顷刻销落殆尽”。致使“百姓视县堂如虎口”〔（50）〕。另一方面，也有宗族权势扩大后，力图控制垄断乡间诉讼的意图。凡涉及到宗法伦理、尊卑名分和破坏宗族内部秩序的“不法行为”，族规之罚往往超出国法之罚。崇祯年间，徽州胡姓宗族族丁胡五元、胡连生，一贯从事小本走贩，踪迹不定。后因詹三阳被人偷去财物，怀疑是他二人所为，官府差捕快捉拿他们，他们在被递解的路上，用小利贿赂公差脱放逃回。清明时节，族人齐集拜扫祖茔，有人将此事告诉了大家，宗族要将他二人捉拿送官，他俩连夜逃走。于是宗族连名歃血，众立文书，约定：“如有见者并知信者，即报众捕捉送理，家口遵祖旧规赶逐出村，庶免败坏门风，枉法连累。如有知信见者不报，亦赶逐出村，不许在族坏法。”〔（51）〕小偷小摸之事，在官府看来并不是什么了不起的重案，因而公差才胆敢卖放。但在宗族看来，则认为“败坏门风，”“枉法连累”，不可容忍。不仅动员全族人捉拿违法族人，而且还要株连他们的家属，将他们赶逐出村。宗族的惩罚确实远超过国法的惩治。清代徽州柯氏“族训”中规定：族内若有忤逆父母长辈、奸*、盗窃等，“往往勒令自尽”〔（52）〕。明末祁门文堂陈氏“家法”中也说，族中若有盗贼或素行不端，可令其“即时自尽，免玷宗声”〔（53）〕。小偷小摸等便要处死，家法惩治的严厉确实达到了极点，宗族对违法族人不仅拥有审判仲裁权，而且也拥有生杀大权。歙县潭渡黄氏，明隆庆年间，族人黄德涣持刀杀父，被族长及诸门长知道，将其“缒之将军潭”，然后将其罪行呈报县里。到清初，又有族人“以**故为族从缚而沉之于水”。清初歙县稠墅汪氏宗族族人某“有奸情事为众人双获，于奸所遂聚薪活焚之。”此事被官府闻知，追究主谋者的刑事责任，也仅仅是使其“破家乃己”〔（54）〕。国家为了维护法律的尊严，不准许宗族绕过国法，自行惩治和处死族人。但在大多数情况下，宗族的处罚是秘密执行的，族人守口如瓶，官府难以察觉。即使闻知一二，但面对的是整个宗族，审理追究起来都极为棘手。因而在国家需利用宗族加强地方管理时期，官府对宗族的一些无视国法的家法，采取睁一只眼，闭一只眼的态度。当国家与宗族有矛盾，政府采取打击削弱宗族势力政策时期，对于宗族的一些法外之法的举动，则采取坚决追究、毫不留情的态度。笔者在徽州祁门六都考察时，当地农民告诉我，村后有座山，五个小山包联在一起，形状象老虎的爪子，当地称为“五爪山”，此山象征明初程氏窦山公的五个做了大官的儿子，因而是风水山，山上的一草一木都不能动。清末有人在山上砍了一棵小树，被族长知道，命人将他捆起来，鞭打致死。当问到历史上宗族内有没有沉塘之事时，当地人说：“沉塘的事是有的，不过不会写在族谱或其他什么书上。”我问徽州一些老人：“从前人们怕不怕族老（族长）？”他们都异口同声地说：“当然怕啦！族老权力很大，他要你死，你就不能活；他要你活，你也不能死。在我们这里是家法大于国法。”封建时代的乡村，普通农民离官府很远，而宗族则时时刻刻都在眼前，因此农民只知有族规家法，不知有国法。此外，在族人的心目中，族长除了是宗族领袖外，也是祖宗的代言人，在族人看来，遵守祖宗遗规、服从族长的管教，听命于家法的惩处，乃天经地义之事，从情理上就不容违抗。因此，不管官府怎样追究，在徽州的乡村依然是家法大于国法。

　　《尔雅•释亲》云：“父之党为宗族”[1]。也就是说，宗族是指由父系血缘关系联结而成的群体，不包括由婚姻关系联结而成的母族、妻族。这是有关学者们最为普遍接受的关于宗族的定义，也是本文所采用的定义。宗族是一种传统组织，但是，宗族聚居的程度，宗族的形态却是流变的。现在一般所说的宗族或家族，其形态是宋代以后形成，至明清达到全盛的。因此，我们现在所指谓的所谓“传统宗族”或“宗族传统”并非上古的传统，而是宋代以来的传统。本文将阐述中国历史上宗族聚居情况的变化，对不同时期具有普遍性的宗族形态加以简单的比较，描述中国南北方宗族聚居和宗族势力的强弱差异，分析产生这种差异的原因。

　　一、中国古代宗族聚居的历史变迁

　　1、宗法制宗族

　　如前所述，宗族是“父之党”，“但知其母，不知其父”的母系社会当然没有宗族。一般认为，宗族发源于父系氏族社会时期。考古资料发现，在中国的一些新石器时期遗址中，许多小屋与个别大屋并存，显示出当时已经出现了小家庭，并已经有一定程度的社会分化和社会组织。例如，李玉洁、黄有汉《论仰韶文化的家庭形态》一文认为，仰韶文化和龙山文化，反映的都是个体家庭为基础的社会家庭形态，是一夫一妻的个体小家庭。并推断，在母系氏族向父系氏族过渡之际，以父系血缘关系为纽带的世系群体开始形成，这种群体曾经是介于氏族和家庭之间的一种次生的血缘组织，也就是说，当时有家庭、宗族、氏族三层组织。从传说中部落间战争的频繁情况看，当时在氏族、宗族、家庭三级组织中，是以氏族组织为主导的。至少可以认为，氏族强于宗族。不过，在文字史前的三皇五帝时期，以至有了甲骨文的商代，历史的细节已失。

　　历史上的所谓“宗法制度”，是西周时才完善并达到全盛的。宗法制度的核心是嫡长继承制。王国维在1917年发表的《殷周制度论》中断定商人无宗法制与嫡庶制。陶希圣也认为，西周以前没有完整的宗法。商末以前，嫡长继承还基本是自发的，并未自觉确立为制度，“兄终弟及”在商代王位继承中时有发生，其他贵族更是如此。到了商末，才正式确立嫡长继承制，到了西周终于形成了一套完整的宗法制度。但在西周，“礼”是“不下庶人”的，也就是说，只有贵族才具备宗法制度下的宗族，当然，贵族的宗族之下也有小家庭，但按照宗法制度，宗族对这些小家庭具有支配地位，小家庭依附于宗族。至于平民，则只有小家庭，无宗族聚居，也不行宗法，而是以小家庭为单位依附于贵族宗族。

　　西周的宗法社会是与分封制相联系的。在分封制下，最高统治者为周天子，天子将其诸弟、诸子及一些功臣等分封为诸候，诸侯分封其诸子及一些家臣为卿(大夫)，卿(大夫)分封其诸子及一些家臣为士。各级当权者同时也是宗族的宗子，并实行嫡长继承制。各级宗族对上称小宗，对下称大宗，“大宗率小宗，小宗率群弟”，这样，自天子——诸侯——卿(大夫)——士，形成了一个严密的金字塔型宗族结构。各级宗主同时领有封地的政治、军事、司法等等各种权力。天子的领土称天下，诸侯的领地称国，卿(大夫)和士的领地称为家（在这里，与国对称的士大夫之“家”同时是一个政治单位，拥有对领地的政治、军事、司法等各种权力，因此，有孟子有“千乘之国，百乘之家”之说）。各级领主形成层层依附的政治和宗法隶属关系。从而构成了家、国一体，政权组织与宗族组织合一的庞大层级体系。

　　进入春秋时期，分封制度难以为继，宗法制度随之松驰。西周末年，一些诸侯逐渐坐大，周天子逐渐失去了征伐诸侯之力，而在各诸侯国内部，宗法制度的控制力也大为减弱。进入春秋晚期，封建制度崩解，宗法制度离析，乃至正当其时的孔子有“礼崩乐坏”之慨。诸侯之间征战不已，强者吞并弱者，“王道”渐为“霸道”所取代。实行“霸道”并在与其他诸侯征战中不断强大起来的少数诸侯，上对周天子不敬，甚至问鼎之轻重，下对士大夫实行严厉控制，有目的削弱士大夫宗族的力量，于是，各诸侯国纷纷废除了世卿世禄制度及分封制度，利用各种机会变贵族封地为郡县，乃至实行“编户齐民”，打破了士大夫的宗族组织，使小家庭变成了普遍的社会基本单位。因为，只有打破内部一体化的宗族组织，使小家庭直接面对国家政权，才能实现国家更高程度的一体化，维护国家的集权统治，并在对外征战中动员全国力量，战胜同样实行“霸道”的其他诸侯国。显然，实行这种“变法”改制最为彻底的是当时的秦国，而正是秦国，最终在争霸中取得了胜利，建立了大一统的秦朝。

　　郡县制替代分封制、官僚制替代宗法制，以及“编户齐民”，彻底改变了中国的社会结构。秦统一六国后，直至汉初，除少数六国旧族外，中国很少有大规模聚居的宗族。以小家庭为基本社会组织，很少强宗大族的社会结构一直延续至西汉中期。秦末天下大乱，诸多揭竿而起武装集团中，基本没有主要依靠血缘关系联结而成的宗族化军队，更多的是利用地缘关系和其他故旧关系组织起来。例如，陈胜、吴广起义的基干是征发到渔阳屯戍的闾左；项羽集团的主力是“江东子弟”。刘邦集团的核心人物，如萧何、曹参、卢绾、王陵、周鲽、樊哙、夏侯婴、任敖、周昌与周勃等人都是刘邦的同乡或故旧，绝少刘姓宗族子弟。司马迁在《史记·汉兴以来诸侯王年表》中说：“天下初定，骨肉同姓少”，所分封的诸侯王中，与刘邦同宗姓者只有刘贾和刘泽二人。不过，异姓功臣封诸侯王的做法，很快就变成了只封刘姓王，不封异姓王。

　　2、士族、世族宗族

　　西汉二百余年（公元前207年到公元25年）和平环境，养育出了一些宗族。不但分封或派往各地为官的刘姓皇族不断发展，在全国各地形成了许多大大小小的刘姓宗族，其他权贵的宗族也逐渐形成，构成了一种豪强势力。西汉中期以后，儒学的独尊也促进了古代宗族功能的复苏，而对儒学的吸收，使豪强宗族的成员文雅化，一些豪强大族的成员进入了国家官僚体系，把持各级政权，“士族”开始形成。在西汉末年的战乱中，宗族的力量已经显露出来。与秦末不同，这一时期，很多武装集团的核心是由宗族部队构成的。例如，由汉高祖刘邦九世孙刘秀领导的武装集团中，就有许多刘氏子弟，而率宗族、子弟、宾客先后归附刘秀的河北豪强，则是这一集团最终取得政权的有力支柱。

　　刘秀建立东汉政权后，对农民实行了“让步政策”的同时，且对豪强大族也做出了很多让步，豪强大族也进一步“士族化”。又经东汉近二百年（公元25年—公元220年）的成长，到东汉末年，豪强大族，特别是一些成功地实现“士族化”，把持各级政权的豪强大族已成为社会的支配性力量。东汉末年至三国时期，宗族的力量更加显露无疑。在各大武装集团中，无不包容了诸多强宗大族。东汉末年的袁绍、袁术、孔融等集团是这样，魏、蜀、吴三国也是如此。在曹操集团中，曹氏宗族、司马宗族，以及其他一些宗族，如有关文献中常被引述的许褚、李典宗族。陈寿着《三国志魏书许褚传》云，褚“聚少年及宗族数千家，共坚壁以御寇”。《李典传》说，典有“宗族、部曲三千余家”。孙吴政权的基础是江东大族。而刘备的蜀汉政权除利用现成的宗族力量外，还采用了刘关张三结义的拟亲形式。

　　两晋南北朝时期，强宗大族聚居格局更是达到了全盛状态。和平时期，这些大族聚居一处，经营财产，兼并土地，吸纳部曲，出仕为官，不断壮大宗族势力。战乱时期，则或者构建坞堡，聚结自保；或者举族流亡，迁移他乡；或者投入更大武装集团，一些宗族成员成为一朝一国的文臣武将。当时的中国北方，大宗族聚居比比皆是，一逢战乱，则坞堡遍布，由北向南迁移的宗族大队部众不绝于途。如《晋书》所载：“永嘉之乱，百姓流亡，所在屯聚”，“于时豪杰所在屯聚”（《苏峻传》），“关中堡壁三千余所”（《苻坚载记》下）。西晋八王之乱时，庾衮“率其同族及庶姓保于禹山”，晋末“及京师大乱，逖率亲党数百家避地淮泗”（《晋书·祖逖传》）。《太平御览》上则有：“冀州郡县，堡壁百余”。这类聚居、屯聚或举族迁徒者人数常达数千，乃至数万。

　　对这一时期的一些强宗大族，学术界通常称之为“士族”或“世族”。这些豪强大族常常与政权组织有密切的关系。名门望族为官者众多，并且世代迭出。与春秋以前不同，这一时期的官职并非世袭，而是一种举荐制的选官制度。但是，名门望族相互联姻，结为世交，相互护持，举荐者与被举荐者通常都是世族大家之人，甚至根据门弟选官在某种程度上制度化了。以至牒谱之学大兴，“有司选举，必稽谱籍，而考其真伪”，有所谓“上品无寒门,下品无士族”之说。除这些与政权组织有密切联系的士族、世族外，一般百姓也多有举族聚居者，称为庶族。也就是，宗族聚居是西汉至唐相当普遍的人口聚居格局。不过，“士族”、“世族”在社会中居于支配地位。

　　名门望族互相标榜，把持高级官职的情况至唐遗风犹存，甚至有些名门望族特别是山东望族不愿娶公主入门，因为李氏虽为皇族，但门望不足与山东名门相抵。但是，士族、世族毕竟还是走向了衰落。南北朝十六国时期，尽管士族尚称兴盛，但毕竟战乱频仍，特别是北方，由于少数民族的入迁，汉胡杂居，难免在文化方面融入“胡风”，宗族意识开始弱化。战乱本身也使宗族陷入不稳定状态，一些宗族离散甚至消亡。自隋代始，开始实行科举选官制度，从而剥夺了旧世族的部分特权，弱化了强宗大族与官职的联系，加之隋末农民战争的冲击，世族权势开始衰落。但在隋末的战乱中，宗族力量仍然存在于各路武装集团之中。入唐以后，科举制度逐渐完善，唐朝历代皇帝又有目的地抑制名门望族，因此，唐中期后，士族、世族进一步衰落，已经不能起支配性作用。唐末的战乱则又给了门阀士族致命一击。唐朝后期，藩镇割锯之势已成。唐王朝一旦崩解，便进入了混乱的五代十国时期（中原地区相继出现五个朝代，南方和河东地区先后存在十个地方性政权）。战乱时期，武力称尊，除战乱本身的影响外，文人、儒术的地位也自然降低，况且五代中有三代统治者（后唐、后晋、后汉）为北方少数民族沙陀人，对宗族起支持作用的意识形态大大削弱。尽管宗族聚居之风犹存，却失运河了以往士族与政权相联系的权势，内部的凝聚力也大大减弱。

　　3、庶民宗族

　　北宋重新建立统一政权后，为宗族的重新发育成长带来了和平稳定的环境，志在维护社会秩序的宋儒及其明清两代的后继者则为宗族的重建提供了意识形态基础，政治制度和国家政策的改变为宗族复兴提供了政治合法性和行动的空间，宗族自身利益的诉求则为其提供了微观动力。由此，宗族聚居在一些地区得到了复兴，并在明清两代有所发展，宗族的形态也发生了一些重大变化。

　　面对社会结构松散，秩序混乱，人情谈漠的现实，中原理学家张载、程颐率先提倡重建宗族，以便“敬宗收族”，为建立他们理想中的社会秩序提供微观基础。朱熹更是将这一思想完善化、具体化并付诸实践，设计了一个与古代宗族制度有联系，但又不完全相同的宗族制度和组织模式，包括祠堂、族田、祭祀、家法、礼法、族长等宋代以来民间宗族制度的主要内容。北宋仁宗皇佑元年（1049），范仲淹在吴县设“义田”以养济族众，办“义学”以育宗族子弟。此后，直到清末，宗族一直得到主流意识形态的维护和各级士绅的支持。从宋代到明清，以至到民国时期，中国的传统知识分子，包括大批着名文人、大臣，如宋代的朱熹、明初的理学名臣宋濂、清代的曾国藩，大都积极参与宗族活动，他们不但是自己所属宗族活动的参与者、支持者乃至领导者，而且参与亲朋好友宗族的诸如修谱、立碑之类的活动。

　　宋以后，历代政府也对宗族采取了宽容乃至鼓励的政策。很多文献提到，中国传统社会的国家政权组织“到县为止”。这一概括似乎过于简单化。自中国实行郡县制后，秦汉时期，曾设有“三老”、“亭长”等“乡官”。此后，乡里制度不断变化，但在很多时期，仍有“乡官”。只是到宋代才“完成了由乡官制向职役制的转化”[10]。且不论秦汉至唐代的“乡官”是否属于官，至少可以认为，与以前的朝代相比，宋以后的乡村与国家正式政权组织的联系更为间接，“乡官”的地位也逐渐下降，说“由乡官制向职役制转化”是道理的。而县以下的基层社会是由士绅治理的。这些士绅当然是与其所属宗族相联系的，在宗族聚居的地区，士绅通常也是宗族的代表，并且常常同时具有族长等宗族领导者的身份。因此，士绅的治理也即宗族的治理。而国家政权实际上认可了宗族的某些地域性治理权，包括赋役的组织、教化活动的实施、某些司法权力。当然，其中一些权力并非政府明确宣布，但在实践中，各级政府及其官员对宗族内部事务的治理权常常给以一定的尊重，“无形中使得宗族有了政府认可的某种自治权”[11]。在某些时期，国家甚至明令给予宗族某些权力。如雍正四年（1726）规定：“地方有堡子大村，聚族满百人以上，保甲不能编查，选族中有品望者立为族正，若有匪类令其举报，倘徇情容隐，照保甲一体治罪”[12]。翌年，雍正帝更在实际上给予了宗族组织对于族人的生杀大权，谕曰：“嗣后凡遇凶悍不法之人，经官惩治，怙恶不悛，为合族之所共恶者，准族人鸣之于官，或将伊流徙远方，以除宗族之害；或以家法处治，至于身死，免其抵罪，着定议具奏”，刑部随遵旨定例[13]。

　　宋代以后历朝政府宗族政策的一项重大变化是允许庶民立祠。在宋以前，只有皇家、贵族以及一定品级以上的官员才能建立家庙，祭祀祖先，而且对家庙的规格、祭祀祖先的世代也有一定之规。宋代对庶民建立祠堂的限制虽未明令取消，但在实际执行中已经大大松驰。到明代嘉靖年间，经过朝廷的“大礼议”之辩，国家正式废除了关于建祠及追祭世代的限制，庶民得以置祠庙及追祭祖先。这一政策的改变对宋以来平民化的宗族形态重要支柱之一的宗族祠堂的建立提供了政治合法性，对宗族的发展起到了重要作用。此外，政府还常常对族田、义田、祠堂等宗族共有财产提供保护，在意识形态上对宗族提供了各种支持，如对其成员有重大“忠孝节义”行为的宗族给予精神鼓励，如赐予匾额、赐建牌坊等。而科举制度的完善无疑也间接地促进了宗族的发展。当然，当宗族活动干扰了国家行政，构成对政权组织的威胁时，国家就会对宗族采取抑制政策。特别是“对于那些以联宗或联谱的方式跨地域建立的宗族祠堂”，其活动“超越了国家的行政建制”,越出了“国家划定的框架”的宗族，国家会采取抑措施加以抑制。“但大体上在承担赋役、思想教化、维护地方秩序等方面,地域化宗族是与国家保持一致的”[14]。

　　社会环境、政治制度和政策、以及意识形态的变化改变了民众追求自身利益的约束条件。首先，科举制度为普通民众提供了通过仕途向上流动的契机。但是要使机会变为现实，需要对应举者提供经济的和社会关系的支持。普通民众的小家庭显然无力支持子弟长期脱离劳动，没有收入，且需要有不菲的花销，一心准备应试。此外，要在科场上取得成功，需要得到充分的书籍，请更好的老师或进入更好的书院（塾），与更高层次的同学切磋，乃至在科场上舞弊。而这些不能仅靠财富换得，或者单纯用收买的手段成本太高。因此，应举者需要联宗为族，举族为之提供经济上的支持和拓展可利用的社会关系。另一方面，宗族中有人取得功名，步入仕途，可以给全族人带来荣耀，提高其声誉和社会地位，并为宗族提供经济上的支持和政治上的保护。而且，这些宗族的“收益”中，如荣耀、政治保护，并不严格地随宗族的规模而递减。因而，有条件者也愿意联宗支持族内子弟应举。其次，即使不考虑应举，联宗成族，通过修订族谱复述、宣传或伪造宗族历史也有利于提高宗族的社会地位，特别是对于一些历史上曾被视为“贱民”、“蛮夷”的人们来说，就更是如此。对此，科大卫、刘志伟、萧凤霞、叶显恩等人曾经做过深入的研究[15]。再次，宋以后，特别是明清时代，商品经济有了很大的发展，地权流转增加，社会流动性加大。而在多子平均析产制度下，如果没有其他收入来源，一个富有的家族很容易在两三代间由于析分家产而变为贫民。联宗为族，不仅可以提供经济上的互助，而且设立其产权转移受到严格限制的族田、义田、祠产，可以避免财产流入其他宗族，为宗族成员提供一种保险。复次，宗族可以聚集人、财、物，为全族提供各种公共产品，如修桥造路等。还可以联合同族举办各种需要超出小家庭组织规模的农田开垦和工商业事业，增加全族的经济收入。如明清时代广东沙田的围垦[16]。各地商帮的经营活动也普通地利用了宗族的组织力量、聚集力量。最后，在宗族林立的地域中，各宗族之间常常发生矛盾、冲突，这种冲突有时会引发宗族间的械斗，其惨烈程度有时不亚于敌国异族间的战争。联结为族则可以与其他宗族相抗，保护甚至扩大本族族众的利益。因为在这种争斗中，族众多的宗族常常会占有上风。当然，强大的宗族也可以在一定程度上抵御来自地方官吏的侵害。

东周时期家族制度代替宗族制度的原因：

东周时期，由于周天子的控制力逐渐衰弱，各诸侯国兴盛，出现了侯国互相兼并诸侯大国陆续出现，打破了诸侯并列、王室独尊的局面。在兼并过程中，西周旧制度逐渐被新制度代替。

宗子只能世袭不得买卖宗族土地的宗族土地所有制，向个人私有可以买卖的家族土地所有制转变，成为东周社会各种变动中最基本的一个变动。

这一变动使家族制度代替了宗族制度，也就是以一个家族为单位的土地所有制度代替以一个宗族为单位的土地所有制度，一个家庭占地多便成为地主，占地少或种别人的地便成为农民。

家族制度的优点

有利于提高每个人的劳动积极性，有利于生产力的发展。

随着所有制的变化，税赋制度也发生了变化，统治阶级开始实行税亩制和田赋制。所谓税亩制，即按亩收税，所谓田赋制，是按田亩负担军赋。自实行税亩、田赋两种制度后，统治者只向有田人征税和赋，不再干涉有田人相互间买卖、分割土地等行为。

有田人缴纳税、赋之后，不再受其他干涉，这样，又自然形成了土地买卖自由。土地私有制刺激人们开垦荒地，发展生产。

宗法制确立于夏朝，发展于商朝，完备于周朝，影响于后来的各封建王朝。按照周代的宗法制度，宗族中分为大宗和小宗。周王自称天子，称为天下的大宗。天子的除嫡长子以外的其他儿子被封为诸侯。诸侯对天子而言是小宗，但在他的封国内却是大宗。诸侯的其它儿子被分封为卿大夫。卿大夫对诸侯而言是小宗，但在他的采邑内却是大宗。从卿大夫到士也是如此。因此贵族的嫡长子总是不同等级的大宗（宗子）。大宗不仅享有对宗族成员的统治权，而且享有政治上的特权。后来，各王朝的统治者对宗法制度加以改造，逐渐建立了由政权、族权、神权、夫权组成的封建宗法制。