经典的电影歌曲

一 1956长春**制片厂摄制的故事片《上甘岭》插曲《我的祖国》，乔羽作词、 刘炽作曲、郭兰英演唱。

二 1956上海**制片厂摄制的故事片《铁道游击队》插曲《 弹起我心爱的土琵琶 》卢芒作词、吕其明作曲、刘歌群领唱﹑上海合唱团伴唱。

三 1957八一**制片厂摄制的故事片《柳堡的故事》插曲《九九艳阳天》胡石言作词，高如星作曲，禹鼎 、潘文林、呼延生、孙佩华演唱。

四 1957年长春**制片厂摄制的故事片《芦笙恋歌》插曲《婚誓》于彦夫作词，雷振邦作曲，吴影、温明兰演唱

五 1959八一**制片厂摄制的纪录片《绿色的原野》插曲《草原之夜》张加毅作词、田歌作曲、孟贵彬演唱。

六 1961北京**制片厂摄制的故事片《洪湖赤卫队》插曲《洪湖水浪打浪》梅少山、张敬安、欧阳谦叔作词，张敬安、欧阳谦叔作曲，王玉珍演唱。

七 1963上海**制片厂摄制的故事片《红日》插曲《谁不说俺家乡好》萧培衍作词、吕其明作曲、任桂珍演唱。

八 1964年长春**制片厂摄制的故事片《英雄儿女》插曲《英雄赞歌》公木作词、刘炽作曲、张映哲演唱。

九 1979年八一**制片厂摄制的故事片《归心似箭》插曲《雁南飞》李克异、李俊作词，李伟才作曲，单秀容演唱。

十 1982中原**制片公司摄制的故事片《少林寺》插曲《牧羊曲》王立平作词、作曲，郑绪岚演唱。

综述十大**经典歌曲，无不是情感浓郁的抒情歌曲，因而，文革中绝大部分歌曲和歌曲的词曲作者惨遭厄运。三中全会后，这些歌曲才重见天日、唱响华夏。

为什么将纪录片《绿色的原野》插曲《草原之夜》列入十大经典**歌曲呢？因为纪录片《绿色的原野》是导演张加毅为国庆10周年拍摄的。影片上映后，受到观众的热烈欢迎，尤其是《绿色的原野》的插曲《草原之夜》，成为大家争相传唱的歌曲。国庆节后，周恩来总理亲自主持盛大宴会，为优秀文艺作品嘉奖。周总理举着酒杯，走到张加毅面前说：祝贺你《草原之夜》非常好听。1992年，联合国教科文组织，还把这支歌定为世界著名小夜曲，成为世界文化的瑰宝。

还有好多首经典**歌曲，如：《我们村里的年轻人》插曲《幸福不会从天降》、《人说山西好风光》，《冰山上的来客》插曲《花儿为什么这样红》，《怒潮》插曲《送别》，《闪闪的红星》插曲《红星照我去战斗》，《戴手铐的旅客》插曲《驼铃》，《小花》插曲《妹妹找哥泪花流》等。但是，从听众热爱的角度、普及程度、传唱时间上看，权衡再三，只列出以上十首。

　　调动期待心理、衍生产品跟进、联手新兴媒体 《无极》走出中国**营销新路

　　近日从中影集团发行分公司传来消息，《无极》的拷贝数量已达470个，突破了历史纪录。

　　作为迄今为止投资总额最高的国产大片，《无极》受瞩目的原因是多方面的：对观众来说，它的吸引力来自大导演、大明星阵容；对尚未成熟的中国**市场来说，它意味着国际合作的大投资与20亿的预期回报；对**产业来说，这是好莱坞**模式是否能本土化的试水。集中到一点，《无极》最成功的地方在于，通过一系列的**运作，打造出一艘中国**营销“航空母舰”。

　　前期低调拍摄 后期高调宣传

　　《无极》的拍摄制作时间长达三年，在宣传造势上如何始终成为焦点？对**营销来说是一次挑战。前期，剧组故意低调拍摄，对角色造型严格保密，成功调动起媒体与观众的期待心理。而当影片进入推广阶段，《无极》则高调出击：戛纳推介会一掷千金、官方网站高调启动、演员造型全面亮相、代表中国**出征奥斯卡、成都点映安检严密、小说改编权花落郭敬明、反盗维权誓师会、海选影迷参加首映式……密集宣传犹如海浪，一个浪头未息，下一个浪头又涌来。观众的期待一次次被调动，好像大坝蓄水，单等12月15日公映时，观影热情如同开闸泄洪，转化为巨大的票房利润。

　　衍生产品同步上市 既博眼球又增利润

　　“从《定军山》到《无极》百年**再创辉煌”主题邮票的发售，仅仅是《无极》后产品开发的冰山一角。该片后**产品的与众不同之处，在于它并不是等**火爆后才开始推广，而是在**制作过程中同步推进。

　　除了已开发的游戏、图书、邮票、玩偶等项目，百老汇的歌舞剧公司已经看中《无极》，将它改编成音乐歌舞剧。另外，由陈红讲述的幕后故事《一望无极》已经出书，今日正式发售，此前各地媒体纷纷转载。8集纪录片《走向无极》也开始在**频道的黄金档播出。这些相关的衍生产品不仅“搜刮”了**的周边利润，反过来也为**本体的宣传推波助澜。

　　网站手机博客 一个都不能少

　　最早与《无极》联手的新媒体是网络，专为**开通的网站将剧情、海报、剧照、视频以及新闻报道、网友评论合成在一起，并专设了无极论坛供网友“指点《无极》、激扬文字”。《无极》还与国内手机娱乐网站空中网联手，推出首家**WAP官方网站。最近火爆的博客也为《无极》首推“**博客”概念，将一直封锁的《无极》全场景图文分析，分10次连载。

　　正如片方所说：“影片最终作为一种工业商品必须要进入市场。任何一个导演拍摄任何一部影片，商业、市场元素一定隐含在产品的血液当中，无论专家们如何评价影片、观众喜欢与否，都不能把**艺术本身与市场一刀切开，这也是**运作中的本质。《无极》的意义在于：**市场不仅可以争夺，还可以制造。"

　　《无极》营销十大误区

　　文 ∣ 唐朝

　　如果从投营销的角度看陈凯歌执导的《刺秦》，赔本赚吆喝似乎比票房惨败更体面一些。一直希望能够咸鱼翻身的陈凯歌在投资3000万美元的美国商业影片《致命温柔》似乎也没有让投资人满意。该片由于裸露镜头过多，不仅没有收回投资，还在美国上映时被定为限制级。担任东方英雄（北京）营销策划有限公司总策划多年的笔者认为，陈凯歌这部对外号称投入1亿元宣传费用的《无极》，存在着明显的十大营销误区。

　　第一，没有确定精准的目标观众：

　　一部影片和一个产品一样，都要有自己的目标客户。我的片子是拍给哪些人看的？这些人的欣赏口味有什么特点？这些人的文化差异有哪些？这些人的消费特点有哪些？针对不同区域不同文化的目标观众应该制定什么模式的营销策略？

　　没有确定精准的目标观众，并制定出一个适合这个群体的营销计划是《无极》在营销上的一个重大失误。

　　《竞报》记者在北京西单时代影城、王府井新世纪影城对100名观众进行了问卷调查，发现56%的观众不喜欢《无极》，32%的观众回答说看了没感觉，觉得**很一般，只有12%的观众喜欢这部**；73%的观众认为《无极》的故事一般，表示无法被**感动。94%的观众认为台词“很差”，剩下6%的观众给了“普通”的评价。

　　第二，没有系统的营销规划：

　　一部影片的成功在于：在适当的时间把适当的信息传递给适当的人。

　　现在回头再看《无极》的宣传，各式各样的新闻确实不少。但是，每轮的新闻要传递什么意思？为什么要这样传递？这样的传递会对已经确定精准的目标观众起到什么作用？怎样才能保证所要传递的信息能够准确无误的传递出去？什么时候由谁出面讲话？讲哪些话？

　　由于《无极》宣传上没有系统的营销规划，所以才造成不能有效针对已经确定的目标观众宣传。正是因为这个原因，观众和媒体纷纷指责《无极》“过度营销”。实际上不是“过度营销”，而是根本没有系统的营销规划。

　　第三，重眼球轻内容：

　　《无极》的几位主要演员：日本的真田广之、韩国的张东健、香港的张柏芝、香港的谢霆锋、 中国大陆的刘烨显然大都属于偶像派演员。而导演陈凯歌恰恰是位能够很好地驾驭演技派演员的导演。

　　真田广之、张东健、张柏芝、谢霆锋、刘烨虽然能够吸引众多影迷，以及媒体的注意力。但是，一直靠内容取胜的陈凯歌面对不同文化背景的偶像演员似乎很难满足成熟型目标观众对影片内容和表演上的要求。而这一点突出反映在影片公演以后，大量媒体尖锐的批评报道不但让许多目标观众锐减，还直接促使许多看过影片的成熟性观众转化为批评者，使影片的本来就混乱的营销模式雪上加霜。

　　“《无极》在台湾阳明山举行首映会，导演陈凯歌陈红夫妇和**中的男女主角谢霆锋，真田广之和张柏芝在十度不到的严寒中出席。张柏芝今天都被台湾的摄影记者埋怨，因为摄影记者在寒风下苦等了两个小时，好不容易等到张柏芝等人出现了，但是张柏芝让摄影记者的时间拍照却不到十秒钟，张柏芝把外套穿起来后，头也不回匆匆的步入会场，让摄影记者们觉得张柏芝很不够意思。”这则新闻的就充分说明，细节和内容比眼球重要的多。

　　“我们的导演口口声声学习好莱坞的商业制作，为什么他们总不肯学习人家讲故事的本领？他们什么时候才能明白，钱多并不意味着一切！”著名资深律师刘家众也非常认同这名观众的观点。

　　第四，绯闻扭曲正面宣传：

　　客观地说，《无极》在宣传上还是花费了一些心思的。但是，令人遗憾的是，由于没有很好地认识和控制绯闻传播，再加上“好事不出门，坏事传千里”的新闻规律，直接造成本来和《无极》内容并无多少关系的负面绯闻报道极大地冲抵了正面信息传播。

　　“今天是我3年来最气愤的一天。昨天我听到一个消息，吴君如在香港一家电台做《如果·爱》的宣传时，说到《无极》如何不好，我真是不明白，香港艺人说来内地挣钱也好，发展也罢，既然看好内地的市场，还要这样不负责地说话。” 陈红在大连举行的《无极》媒体见面会上的这番话，不但让媒体和观众感受到《无极》制片人不大气，同时也让大家对《无极》的形象大打折扣。

　　“他（陈凯歌）真是个可爱的老公。非常可爱！他是一个憨厚人，简单、没有任何心眼。有的人为了赚钱，写书把他描绘成喜欢年轻漂亮女人的负心郎，是那种抛弃夫妻关系而有了外遇的男人。但事实上，他并没有过书里写的那个婚约，他对那些女人没有爱情，我非常了解他。这只能说明出书的人没有魅力让这个男人爱上她。”如果说陈红指责吴君如是出师有名的话，那陈红暗讽倪萍的这些话就让人感到无聊了和故意炒作了。

　　第五，知名度和美誉度不成比例：

　　张柏芝、谢霆锋这对曾经闹的沸沸扬扬的分手恋人在《无极》知名度的提高上立下汗马功劳、韩国明星张东健吸引了大量“哈韩”的观众、日本影星真田广之在中日关系紧张的时候出演中国影片也为《无极》吸引了众多人气。

　　如果这些知名度能够通过营销手段转化为美誉度，就能直接拉动《无极》的票房。而《无极》在公演以后也就不会遭受大量“不和谐”新闻报道。陈红在影片公映前后几次对传媒不理性的讲话，直接造成知名度迅速转化为负面知名度。而负面知名度的通常意义就是“臭名远扬”。

　　“《无极》的台词都是用一种阴阳怪气的语调说出来，让人听了很不舒服。”这名观众的看法说明：《无极》的知名度可以做到将观众吸引到**院，而《无极》的美誉度则要靠内在的东西获得观众认可。

　　第六，事件没有起到营销的目的：

　　无论是陈红、陈凯歌的当众激情热吻，还是众星长城上“不到长城非好汉！”，大家都无法猜测到它要传递给目标观众的信息是什么？

　　如果单纯是为了吸引眼球而秀的话，李敖曾经给阿扁的创意是“裸奔”！

　　事件营销的大众传播效果确实很好。但是，事件营销是为了要传递想要传递的信息而设计的，并不是毫无目的。“激情热吻”、“不到长城非好汉！”从事件营销的设计上显然属于小新闻。

　　如果事件营销没有起到营销的目的，那就是个失败的案例。

　　第七，投资没有公信力：

　　《无极》一直号称投资35亿元，是国产**目前投资规模最大的国产**。但是，不少观众离开影院时却对《无极》的制作水准表示怀疑，一位观众尖锐地问：“我很想知道，35亿，这么多钱到底花在哪里了？”

　　“很多**投资额都是夸大的。” 去年夏天陈红在接受新华社记者采访时说的这番话预示着什么？

　　美国《综艺》杂志的报道显示，《无极》出售版权时宣称投资额是3500万美元，约合人民币28亿元。这种令人反感的数字游戏又说明什么？《无极》这35亿元到底有多大水分？

　　不是一部影片对外宣称投资了多少亿观众就买帐！相反，如果“投资35亿元”这个概念会遭受相当一部分目标观众置疑，这个概念完全就是一个失败的营销策略。

　　第八，票房没有号召力：

　　中影发行放映总公司副总经理翁立称，尽管还有一两个影院数据尚未统计出来，《无极》截至12月25日6时许，两周来的总成绩应该是1亿3490万元。其中，首周票房是7452万元，而第二周票房竟然逼近首周票房，大约6000万。

　　非常意外的是：陈红12月14日当晚在上海宣称的“中影统计为1100万元人民币”，第二天突然缩减为向全国媒体通稿中公布的“超过800万元”。大家对“注水猪肉”的感觉怎样，对这种说变就变的虚高票房的反感就怎样。而这些反感会直接通过口碑的形式削弱《无极》的营销效果。

　　据《大连晚报》报道：眼下我市各影城虽然门庭若市，但其火爆势头却不及去年。新城市影城的刘歌经理透露，去年靠着《天下无贼》和《功夫》，新城市影城两天晚上4个厅的通宵场还是爆满，而今年他们只在23日、24日开了一个通宵场。

　　第九，品牌定位模糊

　　一个具有丰富市场渗透力效果的品牌，除了具有记忆点以外，还有能够让目标客户理解品牌价值的精神内涵。

　　“无极”是什么？

　　直到现在为止，《无极》方面也没有人出面公开解释过“无极”究竟是什么意思。

　　“**看到一半，我总算看出了眉目，这部片子，可以改名叫《一个女子和三个嫖客的故事》。”这名观众的观点虽然偏激，但是，这个现象恰恰说明陈凯歌“孤芳自赏”的魔幻概念观众并不完全认同。

　　“如何让像《无极》这样形式大于内容的影片宠坏的观众，回头支持更多中国导演拍摄投资不大但值得一看的**，这成为考验许多找不到3亿元投资的中国导演必须攻克的课题。” 《无极》重要投资方代表——中影集团总经理韩三平的这番话是要提醒更多的导演今后要加强影片的品牌定位。

　　第十，概念性错误随处可见：

　　“我比较有把握的是，这是能够在情感上提供给观众幸福感的**” 在《无极》公映前，陈凯歌非常自信地说。

　　这是陈凯歌自己为《无极》设置的又一个营销陷阱。“每个观众对幸福的理解和认识各不相同，上帝和佛主都无法让每个人的幸福感相同，陈凯歌怎么可能让成千上万的观众看完《无极》就有幸福感呢？”

　　当你赋予产品或者**精神寄托的时候，消费者和观众自然希望有所收获。正是由于每个观众对幸福的理解和认识各不相同，所以没有感受到幸福感的观众自然要传播不利于《无极》的信息。

　　“整个**真是又散又长又教条。好不容易有点想法了，马上借演员的嘴说出来。演员在哭，台下都在笑。一个商业的片子，肤浅一些可以，但连样子都没有，就太不像样子了。” 畅销书作家韩寒的观点具有很普遍的代表性。

　　“看到的《无极》和之前听说的相距甚远。”很多观众花80元看完《无极》之后却有一种被“涮”的感觉。

　　客观地说，《无极》能够有今天的成绩已经很不容易了。但是，善良的观众们之所以要“横挑鼻子，竖挑眼”就是希望陈凯歌能拍出更好的影片，陈红在下一部影片的营销上的误区越来越少。

两颗心一起飞

作词：林萍 作曲：胡伟立

演唱：谭耀文、徐申东

两颗心一起飞 两颗心一起飞

化成娇娇女 来报刘郎恩

人仙两殊途 怎奈情感真 情感真

她那举步轻摇细腰身

怎叫人不颠倒神魂

他那幽暗深邃冰眸子

禁不住也喜也嗔

哎呀呀 哎呀呀

两个人一起醉 两颗心一起飞

缠缠绵绵 情意却生了根

可恨那金不换 设奸计来阻挠 来阻挠

刘哥哥你是我的夫啊

白九妹你是我的妻啊

夫啊 那个妻啊

夫啊 那个妻啊

哎呀呀 哎呀呀

千难万险只等闲

夫妻合力戏金不换

哎呀呀 哎呀呀

两个人一起醉哦 两颗心一起飞

歌词似应为“牛什么牛”（“刘”“牛”字音相近）。

《你牛什么牛》是甜心才女唐古为微**《我们都是女汉子》创作的主题曲。

《你牛什么牛》

歌曲原唱：唐古

作词：师立宅

说唱词：周兵

作曲：李风持

编曲：南少东

所属专辑：你牛什么牛

发行时间：2014年

出品人：石太锋

编    曲：南少东

歌词：

走出相思的困惑

捕捉燃烧的爱火

你用高度想把我诱惑

姐的青春怎能让你折磨

等待邂逅的结果

最怕寂寞的承诺

你用帅气想把我迷惑

姐的真心怎能随便拍拖

你牛什么牛 你牛什么牛

你的金钱买不到姐的自由

你牛什么牛 你牛什么牛

姐的幸福只是那真心拥有

你牛什么牛 你牛什么牛

你的虚伪从开始都被看透

你牛什么牛 你牛什么牛

你从来都没想过姐的感受

rap:让别人瞧瞧你花心肠

就像是披着羊皮的狼

演完这场又玩这一场

你比任何人都要忙

我的心儿变得冰冰凉

看穿了你爱不再痴狂

女人还得开防火墙

好好看清对方的模样

走出相思的困惑

捕捉燃烧的爱火

你用高度想把我诱惑

姐的青春怎能让你折磨

等待邂逅的结果

最怕寂寞的承诺

你用帅气想把我迷惑

姐的真心怎能随便拍拖

你牛什么牛 你牛什么牛

你的金钱买不到姐的自由

你牛什么牛 你牛什么牛

姐的幸福只是那真心拥有

你牛什么牛 你牛什么牛

你的虚伪从开始都被看透

你牛什么牛 你牛什么牛

你从来都没想过姐的感受

你牛什么牛 你牛什么牛

你的金钱买不到姐的自由

你牛什么牛 你牛什么牛

姐的幸福只是那真心拥有

你牛什么牛 你牛什么牛

你的虚伪从开始都被看透

你牛什么牛 你牛什么牛

你从来都没想过姐的感受

姐的追求就是要天长地久 

段歌手简介

唐古（Tang Gu ），被誉为“甜心才女”，出生于河南驻马店上蔡县。中国内地知名流行女歌手，新生代实力派演员，词曲创作人。代表作《做你心上的人》、《善意的谎言》、微**《下半生的幸福》等。其风格温婉淡定，气质清新谦和，是年轻一代中难得带有古典气质的女演员。开创了独特的“唐式唱腔”，音色清亮，歌声饱含感情，辨识度高，感染力强，直击心灵，扎实的唱功，对歌曲情感的细腻处理，以及多种类型曲风的准确驾驭，受到大众与音乐圈专业人士力捧。同时擅长创作和多种乐器，是不可多得的全能型艺人。 

“临·兵·斗·者·皆·阵·列·前·行”九字,典出抱朴子内篇第四登涉篇, 又称“六甲秘祝”,(长空注:用于咒语则是日本真言宗的首创),有人说有“在”：“临兵斗者皆阵列在前行”称十字大禁咒,无则称九字大禁咒,不知据何而言 特别是“十字大禁咒”一辞似乎不见于经典,一般皆称“九字”或“九字印” 至于九字是哪九字,在后魏昙鸾的往生论注卷下另载:“但一切齿中诵临兵斗者皆陈列在前行诵此九字五兵之所不中抱朴子谓之要道者也”将“阵列前行”引成了“陈列在前行”, 阵陈可通, 而“在”字应是衍文 (不小心多抄的字) , 所以还是九字, 不该有十字才对 抱朴子提出九字的目的是讲入山求仙修道时的护身之术(登涉整篇都在解释这些) ,以咒文护身,, 在佛教传入中国之前, 咒文都是祭祀用的,只有掌祭的巫祝才懂; 佛教传入中国后带来很多真言 (陀罗尼) ,影响到当时也刚开始发展的道教, 才渐渐有各种咒文的出现,像“急急如律令”一词, 就是汉朝公文用语, 被道教用作咒文的结语形式 看“临兵斗者皆阵列前行”这种句法, 绝不可能出现于汉朝之前, 有人说它和“乾元亨利贞”一样古老, 很有问题。

从抱朴子书中看来, 咒文的使用方式是反覆祝诵某个具神秘力量的存在 (日月, 星辰, 天地等等) , 祈求灵力的赐予, 使念咒者也得到非凡的神秘力量, 这也是因为古代中国并没有那种冥想以精神力决胜负的方式 (儒家敬天, 讲天人相应, 道家讲与道冥合, 都是很高的精神境界,

但是都不是宗教, 追求神秘的力量以超越人有限的存在, 不是儒家和道家之所为) 以九字而言, 不管是配上九个手印或是用纵横法 (在空中画五横四纵, 一字一画) , 都是要借外力以行法术, 并非是以冥想的方式提高自己的精神力量

由此可以理解为东寺流（东密）本来就是鉴真从唐朝传到日本的密宗分支，其中夹杂了少许的道教思想也不足为怪，而正是这些道教神秘色彩的内容正好符合忍者的特点，所以才被剽窃了。

正如武田信玄剽窃孙子兵法的风林火山一样

不过在日本也另有一说

话说大约在公元1030年前后，源氏同平氏打仗，平氏战败(后有小说《源氏物 语》及《平家物语》)，小主人由七位武士护送要逃到北方，仇家各处设置关卡，捉拿平家少主。

一行九人来到最后一个关卡，关防主管是个佛教徒，副官原先曾见过平家主人，认得少主面 孔，八人最后无法可想，领头的将军提议，就由少主扮作苦力，和另一个苦力头戴斗笠一同在 后，七武士项挂佛珠，手拿禅杖，扮作和尚说是要到北方化缘。

主管一看七人身穿战甲，腰佩武士刀，横看竖看都不像和尚，就问说你既然要化缘，可有贵 寺的化缘公告，七人一阵紧张，将军由行李抽出一空白卷轴，对着空白轴里，临时自编、高声诵 赞布施功德。由於他一字一字用很慢的声调唱出( 一面要编内容嘛 )，关防副官就偷偷要走到后面 看一看到底有没有字，将军刚好念完，对副官大吼一声「阿弥陀佛保佑你」，副官吓一跳，退而 作罢，将军就趁势收好卷轴。

主管又问，既是和尚为何有刀有甲，答各宗不同，本宗以剑为智，以甲为悲， 仗为方便， 佛珠为究竟。主管又问，所宗者何 答法主本尊不动明王(因为他右手中拿剑)，法王西方阿弥陀佛 (刚刚用来吓退副官)。

主管也是佛教徒，当然也就问他既是不动明王为本尊，那请问可有咒语 这一来将军也楞了， 怎麽办，临机一动，於是回答当有九字真言，为不动明王密咒。於是当兵打仗的那一套，在平剧 该唱：「一字排开来长蛇一(啊)阵」，将军回答的是日式的文法：「临兵斗者皆阵列在前」，一面说一面以左手捧右手剑指，随手在空中划个方形网状(不动明王左手拿的是绢索)。

所以这也算是“临兵斗者皆阵列在前”的一种来历。

附文：道教与密宗的联系

一、道教是否影响了密宗

密宗的出现是印度佛教发展史上一件非常重要且引起众多争议的大事，其争议之处主要表现为密宗将人之性爱引入了佛教的教义和宗教实践之中。早期佛教学说与性爱本来是水火不相容的，现在，密宗却不仅承认了性行为在人类生活中的重要性，而且进一步将人的性行为赋予了崇高而神圣的意义，性行为和性象征在密宗的修行仪式中占据了不可替代的重要地位，佛教的教法和修习实践因此经历了一场相当巨大的变化。公元8世纪时，密宗已成为印度佛教发展中的主流。

为什么会出现这种变化？按印度学者的看法，印度密宗（注：印度密宗有所谓佛教密宗和印度教密宗之分。前者主要指金刚乘或真言宗，后者主要指性力派，二者之间相互影响，一般来说，是佛教密宗出现在先，所以在此主要讨论密宗。）的出现，并不是当时印度正统文化的继续。德•恰托巴底亚耶说，尽管密宗也像“吠陀”一样有其咒术和仪式，“但很清楚密教是反吠陀的，起码在它的早期阶段是反对吠陀传统的”(60)。（注：参阅德•恰托巴底亚耶：《顺世论》，王世安译（北京：商务印书馆，1996年）400。）恰托巴底亚耶采纳印度和西方学者较为一致的看法，认为中国的道教对印度密宗的出现起到了外部影响的作用。公元7世纪时，印度已开始从事《道德经》的梵文翻译，这主要集中在印度东部的阿萨姆地区。再者，“中国”（即“支那”）在印度密宗文献中占据着非常重要的地位。这条证据首先是由巴克奇提出的：“有一种称为支那行(cinacara)的修行法，学者们已经讨论得很多了。为印度教和佛教两方面都采纳了的《秘密地母经》说到支那地母(Cina Tara)的崇拜来自于大支那国家（即中国）。据说婆喜史多，最伟大的婆罗门圣者之一，曾去那个国家会晤佛陀，那个时候在印度或西藏是找不到佛陀的，婆喜史多(Vasistha)在那里接受佛陀的灌顶，学到支那行的秘密教义，后来回到印度宏扬此教”（转引自德•恰托巴底亚耶414）。但恰托巴底亚耶认为，尽管印度密宗中有外来成份，但密宗的出现与印度古老的非正统的民间文化有着更为密切的联系：“密教非常古老；有些权威学者猜想它比吠陀还要古老。数论和密教的基本范畴是阴(prakriti)和阳(purusa)。再者在数论和密教看来，至少就宇宙发展过程而论阴是基本的主要的”（转引自德•恰托巴底亚耶60）。所以，在恰托巴底亚看来，印度的密宗对阴性文化的强调并不是追随了道教，而是其本身固有的性质使其如此，换言之，印度密宗天然存在着吸收道教成份的民间文化基础。所以，密宗的出现是佛教在印度通俗化普及化的结果：一方面它是佛教的通俗化，另一方面它又是印度原始密教的崇高化。

我国也有学者认为，印度佛教中的密宗，既不是来自印度教或是印度更为古老的民间文化传统，也不是来自佛教，而是来自道教。汶江认为，印度古代的迦摩缕波不仅很早就和中国有直接而频繁的交往，而且也是密宗的滥觞之地。他用以印证自己观点的材料主要有以下几则：

一，《旧唐书•天竺传》：“天竺所属国数十，风俗略同，有迦没路国（即迦摩缕波），其俗开东门以向日，王玄策至，其王发使，贡以珍奇异物及地图，因请老子像及道德经。”

二，《新唐书》卷二二一上：“东天竺王尸鸠摩（即《大唐西域记》中的拘摩罗），送牛马三万馈军，及弓刀宝缨络，迦没路国献异物，并上地图请老子像。”

三，关于翻译《道德经》为梵文的事，《集古今佛道论衡》卷丙有较为详细的记载：“贞观廿一年，西域使李义表还奏称，东天竺童子王所未有佛法，外道宗盛，臣已告云：‘支那大国未有佛法以前，旧有圣人说经，在俗流布，但此文不来，若得闻者，必当信奉。’彼王言：‘卿还本国，译为梵言，我欲见之，必道越此徒，传通不绝。’登即下敕，令玄奘与诸道士共译出，于时道士蔡晃、成英二人，李宗之望，自余锋颖三十余人，共集五通观，同别参议，详校《道德》。奘乃句句披析，穷其义类，得其旨理，方为译之”（汶江119-120）。

陈寅恪在《〈大乘义章〉书后》一文中谈到“道”字的译法时，也引征了《集古今佛道论衡》中的资料：唐代初年，印度方面想得到《道德经》的梵文译本，玄奘奉敕，精心琢磨，将至关重要的“道”字译为梵文“末伽”，但与玄奘一起工作的道士则不以为然，执意认为应译为“菩提”（陈寅恪2）。在此之前，老子之“道”到底应译为“末伽”还是“菩提”已有争论，这说明《道德经》的关键词语翻译成梵文该当如何是一个由来已久的问题了，所以陈寅恪在谈论晋代的《大乘义章》时连带着谈论到《道德经》的翻译问题。当然，起初这个问题的出现主要是因为佛教传入中国时，要依附于老庄之“道”，但后来当老庄之“道”传入印度时，难免也要依附于佛教，所以道士们宁可将道家之“道”译成佛教中的“菩提”。

季羡林说：“我们讲‘文化交流’，其中‘交’字是关键。既然说‘交’，就不会是向一个方向流，形成了所谓one-way traffic，而是相向地流，这才是真正的‘交流’。 ……有时候，流过来的东西，经过这一方的改造、加工、发展、提高，又流了回去。……这种流出去又流回来的现象，我称之为‘倒流’。……佛教是从印度传到中国来的。……在佛教义理方面，中国高僧在几百年上千年的钻研与学习中，有了很多新的发展，有的又‘倒流’回印度，形成了我所说的‘佛教的倒流’”（季羡林184-185）。

我们知道，佛教初入中国时，多依托与之相近的道家的说法，以期得到理解，所以道释很快就合流了，及至佛教再倒流回印度时，老庄思想也随之传播过去了。与季先生“佛教倒流”说相应，李约瑟认为，道教的性理论和实践盛行于中国是在公元2至6世纪，这是在印度的密教崇拜兴起之前。所以，初看起来，密教似乎是从印度输入到中国，但实际的情形是，先是道教从中国输入印度，然后才是密教回头又输入中国。所以，这也是一种回头输入的情况，“很可能密教是外国殷勤教授中国人他们本来已经很熟悉的东西的又一例证”（转引自德•恰托巴底亚耶415）。

二、道教是如何影响密宗的

从以上的材料中可以推断出，老子及其《道德经》在印度是早有所闻，或许在公元7、8世纪时《道德经》确实已翻译成了梵语，但这一切和印度佛教中密宗之间到底存在着什么关联？换句话说，道教在哪些方面对印度密宗的形成产生了作用？

按李约瑟在《中国科学与文化》中的看法，道教与印度密宗之间的相似之处主要表现在两个方面：其一，中国道教的宇宙起源论的确很类似于印度的密教；其二，道教和密教一样，有一种明显的偏于女性观点的倾向：将阴性观点和阴性法则置于阳性之上。李约瑟说：“由于普遍接受阴阳理论，十分自然地会对照宇宙的背景设想人的性行为与整个宇宙的机制的确具有很密切的关系。道教徒认为性欲绝非达到神仙地位的障碍（仙人＝真人，为道教描述长生状态的用语），在许多重要方面还可以使它作为成为神仙的助力”（转引自德•恰托巴底亚耶407-411）。

因为古代印度不像古代中国那样注重历史，所以要在印度文献找到确切的史料来印证道教对密宗的影响基本上是不可能的。因此学者们多从道教与密宗的相似性上来分析二者之间的联系，但这些联系又常常是模糊不清的。

即以人体与宇宙之间的关系说起。密宗强调人的身体与宇宙自然之间的同化关系，认为人体是宇宙的缩影，人要认识宇宙，首先要认识人的身体，宇宙的一切都存在于人的身体之中。其显明的推论有二条。第一，如果我们能够了解人体的奥秘，也就有可能了解自然的奥秘。第二，宇宙的诞生并不比人的诞生更神秘。按照密经所说，宇宙是由色欲创造的，世界起源于阴阳之间的交合。就人而言，导致新生命创造的过程是男女结合，宇宙也是以同样的方式通过阴阳交合创造出来的。一般都认为，密宗和道教在宇宙观上是非常相似的，二者都是从人体和男女的结合上谈论宇宙和宇宙的生成。但正如笔者在上文论述的那样，这些看法并不能构成密宗和道教的理论特色，吠陀颂诗和奥义书中也有类似的看法。我们很难确定密宗宇宙观的来源就是道教。

再比如，密教和道教一样，有一种明显的偏于女性观点的倾向，将阴性法则置于阳性法则之上，只不过在道教中，这种阴性法则主要表现为玄之又玄的“道”，而在密宗中，这种阴性法则却具体化为女神。密宗是从大乘佛教中发展而来，但在大乘佛教的早期经文中，却没有女神，女神的出现是密宗不同于早期佛教的一个重要标志。密宗最重要的女神是多罗菩萨或多罗子(Taras)（注：即度母，救度之母，意为“能使人渡转世江河之母”，其本意为“极目精”或“眼瞳”。），在金刚乘中她是佛陀和菩萨的配偶，对于她的崇拜，在公元7世纪时已较为普遍。（注：参阅罗伯尔•萨耶：《印度—西藏的佛教密宗》，耿升译（北京：中国藏学出版社，2000年）40。）印度一直有崇拜母亲女神的传统，但从远古哈拉巴文化至笈多王朝时代，女神崇拜并没有引起多少注意，只是在密宗兴起之后，佛教的密宗与印度教的性力派相互作用、相互推动，才使女神崇拜在印度文化中占据了真正重要的地位。笈多王朝时期，神的女性配偶已经开始出现于印度神庙之中，之前，她们虽也存在，但多表现为影子般的形象。密宗中确实存在着女性的崇拜，但是，在德•恰托巴底亚耶等学者看来，密宗在这方面的倾向与印度古老的母系社会的习俗有着更多的联系，因此也不能认为，密宗对于阴性原则的强调就来源于中国的道教。

道教对印度密宗的出现和发展到底产生了什么具体而独特的影响呢？为什么当时的印度对老子及其《道德经》会产生浓厚的兴趣呢？

学者们在谈到印度密宗与道教的关系时，一般都要说到“支那行”(cinacara)这个梵文词语。正如上文巴克奇所指出的那样，印度密宗中有一种修习方式称作“支那行”，其意是中国方式的性爱仪式，但“支那行”是怎么来的？它具体指代的是什么？它与老子及其《道德经》又有什么关联呢？学者们对这些问题要么是含糊不清，要么是避而不谈。而事实上理解“支那行”的问题对解开印度密宗与道教之间的关系之谜是至关重要的。

中国古代的房事养生，滥觞于《道德经》中的一段著名的话：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”（转引自陈鼓应279）。老子从对婴儿的观察发现，养生长寿的根本在于节欲保精，这一看法至关重要，中国后来的房事养生学，无论是医家、道家还是儒家都以老子惜精爱气的说法为宗旨。先秦两汉时期以节欲保精为主，魏晋直至隋唐五代时期的房中学著作则强调还精补脑之说，以固精纵欲为特点。

从历史上看，魏晋至隋唐五代，不仅是佛教从印度东传到中国而且也是道教西传到印度并对印度密宗产生影响的时期，所以，如果说有什么“支那行”的话，当以“还精补脑、固精纵欲”为其特点。中国古代的房事养生本来并不限于道家，而是封建社会上层普遍流行的思想和观念，但人们谈论房事养生时却常常依托于道家，它似乎是道家的专门“功夫”；而道家谈论房事养生时，往往又要将它追溯到老子那里，比如南朝陶弘景(456-536)《御女损益》篇就明确地说：“老子曰：还精补脑，可得不老矣”（宋书功209）。中国古人尚且如此，也难怪当时的印度对《道德经》痴迷有加。由此不难理解，为什么“支那行”在印度的出现与老子《道德经》的梵语翻译问题如此紧密地结合在一起。

我们再看密宗是如何接受“支那行”的。密宗尽管千奇百怪，但修习者都要特别珍惜精液，密宗认为泄精不仅是一种罪过，而且使人走向死亡。为了保精、固精，密宗把性交作为一种修行方式，认为佛性隐藏在女性的阴户之中，但是与我们一般的印象颇为不同的是，性交作为一种修习行为，其目的并不是为了泄精，相反却是为了抑制精液外泄。如何能做到这一点呢？首先它通过交媾的方式唤醒人身上的性力（贡达力尼，意为蛇，所以性力也可以叫作蛇力），然后通过瑜伽修行似的功力和技能使精液沿着脊椎上行到坐落于脑部的“千瓣莲花结”(Sahasrara)中，使精液与之交合为一体，从而获得崇高的解脱和智慧。显然，密宗的这种修习实践是中国房事养生学中所谓的“黄河倒流”、“固精纵欲”、“还精补脑”之说的印度翻版。

关于这一点，我们还可以从对印度《欲经》的考察中得到反证。《欲经》是古代印度关于性爱科学的经典之作，虽然其创作的年代并不确定，但它是在印度密宗兴起之前就已广泛流行当无疑问。作为一部性学经典，《欲经》对古代印度的各种性欲观和性爱习俗进行了广泛而深入的考察与研究，但通观全书，找不到任何地方提及类似于印度密宗的性爱方式，也没有任何地方将性交与宗教性的修行混为一谈。

性与印度宗教尤其是原始佛教本来是相互排斥的，但通过密宗以及印度教中的性力派，二者却合为了一体。

三、身谛与艳欲主义

印度密宗，包括佛教和印度教的密宗，在印度的兴盛主要是公元7至10世纪，随着伊斯兰教对印度的入侵，密宗便在印度逐步走向了衰落，成为印度社会文化发展中的暗流。时间上与此大致相当，中国的房事养生学发展到宋代，由于程朱理学“存天理、灭人欲”的思想桎梏，房中之书不再像隋唐时期普遍地流传于士大夫之中，房事养生之术虽然也在一些道士中间流传，但已不可能有什么新的发展。

谈起中国的房事养生，多是“缙绅先生难言之”；说起印度的密宗，一般也都认为是佛教在印度的极大堕落。道家的房事养生理论对中国文化的影响比较有限，而密宗对印度文化的影响却是不可估量的，这是因为印度密教的兴起和发展在印度是一种泛印度教化的现象，它影响了印度本土的所有宗教如印度教、耆那教等等，所以，密教的兴起不仅是佛教发展史上的一件大事，而且也是印度社会文化发展史的一件大事，不了解它，在一定程度上说，就无法理解印度文化。

马克思说，印度既是一个“*乐世界”，又是一个“悲苦世界”，这在其宗教的古老传统里早就体现出来了：“这个宗教既是纵欲享乐的宗教，又是自我折磨的禁欲主义的宗教；既是林伽崇拜的宗教，又是札格纳特的宗教；既是和尚的宗教，又是舞女的宗教”（马克思62-63）。学者们对这种奇特的现象进行了各种分析，但却较少认识到中国的道教在其中所产生的作用。笔者认为，各种宗教一般都是重灵魂而轻肉体的，而道家的房事养生学却使印度的密宗对人的身体给予了高度的重视，并形成身谛（deha tattva，有关人的身体的真理）的说法。从这个角度来说，密教是一种极端形式的唯身观。

印度古代佛教曾经极力排斥性行为，将人的性欲视若魔鬼，必须将它从僧侣们的生活中排除出去。因此，佛教僧侣们习惯将身体视为由鲜血、各种体液、粪便和骷髅组成的一整套令人厌恶的整体，将来必会解体，这正如早期佛教经典《经集》所说：“身体由骨和腱连接而成，粘上膜和肉，裹上皮，这样，身体的真相就看不见了。身体里装满肠、胃、肝、心、肺、肾和脾。还有鼻涕、唾液、浆液、润滑液、胆汁和脂肪。从它的七窍中，经常有污秽流出，眼屎从眼中流出，耳屎从耳中流出，有时吐出痰，汗液从身体排出。它的头颅充满窟窿，里面装着脑子。傻瓜出于无知，才认为它是好东西”（《经集》27）。

而密宗则将身体看得非常重要，将人的身体比作一只可以渡过苦海的船只，是众生借以解脱的根本依托。（注：参阅宋书功编著：《中国古代房室养生集要》（北京：中国医药科技出版社，1993年）5-6。）在对身体的重视和强调方面，密宗显然借鉴并吸收了中国古代养生学方面的说法，但密宗本身是很复杂的，不能将密宗的性仪规与性实践等同于中国的房事养生学。再者，密宗毕竟是一种宗教，其性力体验与宗教苦行的体验在获得非我、忘我、无我、意识控制等方面是基本一致的，因此，苦行和性欲并不截然对立，而是密不可分地联系在一起：苦行是通过禁欲的方式来集聚自身的能量，而密宗则通过纵欲的方式来激活自身存在的热量；前者是“灵”的修行，后者是“身”的修行。所以，在密宗看来，身体最为神圣。

伴随着身体的神圣化，性事也被看得极其崇高而神圣，性力本身就象原始的宇宙创造力一样神圣而永恒。这种神圣化了的性事的最典型特征，在于它将世俗的“爱”和“情”完全彻底地剥离出去了。在密宗经典和密宗实践中，“爱”没有立锥之地。密宗特别强调对各种关系形式包括心理和社会意义上的爱的拒绝。性交仪式中的女性代表着纯粹的性，是女性原则或性力的体现，而不代表着她是一个女人。人类感情意义上的爱对于修行密宗的人来说是完全不能相容的，它将性行为从个人和社会中孤立出来。不带情感、不带功利的世俗的性行为是最为神圣的。当然，也可以说，密宗对世俗之“爱”的拒绝，意味着它追求的超越世俗的圣爱，但这并不是柏拉图式的理想之爱或是西方宗教中的圣爱，相反，它是将宗教意义上的圣爱拉回到现实之中并使之世俗化了。这对于印度的宗教哲学、艺术、文学等等都产生了极为深远的影响。

印度著名的梵语诗人伐致呵利说，在这个无常的世界上存在着二种生活方式：其一，献身于宗教，因为其中充溢着真理和智慧，从而使人能够体验到无穷的乐趣；其二，与风情万般的性感女子一起享受生活显然也是美妙无穷的体验。这二种生活方式并不矛盾，在伐致呵利的心目中，当圣人拒绝年青美貌的女子时，他实际上是自欺欺人，因为他进行宗教苦修的目的不过在于获得天堂美女的青睐。他还通过文字游戏以极其世俗的方式嘲弄了追求宗教意义上的解脱之人：女人的乳房是珍珠镶嵌的地方，这里的“珍珠”(Mukta)一词在梵语中也指“（宗教上）获得解脱之人”，此可谓妙笔生花的双关语，伐致呵利在此不仅颇具风情地夸饰了女人的乳头，而且还轻松调侃了宗教圣人，原来是坐在女人乳房上享受的小玩意儿。（注：See Lee Siegel, Sacred and profane dimensions of love in Indian traditions as Exemplified in the Gitagovlnda of Jayadeva,Oxford University Press,1978,p19还可参阅《伐致呵利三百咏》第139首，金克木译（北京：人民文学出版社，1982年）62。）既赞美女人又嘲弄宗教的双关诗意是梵语宫廷艳情诗的一个典型特征。

描写艳情是印度古代文学的一个典型特征，艳情诗主要反映印度古代上层社会的生活情调。一般来说，梵语宫廷艳情诗是非个性化的，语言极其精致雕琢，因袭于约定俗成的传统，致力于语言与技巧的游戏，梵语诗学从这些诗歌的创作中总结出一套系统的理论，并对各种技巧详加分类，反过来，诗人又严格遵守这些理论，逐渐形成高度风格化的、精美的文学样式。梵语文学的主要功能在于愉娱，它对于享乐尤其是性爱享乐方面的感情的描写较为细腻。

再一种情况就是，艳情诗人借助于对神灵性爱游戏的细致入微的描写，从而将宗教意义上的圣爱世俗化，世俗意义上的性爱宗教化，消弥世俗与宗教之间的界限。黑天大神与女友罗陀以及牧区女子之间的性爱故事不仅是印度的宗教典籍和文学作品热衷的题材，而且在民间故事中也极为风行。对大神的虔敬不仅是一种宗教奉献，而且演变成了热烈、迷狂的性爱。毗湿奴大神化身为魅力无穷的风流少年，成为千万女子日夜渴望与之性爱、与之偷情的对象。偷梁换柱，借助于黑天大神，人类生活中日常而暂时的性爱变成了永恒的存在。欲望也不再是解脱道路上的障碍，相反，它成了获得解脱的有效途径：现实生活中的欲望本身并没有发生什么质的变化，只要热爱黑天大神，就可以尽情地满足欲望。每一个男人都是黑天的化身，每一个女人都是渴望着黑天的罗陀。只要听到了黑天吹奏的笛声，每一个女人都会来到黑天身边与他尽情地狂欢。

当印度古典诗学家试图寻找一个词语来概括艺术的本质时，他们选择的词语是“味”(“rasa”)。制作美味佳肴的关键在于调味品，文学作品尤其是诗歌的创作关键在于创造出情味。在《梨俱吠陀》中，“味”指的是液体，尤其是植物的汁液，是各种事物的本质或者说是元气。但是到了密宗那里，“味”则具体化为人身体中的精液和血液，这样，“味”既是性爱的感情享受，又是性爱的生理体验本身。春天不仅是诗人笔下恋人们的季节，它更是苦行者的大好季节，因为在这个季节里，苦行僧们也在化精提气：通过打坐和呼吸的控制使他的精气在他的全身运行起来。宗教上“味”的说法来自美学上的“味”论。从宗教体验的角度看，“味”是一种狂喜的境界，它是世欲意义上的男欢女爱与对黑天大神的圣爱之间的结合，在印度人的想象之中，神与天国就是最直接和最无拘束的欢乐：花环、蔓藤、美女以及美女身上的珠光宝气。