首先要说的就是最近上热搜的宋仲基，在看《太阳的后羿》时就觉得这个男主角不太适合主人公设定，有些过于奶油气，不过演技倒是还可以，就是不太符合我内心的人设，
而且网上好多人说什么“神仙颜值” 我一直没get到，可能审美标准不同吧，总之和李准基、李敏镐、宋承宪相比还是差很远的。另外还有《来自星星的你》中的男主角，名字忘记了，但是长得也很一般，觉得脖子很奇怪，总之颜值点这个东西是看人的，没有黑的意思，勿喷~欢迎留言讨论哦~
文心雕龙》全书五十篇，按照《序志》所提示，可分为三大部分：一是《原道》至《辨骚》五篇为“文之枢纽”；二是《明诗》至《书记》二十篇为“论文叙笔”；三是《神思》至《程器》二十四篇为“割情析采”。这只是刘勰对全书主要轮廓的说明，其具体安排还有以下情况：第一、二部分之交的《辨骚》，既有列入“枢纽”的必要，又与《明诗》以下“论文叙笔”各篇有相同的性质。“论文叙笔”的二十篇（加《辨骚》为二十一篇），一般称为“文体论”，其中又分“文”与“笔”两个部分：由《辨骚》到《哀吊》的九篇属“论文”，由《史传》至《书记》的十篇为“叙笔”，间于这两类之中的《杂文》和《谐隐》两篇，则兼属“文”、“笔”两类。“割情析采”的二十四篇，又可分为创作论和批评论两个部分：《神思》至《总术》的十九篇是创作论，《才略》、《知音》、《程器》三篇为批评论。创作论与批评论之间的《时序》、《物色》两篇，也兼有创作论和批评论的性质。最后一篇《序志》是全书序言。根据《文心雕龙》的这种结构体系，下面拟从“文之枢纽”、“论文叙笔”、创作论、批评论四个方面分别介绍。
首先讲“文之枢纽”，重点探讨《文心雕龙》全书的总论及其理论体系
（一）
“枢纽”不等于总论，这是首先要明确的。关于《辨骚》篇属上属下的长期争论，主要就是混淆了“枢纽”和总论的性质。所谓总论，应该是贯穿全书的基本论点，或者是建立其全部理论体系的指导思想。从这个理解来看，不仅《辨骚》，《正纬》也同样不具备总论的性质。所谓“枢纽”，也是关系全书的关键问题，不首先解决，就将影响和不利下面的论述。如《正纬》，因为儒家经典在东汉时期被纬书搅混了，不首先“正纬”，就会影响到在全书中贯彻“宗经”的基本观点。所以，“正纬”不过是为“宗经”扫清道路，并未提出什么总论性的论点。《辨骚》论骚体，实为“论文叙笔”之首。刘勰之所以把《辨骚》篇列为“文之枢纽”，有两个重要原因：一、“论文叙笔”共二十一篇，在全书中所占分量是很大的；而全书的理论结构，又是在这二十一篇的基础上，来总结文学理论上的种种问题；也就是说，刘勰是首先分别探讨各种文体的实际创作经验，再由此提炼出一些理论问题来。因此，整个“论文叙笔”部分，都是为后半部打基础。这样，可以说“论文叙笔”的二十一篇，都具有论文之“枢纽”的性质。但不可能把二十一篇全部列入“文之枢纽”中去。把“论文叙笔”的第一篇《辨骚》列入“文之枢纽”，也正表明刘勰对整个“论文叙笔”部分的重视。二、《楚辞》是儒家经典之后出现最早的作品，即所谓“轩翥诗人之后，奋飞辞家之前”；并且《楚辞》又是“取熔经意，亦自铸伟辞”，在文学发展史上有承上启下的作用。也就是说，《楚辞》在儒家经典与后世文学作品之间，具有“枢纽”的作用。
由此可见，《正纬》和《辨骚》虽列入“文之枢纽”，但并不是《文心雕龙》的总论。属于总论的，只有《原道》、《征圣》、《宗经》三篇。其中《征圣》和《宗经》，实际上是一个意思，就是要向儒家圣人的著作学习。因此，刘勰的总论，只提出两个最基本的主张“原道”、“宗经”。
“原道”的基本观点，上面已经谈到了。这里要进一步研究的是：刘勰提出“自然之道”的意图和“征圣”、“宗经”的关系如何？《原道》的最后一段已讲到这个问题：
爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训；莫不原道心以敷章，研神理而设教。……故知：道沿圣以垂文，圣因文而明道；旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：“鼓天下之动者，存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。
在《原道》的讨论中，曾有人提出：“刘勰的《原道》，完全着眼在文上。”73这个意见是不错的，论者正看到了刘勰写《原道》篇的真正意图。如前所述，“自然之道”作为刘勰论文的一个基本观点，是指万事万物必有其自然之美的规律，这是刘勰论证一切作品应有一定文采的理论根据。他不仅认为文采“与天地并生”，甚至断言：“圣贤书辞，总称文章，非采而何！”（《情采》）可见，文章应该有文采，在刘勰看来是天经地义的。刘勰论文而首标“原道第一”，其用意就在于此。他虽然崇拜儒家圣人，却认为圣人也必须本于“自然之道”，才能发挥其应有的作用，所以说，从伏牺到孔子，“莫不原道心以敷章，研神理而设教”。这里的“神理”亦即“道心”，就是“自然之道”，圣人只有本于“自然之道”，研究“自然之道”，才能写成文章，完成教化作用。圣人的著作其所以能鼓动天下，刘勰认为，就因为他们的著作“乃道之文也”。这就表明，必须要有符合“自然之道”的文采，其著作才能产生巨大的艺术力量；而圣人的作用，只在于能掌握“自然之道”，能很好地发挥“自然之道”的作用，所以说：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”这就是“自然之道”和圣人的关系。
对“道”和“圣”的关系，上述理解是“自然之道”和儒家圣人（主要指周、孔）的关系。最近出现一种新的理解是：“道（佛道）沿圣（孔子）以垂文（儒家之经），圣（孔子）因文（儒家之经）而明道（佛道）。”74“道”不等于“佛道”，前已略及。这种“道圣”关系的新说，主要基于对“玄圣创典，素王述训”的如下新解：
“玄圣”（佛）创《佛经》之典，孔子述“玄圣”所创之佛典为儒家之六经，故孔子之所述为“训”。
此说的关键在于对“玄圣”的解释，论者“肯定”是“指佛言而无疑”，实则大有可疑。其说主要根据有三：一、宗炳的《答何衡阳书》、孙绰的《游天台山赋》中说的“玄圣”是指“佛”；二、《庄子》、《后汉书》、班固、何承天等虽用到“玄圣”，但“注家皆不得其确解”；三、刘勰之前的宗炳、孙绰，刘勰之后唐初的法琳，均以“玄圣”专指佛，处于其间的刘勰也是佛徒，不能不也是指佛75。这些理由是很难成其为理由的。宗、孙之文，“玄圣”指“佛”是不错的，却无法证明刘勰所说的“玄圣”也指“佛”。道理很简单，“玄圣”二字与“佛”也好“儒”也好，都没有必然联系，各家都可用以指自家的远古之圣。仅以刘勰一家来看：《史传》篇的“法孔题经，则文非玄圣”，不是佛而是孔；甚至同一篇《原道》，“光采玄圣，炳耀仁孝”，岂能说使“仁孝”焕发光彩的“玄圣”是“佛”？上二例只能指孔，而“玄圣创典”的“玄圣”却并非指孔，但也不指“佛”（详下）。同一人，同一篇的“玄圣”尚各有所指，怎能据宗、孙的“玄圣”判定刘勰的“玄圣”必同指一物？前面说过，佛入东土之后，为了宣传效果，往往借用儒、道的一些概念和词汇。怎能把宗、孙等借用道家与儒家早已运用的“玄圣”一词，来反证儒道的概念源于佛家呢？
《庄子·天道》和班固《典引》都用过“玄圣”，论者却以为“注家皆不得其确解”。纵使不得确解，也不能证明“玄圣”即“佛”，何况并非未得确解？成玄英注《庄子》的“玄圣、素王”为“老君、尼父是也”，“玄圣”指“老君”，“素王”指“尼父”，这怎是“泛指”，怎么不确呢？至于班固《典引》等文中的“玄圣”二字，说“均是泛指‘老君、尼父者也’”，那就不知何据了。李善注《典引》：“玄圣，孔子也”76；李贤注《后汉书》中所录《典引》：“玄圣，谓孔丘也。《春秋演孔图》曰：‘孔子母征在，梦感黑帝而生，故曰玄圣。’”77这都是很明确的。
第三条理由就无待细辨了，论者自己所列《上白鸠颂》的作者何承天、《后汉书》的作者范晔，都是孙绰之后、与宗炳同时、略早于刘勰的人，范晔在《王充（等）传论》中说的“玄圣御世”，是无法解为不“御世”的“佛”的，何承天则是宋初著名的反佛者，岂能颂佛为“玄圣”？“能不能说偏偏处于中间的刘勰”不用“玄圣”指“佛”，也就很清楚了。
“玄圣创典”一句的“玄圣”所指何圣，要从刘勰的具体用意来定。他的原话本来讲得很明确：
爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训。
如把这几句中的“玄圣”解为“佛”，上二句又作何解释呢？要是不割断上二句，则只能理解为“玄圣”指“风姓”，“素王”指“孔氏”，这就能顺理成章，勿劳旁搜博证。要求旁证，也应于《原道》本篇求之：
幽赞神明，《易象》惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。
这四句不正是上四句最好的注脚吗？“风姓”即伏牺。相传伏牺画八卦，演而为《易》，孔子作《十翼》以解释，这就是“翼其终”了，“述训”正指孔子的“翼其终”，“创典”则是伏牺的“画其始”了。所以，“玄圣创典”不是佛主创典，而是伏牺创典。如此，孔子要“述训”的，也就不是什么“《佛经》之典”，“圣”与“道”的关系，就不是儒家之圣和佛家之道的关系了。
（二）
至于“原道”和“宗经”两种基本观点的关系，这还须首先弄清“征圣”、“宗经”的观点之后才能说明。
《征圣》主要讲征验圣人之文，值得后人学习，即所谓“征之周、孔，则文有师矣”。《宗经》则强调儒家经典的伟大，是“文章奥府”、“群言之祖”，因此，建言修辞，必须宗经。其中许多对儒家著作的吹捧，大都是言过其实的，什么“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”，完全是唯心的、形而上学的观点；认为儒家经书是“衔华而佩实”的典范等等，除《诗经》中的部分优秀作品外，大多数儒经都是不堪其誉的。
但我们也不能不注意到，刘勰为什么要强调“征圣”、“宗经”，他的用意何在。《通变》中说：“矫讹翻浅，还宗经诰。”这个用意，《宗经》中也明确讲到了：“建言修辞，鲜克宗经；是以楚艳汉侈，流弊不还。正末归本，不其懿欤！”刘勰就是针对楚汉以后日益艳侈的文风，而大喊大叫“征圣”、“宗经”，企图以此达于“正末归本”的目的。从这一方面来看，“征圣”、“宗经”的观点虽有它的局限，但也是未可厚非的。
刘勰从文学要有益于封建治道的思想出发，企图使文学作品对端正君臣之道以及在整个军国大事中发挥作用，在当时就必然要反对“离本弥甚”的浮华文风，而强调“正末归本”。“离本”的原因是“去圣久远”，文学创作“鲜克宗经”，则“归本”的途径，他认为就是“征圣”、“宗经”。对于挽救当时“讹滥”的创作倾向，刘勰从当时的思想武库中所能找到的唯一可用的武器，也就只有儒家经典了。佛道思想在齐梁时期无论怎样盛行，它既没有提出文学创作方面的什么理论主张，也没有儒家思想那种“根柢盘深，枝叶峻茂”的雄厚基础，而最根本的原因，还在只有儒家思想，才过问世俗，才取积极入世的态度；也只有儒家经典，才更有利于为封建治道服务。正如前引孙绰所说：“周孔救极弊，佛教明其本耳。”范泰和谢灵运也有这种说法：“六经典文，本在济俗为治；必求灵性真奥，岂得不以佛经为指南耶！”78佛经是用“普度众生”、解救人类灵魂之类为“指南”来动人的，至于“济俗为治”，处理世俗政教，怎样统治人民，一般佛徒就无意过问，而认为理所当然是儒家的事了。这也说明，《征圣》、《宗经》中虽然极力吹捧儒经，对于笃信佛学的刘勰并不矛盾。
更值得注意的，是《征圣》、《宗经》的具体内容。刘勰论文，当然不仅仅是打儒家的旗号，他写《文心雕龙》时积极入世的态度，也决定了他确是以浓厚的儒家思想来评论文学的。但刘勰毕竟是一个文论家，而不是传道士；《文心雕龙》也毕竟是一部文学评论，而不是“敷赞圣旨”的五经论。所以，即使在《文心雕龙》中最集中、最着力推崇儒家圣人及其著作的《征圣》、《宗经》中，并没有鼓吹孔孟之道的具体主张。在《文心雕龙》全书中，刘勰对忠孝仁义之类也有一些由衷的肯定和宣扬。如《程器》篇肯定“屈贾之忠贞”，“黄香之淳孝”；《指瑕》篇说“左思《七讽》，说孝而不从，反道若斯，余不足观矣”。《诸子》篇评商鞅、韩非的著作“弃仁废孝，轘药之祸，非虚至也”等等。这说明，儒道思想在刘勰的文学评论中，是占有重要地位的，这种思想使他形成一定的偏见，严重地影响了他的文学观点。但这个方面并不是《文心雕龙》的主要任务，刘勰既不是在一切问题上都从维护儒家观点出发，也没有把文学作品视为孔孟之道的工具而主张“文以载道”。
举一个具体例子来看。战国初墨家学说盛行的时候，“杨朱、墨翟之言盈天下”，以至到了“杨、墨之道不息，孔子之道不著”79的严重程度，孔、墨两家发生一场尖锐、激烈的斗争。这场与孔、墨两家存亡攸关的重要斗争，刘勰是不会不知道的。他对这场斗争的态度如何呢？《奏启》篇曾有所议论：
墨翟非儒，目以豕彘；孟柯讥墨，比诸禽兽。……是以世人为文，竞于诋诃，吹毛取瑕，次骨为戾，复似善骂，多失折衷。若能辟礼门以悬规，标义路以植矩，然后逾垣者折肱，捷径者灭趾，何必躁言丑句，诟病为切哉！
对于“世人为文”以善骂为能的现象，刘勰是极为反感的。他主张“辟礼门”、“标义路”，定规矩，对有违“礼门”、“义路”的文章，就要砍他的手，断他的足！这就严然是一副凶象毕露的卫道者的面孔了。“礼门”、“义路”出自《孟子》80，礼、义之教，也正是儒家的主要教义，这似乎很能说明刘勰对儒家的态度了。但从他所举“躁言丑句”的具体例子，联系当年儒墨之战的具体背景来看，刘勰的用意就值得研究了。那种“复似善骂”的最典型的例子，就是孔门“亚圣”孟轲和墨翟的破口大骂。墨翟骂儒家是猪，孟轲骂墨翟是禽兽。刘勰呢？认为这些都是“吹毛取瑕”，都是“躁言丑句”，一概加以批判。他不仅没有在这场关系儒家命运的大战中站在儒家立场指责墨家，也不仅是认为两家都不该大骂，且用《孟子》的话来批评孟子。很难认为这是刘勰立论的疏忽，误以《孟子》批判了孟子；更难说这是刘勰对孟子的有意嘲讽。刘勰的这段论述，只能证明他是从论文出发，不是从宗派出发；他反对的是“为文”中的破口大骂，关心的是文之利弊，而不是儒家宗派。
《征圣》、《宗经》两篇所论，和上述刘勰对儒家的态度是一致的。这两篇对儒家著作虽然作竭力的吹捧，也全都是从写作的角度着眼的。刘勰所强调的，主要是儒家圣人的著作值得学习。如说圣人之文“或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用”，或“辞约而旨丰，事近而喻远”等，都是讲圣人的文章在写作上有各种各样的好处，堪为后人学习的典范。这一思想讲得最集中的，是《宗经》篇提出的“六义”：
故文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不*。
这就是刘勰所论学习儒家经典的全部价值，也是他主张“征圣”、“宗经”的全部目的。学习儒家经典来写作，他认为就有情深、风清、事信、义直、体约、文丽六大好处，这就是他要归的“本”。“六义”的提出，其针对性也很明确，就是当时文学创作中出现的：诡、杂、诞、回（邪）、芜、*，这就是刘勰要正的“末”。所以，刘勰“征圣”、“宗经”的主张，主要就是企图纠正当时文学创作中形式主义的倾向，使之“正末归本”。
（三）
明确了“征圣”、“宗经”的基本观点，我们就可进而探讨它与“原道”的观点有何关系了。“原道”是注重自然文采而反对过分的雕饰，主要属于形式方面，《原道》中对内容方面还没有提出什么主张，这就不能构成全面的文学观点。要挽救当时“饰羽尚画，文绣鞶帨”（《序志》）的创作趋向，只以“原道”的主张，也是无能为力的。“征圣”、“宗经”主要是针对当时“将遂讹滥”的文风，为了“正末归本”而提出的，重点是强调“情深”、“风清”、“事信”等内容方面，而反对“诡、杂、诞、回、芜、*”等弊病。对一般文章的写作，以“征圣”、“宗经”为指导思想是可以的；作为文学创作的指导思想来看，只强调内容的纯正、反对形式的*丽，对文学艺术的特点没有正面的主张，对必不可少的文采没有一定的理论根据，则《文心雕龙》就将循着“征圣”、“宗经”的观点写成一部“五经通论”，而不可能成为一部文学理论。这就是刘勰论文要首标“原道”，而又强调“征圣”、“宗经”的原因，也是他的总论只有这两个基本观点的说明。“原道”和“宗经”的结合，就构成《文心雕龙》完整的基本观点。
“原道”和“宗经”实际上是从内容和形式两个方面提出的统一而不可分割的基本文学观点。虽然“道心惟微”，自然之道是十分深微奥妙的，但“圣谟卓绝”，因此，可以“因文而明道”。而儒家经典其所以值得后人学习，刘勰认为主要就是它体现了自然之道。这样说，显然是为其论文找理论根据。儒家的周孔之文，未必是自然之道的体现者；儒家的经典，也未必有刘勰所说的那些典范意义，这都是很明显的。我们要看到的是，除了在当时突出强调“征圣”、“宗经”有一定的必要性外，刘勰这样讲，如果不是仅仅借助儒家的旗号，至少是反映了他自己的某些观点：或者是被刘勰所美化了的儒家经典，在他看来真是如此；或者是他以为在当时要提出较有力量的、全面的文学观点，必须强调这两个方面。我们要注意的，主要是后一种意义，也就是以“原道”和“宗经”相结合所表达的刘勰对文学艺术的基本主张。因为他在实际上是这样做的，并以此贯彻于《文心雕龙》全书。我们从这里就可清楚地看到：刘勰首先树立本于自然之道而能“衔华佩实”的儒家经典这个标，不过是为他自己的文学观点服务。“衔华而佩实”，是刘勰的《原道》、《征圣》、《宗经》三篇总论中提出的核心观点；所以他说：“然则志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”要有充实的内容和巧丽的形式相结合，这就是文学创作的金科玉律，这就是刘勰评论文学的最高准则。
这一基本观点，是贯彻于《文心雕龙》全书的。在“论文叙笔”部分，论骚体中提出“酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”（《辨骚》）；评诗歌，则强调“舒文载实”（《明诗》）；论辞赋，就主张“文虽新而有质，色虽糅而有本”（《诠赋》）；对“情采芳芬”（《颂赞》）、“华实相胜”（《章表》）、“志高而文伟”（《书记》）、“揽华而食实”（《诸子》）的作品，予以肯定和提倡；对“或文丽而义睽，或理粹而辞驳”（《杂文》）、“有实无华”（《书记》）、“华不足而实有余”（《封禅》）的作品则给以批评。
至于创作论和批评论部分，刘勰用“割情析采”四字来概括其总的内容，更说明他是有意着眼于华和实、情和采两个方面的配合来建立其文学理论体系的。创作论部分，如结合“体”和“性”（《体性》）、“风”和“骨”（《风骨》）、“情”和“采”（《情采》）、“熔”和“裁”（《熔裁》）等进行论述，这些篇题都是从内容和形式两个方面来命名的。刘勰认为：“立文之道，惟字与义。”（《指瑕》）又说：“万趣会文，不离情辞。”（《熔裁》）“情”与“义”指内容方面，“字”与“辞”指形式方面，作品不外由这两个方面组成，创作的具体任务，也就是如何“舒华布实”，怎样安排好内容和形式的问题。所以，刘勰在《情采》篇把正确处理内容和形式的关系，称为“立文之本源”。创作论中虽然讲修辞技巧的较多，也都是围绕着如何运用种种表现手段服务于内容来论述的。如讲对偶，要求“必使理圆事密”（《丽辞》）；论比喻，主张“以切至为贵”（《比兴》）；论夸张，要求“辞虽已甚，其义无害”（《夸饰》）等。
文学创作是作者有了某种情志然后通过文辞形式表达出来；文学批评与此相反，是通过形式进而考察作品中所表达的思想内容。刘勰就根据这一原理建立了他的文学批评论：“缀文者情动而辞发，观文者披文以入情。”（《知音》）因此，他认为文学批评的基本途径，就是“沿波讨源”，即从作品所用的体裁、文辞等形式方面，进而考察作品的内容，以及这些形式能否很好地表达内容。这和刘勰论创作的基本观点完全一致，仍然是从内容和形式的统一这个基本点出发，要求作品既有充实的内容，又有完美的表现形式。因此，刘勰的作家论，也是肯定在创作上“文质相称”、“华实相扶”（《才略》）的才能，而不满于“有文无质”（《程器》）、“理不胜辞”（《才略》）的作者。
以上情形，不仅说明“原道”和“宗经”相结合的基本观点是贯穿于《文心雕龙》全书的；同时也说明，“衔华佩实”是刘勰全部理论体系的主干。《文心雕龙》全书，就是以“衔华佩实”为总论，又以此观点用于“论文叙笔”，更以“割情析采”为纲来建立其创作论和批评论。这就是《文心雕龙》理论体系的概貌，也是其理论体系的基本特点。
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夏殷以前，中国后妃制度比较简略，文字记述也很模糊，大率将天子的配偶统称为妃。如皇帝有四妃；帝喾有四妃。正嫡叫元妃，其他的称为次妃。
周代天子开始立后，正嫡便叫王后。
《周礼》规定：天子立一后，三夫人（正一品），九嫔（正二品），二十七世妇（正三品至五品），八十一御妻（正六品至八品）。共121人
五者相参，以定尊卑。与外朝六宫、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士相对应。六宫即前一宫，后五宫。后五宫指后一宫；三夫人一宫；九嫔一宫；二十七世妇一宫；八十一御妻一宫。后正位宫闱，体同天王；夫人坐论妇礼；九嫔掌教四德；世妇主知丧祭宾客；女御序王燕寝。
秦王赢政兼并六国，统一天下，自称为皇帝，其正嫡便叫皇后。
汉帝国后妃制度继承秦制，并明确规定皇帝的祖母称太皇太后，母亲称皇太后，中国后妃制度的母后称号就此确定，历代相沿。
嫔御制度汉代时确立，汉代后宫制历汉初四帝，以后汉武帝、汉元帝的订立、增益。嫔御名号分为十四等：昭仪、婕妤、 娥、容华、美人、八子、充依、七子、良人、长使、少使、五官、顺常、无涓，无涓这一等还包括共和、娱灵、保材、良使、夜者。
西汉初年帝王的正配叫皇后，其余嫔御名号有夫人、美人、良人、八子、七子、长使、少使。
武帝时又加婕妤、 娥、容华、充依。
元帝时加昭仪，又有五官、顺常、无涓、共和、娱灵、保林、良使等。
东汉的后宫人数没有什么减少，但鉴于西汉外戚权重，改革后宫，嫔御名号只设四等。东汉光武帝并省前制，皇后之外，只立贵人、美人、彩女。后又加宫人、凡嫔妃四等。（后宫只立皇后、贵人。贵人金印紫绶依旧，但奉禄不过是数十斛粟。又设美人、宫人、采女三等，但却没有爵秩，只是赏赐充给而已。）
曹魏时出于文学的浪漫和对雅号的喜好，嫔妃分成12等：贵嫔、夫人、淑妃、淑媛、昭仪、昭华、修容、修仪、婕妤、容华、美人、良人。
魏太祖建国，皇后之下分后妃五等：夫人、昭仪、婕妤、容华、美人。
文帝增五等：贵嫔、淑媛、修容、顺成、良人。
明帝增淑妃、昭华、修仪三等。除顺成。
太和时，明帝诏复夫人之制，位在淑妃之上，夫人以下爵凡12等；贵嫔，夫人位次皇后，爵无所视；淑妃位同相国，爵比诸侯王；淑媛位同御史大夫，爵比县令；昭仪比县侯；昭华比乡侯；修容比亭侯；修仪比关内侯；婕妤视中二千石；容华视真二千石；美人视比二千石；良人视千石。
晋设三夫人：贵嫔、夫人、贵人；九嫔：淑妃、淑媛、淑仪、修华、修容、修仪、婕妤、容华、充华。另有美人、才人、中才人。
北朝承魏晋制度，略有增损。“道武追尊祖妣，皆从帝谥为皇后。始立中宫。余皆或称夫人，多少无限，然皆有品次。太武稍增左右昭仪及贵人、淑房等。后庭渐多矣。又魏故事，将立皇后，必令乎铸金人，以成者为吉，又则不得古也。”
北魏孝文帝改定内宫：
左右昭仪视大司马，三夫人视三公，三嫔视三卿，六嫔视六卿，世妇视中大夫，御女视元士。后来又置女职，以典内事：
内司视尚书令、仆；作司、太监、女侍中三宫视二品；监、女尚书、美人、女史、女贤人、女书史、书女、小书女五宫视三品；中才人、供人、中使、女生才人、恭使宫人视四品；表衣、女酒、女飨、女食、奚官女奴视五品。
南朝宋在晋制上有增有删，至宋明帝时规定：以贵嫔、贵妃、贵姬为三夫人；以淑媛、淑仪、淑容、昭华、昭仪、昭容、修华、修仪、修容为九嫔；以婕妤、容华、充华、承微、列荣为五职；另设散役包括美人、才人、良人。
南朝齐高帝建元元年，有司奏置贵嫔、夫人、贵人为三夫人；修华、修仪、修容、淑妃、淑媛、淑仪、婕妤、容华、充华为九嫔；美人、中才人、才人为散职。三年，太子宫置内职，良绨比开国侯；保林比五等侯；才人比驸马都尉。
南朝梁、陈以贵妃、贵嫔、贵姬为三夫人；淑媛、淑仪、淑容、昭华、昭仪、昭容、修华、修仪、修容为九嫔；婕妤、容华、充华、承微、列荣为五职；美人、才人、良人为三职。
北周宣帝自称为天元皇帝，皇太后便被尊为天元皇太后，又设正阳宫皇后、天皇太后、天皇后、天右皇后、天左皇后，后宫制度至此全乱了。
二年二月，改制诏为天制，敕为天敕。颂令：
尊天元皇后为天无皇太后，天皇太后李氏为天元圣皇太后，天元皇后杨氏为天元大皇后，天皇后朱氏为天大皇后，天右皇后元氏为天右大皇后，天左皇后陈氏为天左大皇后，正阳宫皇后称皇后。
隋文帝杨坚得天下后，鉴于前朝的积弊，一一加以革新。后宫中也一改旧制，只设皇后正位宫闱。开皇二年，吩咐依照《周礼》著内官程式，省减后宫人数，规定嫔3人，掌教四德，视正三品；世妇9人，负责宾客祭祀，视正五品；女御38人，主管女工丝台，视正七品。
隋炀帝时，后妃、嫔没有专职，“唯端容丽饰，陪从燕游而已。”炀帝醉心此事，自制嘉名，以贵妃、淑妃、德妃为三夫人，吕第一；顺仪、顺容、顺华、修仪、修容、修华、充仪、充容、充华为九嫔，品第二；婕妤12人，品第三。美人、才人15人，品第四。为二十七世妇；宝林24人，品第五。御女24人，品第六。采女37人，品第七。为御妻。总计120人。另有承衣刀人等，“皆趋侍左右，并无员数，视六品以下。”
唐代皇后以下，设四夫人：贵妃、淑妃、德妃、贤妃；九嫔：昭仪、昭容、昭媛、修仪、修容、修媛、充仪、充容、充媛；二十六世妇：婕妤、美人、才人各9人；八十一御妻：宝林、御女、采女各26人。
唐开元时期，以皇后以下设四夫人不合旧制，“乃置惠、丽、华三妃，六仪，四美人，七才人，而尚宫、尚仪、尚服各二。”
两宋嫔御的名号没有准则，比较纷纭杂乱。大致地说，初入宫时，女子的名号有：侍御、红霞帔。再进一步，封君，封夫人。南宋改君为夫人。君和夫人在人数和郡名上没有一定。夫人以后，再进便是才人、美人、婕妤，然后进为昭仪、昭容、修媛、修仪、修容、充媛、婉容、婉仪、顺容、贵仪等。再进为妃一级：贵妃、贤妃、德妃、淑妃、宸妃。宋后宫的显著特色是无定位，由初级开始，随宠遇增长，不断晋级。
辽代皇后之下，有元妃、德妃、文妃、惠妃，各妃这间没有什么等级差别。元代除了皇后和各妃这两个称谓，后宫中再没有别的名号。金代则复杂和完善一些。
金是女真人建立的王朝。金代明确规定，选后不取自庶族。金创国之初，后宫嫔妃没有名号。到金熙宗时，始有贵妃、贤妃、德妃之称。海陵王执政时，后宫寝多，宠妃有十二位：元妃、姝妃、惠妃、贵妃、贤妃、宸妃、丽妃、淑妃、德妃、昭妃、温妃、柔妃。金世宗天定年间，后宫简少。金章宗明昌时期，后宫规制大备。
金代后宫仿照汉制立了一套嫔御制度，明文确定：
皇后下设贵妃、贤妃、德妃三妃，正一品，同汉三夫人；
昭仪、昭容、昭媛、修仪、修容、修媛、充仪、充容、充媛，正二品，同汉九嫔；
婕妤9人，正三品；美人9人，正四品；才人9人，正五品；同汉二十七世妇；
宝林27人，正六品；御女27人，正七品；采女27人，正八品，同汉八十一御妻。
另有尚宫、尚仪、尚服、尚食、尚寝、尚功都不得是后宫内官。
元朝是蒙古族建立的朝代，元后宫除了正皇后以外，不有所谓的第二皇后、第三皇后，只要皇上高兴，设多少皇后都行。
明代的后宫宫女很多。宫女被皇帝御幸以后，便获得妃的名号，进入了皇帝嫔妃的行列。但明代后宫除了皇后的称谓，只有妃这一级，没有嫔。妃有贵妃、淑妃、宁妃、贤妃、恭妃、宸妃、康妃、庄妃、裕妃，贵妃在妃这一级中地位最高。
清代宫廷的后妃制度是在清入关以后坐镇北京的第二位皇帝康熙皇帝玄烨确定的：
尊皇帝的祖母为太皇太后；母亲为皇太后；太皇太后、皇太后住慈宁宫，太妃、太嫔随住；
皇后坐镇中宫，主持后宫事务；
皇后下设皇贵妃一人、贵妃二人、妃四人、嫔六人，分住东西六宫；
嫔以下设贵人、常在、答应，无定数，随皇贵妃分住东西六宫。
清后宫制度规定，皇帝大婚之前，选八位比皇帝大的宫女，供皇帝进御，即献身皇帝。八位宫女都有名分，授以宫中四个女官的职衔：司账、司寝、司仪、司门。
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一、 周秦两汉时期
1、周朝
周朝时期，天子称王，正妻称后。
王有一后，三夫人，九嫔，二十七世妇，八十一女御。
后正位宫闱，同体天王；
夫人坐论妇礼；
九嫔掌教四德；
世妇主丧、祭、宾客；
女御序于王之燕寝。
2、秦朝
秦始皇统一天下，始建皇帝皇后称号。
帝祖母曰太皇太后，帝母曰皇太后，嫡（妻）曰皇后。妾皆称夫人。
3、西汉
西汉初期，沿袭了秦时的母后称号。又设置了美人、良人、八子、七子、长使、少使等妃嫔的称号。
汉武帝时增加了婕妤、娙娥、傛华、充依。
至汉元帝又新置了昭仪。
妃嫔等级扩充到十四等。且各有爵位：
昭仪位视丞相，爵比诸侯王。
婕妤视上卿，比列侯。
娙娥视中二千石，比关内侯。
傛华视真二千石，比大上造。
美人视二千石，比少上造。
八子视千石，比中更。
充依视千石，比左更。
七子视八百石，比右庶长。
良人视八百石，比左庶长。
长使视六百石，比五大夫。
少使视四百石，比公乘。
五官视三百石。
顺常视二百石。
无涓、共和、娱灵、保林、良使、夜者皆视百石。
上家人子、中家人子视斗食俸。
五官以下，葬司马门外。
汉时，只有先朝的皇后可被尊为皇太后。如嗣皇帝是妃嫔所生或从皇族宗室中过继而来者，其生母皆不得称（皇）太后。但也有个别例外。如汉哀帝是诸侯王之子过继而来，其祖母傅昭仪被尊为帝太太后、皇太太后，生母丁姬被尊为帝太后。再加上已被尊为太皇太后的汉成帝母王政君，已为皇太后的成帝皇后赵飞燕，宫中一时出现了四位太后并尊的奇景。
4、王莽新朝
王莽新朝时期，追求复古，种种名目层出不穷。其罢汉朝妃嫔称号，模仿先秦时期，自创了和、嫔、美、御四等称号。
和三人，嫔九人，美二十七人，御八十一人。
5、东汉
东汉光武帝建国，去繁为简，妃嫔称号共有四等：贵人、美人、宫人、采女。
贵人授予金印紫绶，俸禄为粟数十斛。美人、宫人、采女则没有爵位和俸禄。
值得一提的是，西汉时期诸侯王正妻称王后，母称王太后。东汉时，随着诸侯王封地日渐缩减，王后被改称为王妃，王太后改称王太妃。
汉时太子妻妾分三等，正妻称妃，妾曰良娣、孺子。
二、三国两晋南北朝时期
1、 三国
（1）魏
曹操为魏王时，王后之下的妃嫔称号有五等：夫人、昭仪、倢伃、容华、美人。
文帝曹丕增加了贵嫔、淑媛、修容、顺成、良人五等。
明帝曹睿增淑妃、昭华、修仪三等，废除顺成称号。
妃嫔爵位：
贵嫔、夫人，位次皇后，爵无所视；
淑妃位视相国，爵比诸侯王；
淑媛位视御史大夫，爵比县公；
昭仪比县侯；
昭华比乡侯；
修容比亭侯；
修仪比关内侯；
倢伃视中二千石俸；
容华视真二千石俸；
美人视比二千石俸；
良人视千石俸。
（2）吴蜀
吴蜀两国史料不详。
蜀有贵人、昭仪，吴有夫人、美人，其余不详。
2、 两晋
两晋时期的妃嫔等级由晋武帝司马炎依据汉魏制度，稍加修改而成。
设三夫人：贵嫔、夫人、贵人。位视三公。
九嫔：淑妃、淑媛、淑仪、修华、修容、修仪、婕妤、容华、充华。位视九卿。
其余还有：美人、才人、中才人。爵视千石以下。
3、 南北朝
南北朝时期，妃嫔称号世有增减。
（1）南朝
（a）宋
宋武帝建国初废除才人、中才人称号，其余仍用晋制。
孝武帝孝建三年，废除夫人称号，新创制了贵妃的称号，以贵妃、贵嫔、贵人为三夫人。又以昭仪、昭容、昭华来代替九嫔中的修华、修仪、修容，重新设置了中才人、充衣。贵妃位比相国，贵嫔比丞相，贵人比三司（司马、司徒、司空）。
明帝泰始二年，废除淑妃、昭华、中才人、充衣称号，重新设置了修华、修仪、修容、才人、良人。泰始三年，又废除贵人，代之以新设置的贵姬；再置昭华，增加了淑容、承徽、列荣。
妃嫔等级为：
三夫人：贵妃、贵嫔、贵姬。
九嫔：淑媛、淑仪、淑容、昭华、昭仪、昭容、修华、修仪、修容。
次于九嫔的称号：婕妤、容华、充华、承徽、列荣。
散役：美人、才人、良人。
(b)齐
齐高帝建元元年，设置贵嫔、夫人、贵人为三夫人，修华、修仪、修容、淑妃、淑媛、淑仪、婕妤、容华、充华为九嫔，美人、中才人、才人为散职。
永明元年，以贵妃、淑妃、贵人为三夫人，废除夫人称号。因九嫔中少了一员，永明七年，增加昭容。
太子妾分三等：良娣、保林、才人。良娣比开国侯，保林比五等侯，才人比驸马都尉。
©梁
三夫人：贵妃、贵嫔、贵姬。
九嫔：淑媛、淑仪、淑容、昭华、昭仪、昭容、修华、修仪、修容。
九嫔以下：婕妤、容华、充华、承徽、列荣。
其它还有：美人、才人、良人。
太子妾：良娣、保林。
陈沿袭梁制。
(4)北朝
(a) 北魏东魏西魏
妃嫔称号有左右昭仪、三夫人、九嫔（上三嫔和下六嫔）、世妇、御女。
左右昭仪位视大司马，三夫人视三公，三嫔视三卿，六嫔视六卿，世妇视中大夫，御女视元士。
后又设置女官，掌管内司。内司如同尚书令、仆。
二品：作司、大监、女侍中。
三品：监、女尚书、美人，女史、女贤人、女书史、书女、小书女。
四品：中才人、供人、中使、女生才人、恭使宫人。
五品：青衣、女酒、女飨、女食、奚官女奴。
(b) 北齐
文宣、孝昭二帝妃嫔称号惟有夫人、嫔、御。
武成帝好色，广置妃嫔。清河年间，依古制设三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御女。妃嫔称号有：
左右昭仪，比丞相。
三夫人：弘德、正德、崇德。比三公。
九嫔：上嫔：光猷、昭训、隆徽。比三卿。下嫔：宣徽、凝晖、宣明、顺华、凝华、光训。比六卿。
二十七世妇：正华、令侧、修训、曜仪、明淑、芳华、敬婉、昭华、光正、昭宁、贞范、弘徽、和德、弘猷、茂光、明信、静训、曜德、广训、晖范、敬训、芳猷、婉华、明范、艳仪、晖则、敬信。比从三品。
八十一御女：穆光、茂德、贞懿、曜光、贞凝、光范、令仪、内范、穆闺、婉德、明婉、艳婉、妙范、晖章、敬茂、静肃、琼章、穆华、慎仪、妙仪、明懿、崇明、丽则、婉仪、彭媛、修闲、修静、弘慎、艳光、漪容、徽淑、秀仪、芳婉、贞慎、明艳、贞穆、修范、肃容、茂仪、英淑、弘艳、正信、凝婉、英范、怀顺、修媛、良则、瑶章、训成、润仪、宁训、淑懿、柔则、穆仪、修礼、昭慎、贞媛、肃闺、敬顺、柔华、昭顺、敬宁、明训、弘仪、崇敬、修敬、承闲、昭容、丽仪、闲华、思柔、媛光、怀德、良媛、淑猗、茂范、良信、艳华、徽娥、肃仪、妙则。比正四品。
散号：才人、采女。
其后又立二后，妃嫔皆加倍。又置左右娥英，比左右丞相，降昭仪比二大夫。不久又置淑妃一人，比相国。
北周史料不详。
三、隋唐五代宋金辽时期
1、 隋
隋文帝前期，独孤皇后悍妒，妃嫔只是虚设称号。有：
嫔三员。掌教四德，视正三品。
世妇九员。掌宾客祭祀，视正五品。
女御三十八员。掌女功丝枲，视正七品。
又设置六尚、六司、六典，互相统摄，以掌宫掖之政。
尚宫，掌导引皇后及闺阁禀赐。管司令三人，掌图籍法式，纠察宣奏；典琮三人，掌琮玺器玩。
尚仪，掌礼仪教学。管司乐三人，掌音律之事；典赞三人，掌导引内外命妇朝见。
尚服，掌服章宝藏。管司饰三人，掌簪珥花严；典栉三人，掌巾栉膏沐。
尚食，掌进膳先尝。管司医三人，掌方药卜筮；典器三人，掌樽彝器皿。
尚寝，掌帷帐床褥。管司筵三人，掌铺设洒扫；典执三人，掌扇伞灯烛。
尚工，掌营造百役。管司制三人，掌衣服裁缝；典会三人，掌财帛出入。
六尚各三员视从九品，六司视勋品，六典视流外二品。
独孤皇后去世后，文帝又在嫔上设置贵人三员，又将嫔的人数增至九员，世妇增至二十七员，御女增至八十一员。
隋炀帝继位后，广置嫔妃：
三夫人：贵妃、淑妃、德妃。正一品。
九嫔：顺仪、顺容、顺华、修仪、修容、修华、充仪、充容、充华。正二品。
婕妤，十二员。正三品。
世妇：美人、才人十五员，正四品。
宝林：二十员，正五品。
御女：二十四员，正六品。
女御：采女，三十七员。正七品。
以上各等级，总计一百二十人。
又有承衣刀人，皆趋侍左右，并无员数，视六品以下。
又增置女官，拟尚书省，以六局管二十四司。
尚宫局，管司言，掌宣传奏启；司簿，掌名录计度；司正，掌格式推罚；司闱，掌门阁管龠。
尚仪局，管司籍，掌经史教学，纸笔几案；司乐，掌音律；司宾，掌宾客；司赞，掌礼仪赞相导引。
尚服局，管司玺，掌琮玺符节；司衣，掌衣服；司饰，掌汤沐巾栉玩弄；司仗，掌仗卫戎器。
尚食局，管司膳，掌膳羞；司酝，掌酒醴�益醢；司药，掌医巫药剂；司饎，掌廪饩柴炭。
尚寝局，管司设，掌床席帷帐，铺设洒扫；司舆，掌舆辇伞扇，执持羽仪；司苑，掌园御种植，蔬菜瓜果；司灯，掌火烛。
尚工局，管司制，掌营造裁缝；司宝，掌金玉珠玑钱货；司彩，掌缯帛；司织，掌织染。
六尚之中司乐、司膳二司是每司各四人，其余二十二司，每司各二人。各司下又分设典及掌，以贰其职。六尚十人，从五品。司二十八人，从六品。典二十八人，从七品。掌二十八人，从九品。
此外还有不入流（无品级）的女史，人数不定。
2、 唐
唐建国之初，参照隋朝旧制：
夫人：贵妃、淑妃、德妃、贤妃。正一品。
九嫔：昭仪、昭容、昭媛、修仪、修容、修媛、充仪、充容、充媛。正二品。
婕妤九人，正三品。
美人九人，正四品。
才人九人，正五品。
宝林二十七人，正六品。
御女二十七人，正七品。
采女二十七人，正八品。
还有六尚各司，分管宫内车马服饰。
唐玄宗开元年间，对妃嫔称号另作更改：
三夫人：惠妃、丽妃、华妃。正一品。
芳仪六人。正二品。
美人四人。为正三品。
才人七人。为正四品。
尚宫、尚仪、尚服各二人。正五品。
其余各司各典的女官为六品至九品。
五代、宋、辽皆略同唐制。
3、 金
金建国初，妃嫔皆无位号。
金熙宗时开始有贵妃、贤妃、德妃的称号。
废帝海陵王时期，后宫嫔妃渐多，有：元妃、姝妃、惠妃、贵妃、贤妃、宸妃、丽妃、淑妃、德妃、昭妃、温妃、柔妃，共十二位。
金世宗时又开始削减。
妃嫔品级：诸妃视正一品，比三夫人。以下九嫔、婕妤、美人等皆与唐初相同。
元史料不详。
四、明清时期
1、 明
明太祖洪武五年，因唐以来的六局二十四司女官人数过多，于是改设为六局一司。
六局为：尚宫、尚仪、尚服、尚食、尚寝、尚功。尚宫总管六局事务。
一司为：宫正。掌管戒令责罚。
品级皆为正六品。
宫中女官共七十五人，女史十八人，比唐朝减少一百四十多人。
诸妃称号为：贤、淑、庄、敬、惠、顺、康、宁。也有贵妃，位在诸妃之上。
明英宗复辟，多亏皇太后孙氏在内出力，故其复位后为孙太后上徽号，称圣烈慈寿皇太后。这就是后世动辄为母后上徽号的滥殇。
明朝中后期还出现了妃嫔中最高的等级——皇贵妃。
明宪宗宠妃万贵妃死后被追谥为：恭肃端慎荣靖皇贵妃。
皇贵妃这一称号正式出现是在明神宗时期，神宗宠妃郑贵妃生皇三子后晋升为皇贵妃。
2、 清
清世祖顺治十五年，采用礼官的建议：
乾清宫设夫人一名，淑仪一名，婉侍六名，柔婉、芳婉各三十名；
慈宁宫设贞容一名、慎容二名，勤侍人数不定；
女官设置遵照明朝的六局一司。
建议通过而未能执行。
清圣祖康熙以后，重新制定施行了妃嫔等级。
皇后，居中宫。
皇贵妃，一名。
贵妃，二名。
妃，四名。
嫔，六名。
贵人、常在、答应，人数不定。
诸嫔妃各分居东、西十二宫
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