休谟的道德哲学与怀疑论思想有何联系

在哲学里，怀疑主义指以下的一些见解，它提出: 1 知识的有限程度。 2 一种以系统化怀疑和不断考验，以达到求知的方法。 3 武断、相对或主观的道德价值观。 4 知识反冒进及暂缓的判断 5 对人类行为的正面动机、或对人类经营过后而得出正面结果欠缺信心。亦即犬儒主义或悲观主义(Keeton, 1962) 在经典哲学中，怀疑主义指Skeptikoi 的教导及行径，他们称他们没有提出(见解), 只有(对见解)作出意见。"asserted nothing but only opined" (Liddell and Scott) 在这种理论下，哲学性怀疑主义或绝对怀疑主义，就是避免宣称有最终真理的一种哲学角度。 在宗教里，怀疑主义指"对宗教的基本原则(如永生，天命和启示等)作出质疑" 休谟生活在英国资产阶级“光荣革命”结束到产业革命开始的社会变革的时代。这时，英国资产阶级已经成为统治阶级的一部分，它继续维持同贵族的联盟以加强对劳动人民的统治，与此同时，迅速成长壮大起来的工商业资产阶级要求对这个联盟内部的关系作有利于本阶级的调整，并继续反对封建复辟势力。这时，资产阶级的进步性和保守性交织在一起。作为这个阶级思想的代表人物的休谟，贯彻经验论观点，提出了以动摇于唯物主义和唯心主义之间的怀疑论为特色的哲学体系。 大卫·休谟（1711—1776）是英国哲学家、历史学家，近代不可知论的著名代表。著有《人性论》（1739—1940）、《人类理智研究》（1748）和死后出版的《论灵魂不死》等。 休谟从贝克莱的主观唯心论走向不可知论，认为人们只能知道其感知的，至于是否有客观事物存在则是无法知道的。“我们所确实知道的唯一存在物就是知觉，由于这些知觉借着意识直接呈现于我们，所以它们获得了我们最强烈的同意，并且是我们一切结论的原始基础。我们由一个事物的存在能推断另一个事物的存在的那个惟一的结论，乃是凭借着因果关系，这个关系指出两者中间有一种联系，以及一个事物的存在是依靠着另一个事物的存在的。这个关系的观念是由过去的经验得来的，借着过去的经验我们发现，两种存在物恒常结合在一起，并且永远同时呈现于心中。但是除了知觉以外，既然从来没有其他存在物呈现于心中，所以结果就是，我们可以在一些差异的知觉之间观察到一种结合或因果关系，但是永远不能在知觉和对象之间观察到这种关系。”因此，“我们永不能由知觉的存在或其任何性质，形成关于对象的存在的任何结论”。休谟认为，因果性联系只是人心的一种习惯性倾向，他用习惯代替了我们过去确定的知识概念，认为我们的知识只是一些或然性的结论。 休谟对观念和感觉印象作了区分，——“人类心灵中的一切知觉(Perceptions)可以分为显然不同的两种，这两种我将称之为印象和观念。两者的差别在于：当它们刺激心灵，进入我们的思想或意识中时，它们的强烈程度和生动程度各不相同。进入心灵时最强最猛的那些知觉，我们可以称之为印象(impressions)……至于观念((idea)这个名词，我用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象……”观念是印象的摹本。他把观念加以分类，“简单的知觉，亦即简单的印象和观念，不容再行区分或分析。复合知觉则与此相反，可以区分为许多部分。”复杂观念是通过简单观念的联想而成。他提出的两条联想律是相似律以及时空上的接近律。两个观念越相似和越接近，它们越容易形成联想。另外，休谟把因果律看作是人类经验的习惯。“在我看来，观念的联系只有三条原则，就是‘相似性’、时空上的‘连续性’以及‘原因’或‘结果’。” 罗素认为他是哲学家当中一个最重要的人物，因为“他把洛克和贝克莱的经验主义哲学发展到了它的逻辑终局，由于把这种哲学作得自相一致，使它成了难以相信的东西。从某种意义上讲，他代表着一条死胡同：沿他的方向，不可能再往前进。” 关于休谟问题——休谟问题，即所谓从“是”能否推出“应该”。“……可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中经常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个不‘应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必需加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。” 休谟在概述自己的哲学体系时指出，全部哲学可以区分为自然哲学和精神哲学两大部分，而科学的哲学研究法是实验和观察的方法。自从F培根以来，哲学家和自然科学家已经运用这种方法建立起自然哲学的体系。但是，在精神哲学方面，仍然没有建立起一个新的体系。

休谟问题，即所谓从“是”能否推出“应该”，也即“事实”命题能否推导出“价值”命题，它是休谟在《人性论》中提出的一个著名问题。这个问题在西方近代哲学史上占据重要位置，许多著名哲学家纷纷介入，但终未有效破解。近年来，中国哲学家对这个问题的探讨也表现出高度的热情，仍然无法切入休谟问题的本质。笔者认为，休莫问题是一个十分重大的哲学命题，它集中体现了社会科学与自然科学的关系问题，它能否顺利解决直接制约着整个社会科学的发展方向与发展速度。

一、休模问题的由来

以前的一些哲学家认为，道德可以像几何学或代数学那样论证其确定性，但是，休谟认为，对于道德问题，科学是无能为力的，科学只能回答“是什么”的问题，而不能告诉我们“应该怎样”的问题。他在《人性论》中写道：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期是照平常的推理方式进行的，……可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中经常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个不‘应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必需加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。不过作者们通常既然不是这样谨慎从事，所以我倒想向读者们建议要留神提防；而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系……”。尽管休谟自己没有明确回答自己提出的问题，但它的意思却是否定的，即从“是”中不能推出“应该”。

严格说来，休模问题并非指事实与价值的关系问题，而是指事实命题与价值命题的关系问题，由于事实命题一般以“is”为系词，而价值命题一般以“ought”为系词，所以休模问题又称“实然与应然问题”。

二、对于休模问题的争论

休模问题主要是指事实命题与价值命题的关系问题，它包括两个方面的含义：一是不能从事实命题直接推导出价值命题；二是价值判断不能被科学所认识和证立。对于休莫问题的争论主要表现在自然主义与非自然主义、直觉主义与不可直观主义、情感主义、规约主义、描述主义等几大流派之间。而这些流派可以归纳为两大基本学统，即认识主义和非认识主义，前者认为道德命题是有意义的，可以被认知和确证，而后者则怀疑前者的看法。

1、自然主义与非自然主义。自然主义是用自然属性去规定和说明道德的理论，它认为，道德的善恶就是事物的自然属性，即事物的可经验地加以观察的属性，如快乐、幸福、兴趣等。或者说所有的道德与价值属性，都能借助事实来定义，或者翻译为事实的属性，因此从是或事实判断推导出或派生出应当或伦理判断就是可能的；非自然主义伦理学是用某种形而上的、超验的判断来作为伦理或价值判断的基础，它认为，道德的善恶既不能通过经验事实加以证实，也不能从经验事实中推导出来的。

2、直觉主义。以摩尔为代表的直觉主义认为，无论自然主义与非自然主义伦理学都犯了自然主义的谬误。所谓自然主义的谬误,就是在本质上混淆善与善的事物，并以自然性事实或超自然的实在来规定、定义善的各种伦理观点。自然主义伦理学从事实中求“应然”，使“实然”与“应然”混为一谈；形而上学伦理学又从“实然”、“应然”中求实在，把“应该”当作了超自然的实体。摩尔认为，价值属性的意义不同于事实属性的意义，而“善”的概念具有单纯的、终极的、不可直观感觉的、不可试验的、也不可分析的性质，它是不能定义的，善就是善。

3、情感主义。情感主义与逻辑实证主义联系在一起，它认为，“善”不具有可比较的标示功能，它只是作为一种情绪记号，表达我们的态度，伦理或价值语言不过是主体情绪、情感或态度等表达，它们既不能通过经验事实加以证实，也不能从经验事实中推导出来的，是无所谓的、没有意义的伪概念、伪判断，只有那些通过经验直接或间接证实，或与逻辑和数学规则相符合的、具有严格逻辑必然性的命题或判断，才是有意义的。

4、规约主义。规约主义以英国的黑尔为主要代表，它认为，价值判断的基本意义既不是描述客观事实，也不是表达情感和态度，而是规定和约束，以影响人们的选择，指导人们的行为，它是一种规范语言，同时又具有可普遍化性。价值判断是规定性的，具有规范、约束和指导行为的功能，而事实判断作为对事实的描述，则不具有规定性，它们之间存在着不可逾越的逻辑上的鸿沟，单纯从事实判断是推不出价值判断。

5、描述主义。描述主义（又称新自然主义）以弗兰克纳为代表，试图寻找事实与价值的中介点（概念）。

从上面的分析可以看出：几乎所有流派都认为，从事实命题不能直接推导出价值命题，各流派之间的差异主要在于如何认识事实命题与价值命题的区别，尤其是受逻辑实证主义的影响，现代英美哲学认为事实命题与价值命题存在着不可逾越的鸿沟，这就是通常所说的休模定律。其次，对于价值命题的证立问题，比较主流的看法认为，各种价值命题之间由于涉及人自身的情感、兴趣、义务感等，并不存在一种普遍而客观的论证规则。

三、“是”如何推导出“应该”

要想了解“是”能否推导出“应该”，就必须首先知道究竟什么是“是”？什么是“应该”？两者之间到底有何联系与区别呢？

1、“是”与“应该”的联系。“是”的本质内涵就是反映了人对于客观事物的状态、特性及其规律性的认识；“应该”的本质内涵就是反映了人对于客观事物的价值的状态、特性及其规律性的认识。显然，“客观事物的价值”本身就是一种客观事物，只是比一般的客观事物更为复杂多样、更为变幻莫测，因此“应该”与“是”具有同样的本质内涵。

2、“是”与“应该”的区别。当事物的状态与特征只是单一性的、确定性的和清晰的时，对于该事物的状态与特征就可以用“是”来描述；当事物的状态与特征是多值性的、概率性的、模糊性的时，对于该事物的状态与特征就只能用“应该”来描述。而且，事物越复杂，对于该事物的状态及特征的描述就越是依赖于“应该”，就越是远离“是”。

例如，乒乓球的颜色如果只有一种颜色——**，则对于该乒乓球实际出现的颜色的描述是：“乒乓球的颜色是**”；乒乓球的颜色如果会出现两种发生概率，其中**出现的概率为95%，白色出现的概率为5%，则对于该乒乓球实际出现的颜色的描述是：“乒乓球的颜色应该是**”。又例如，人的长相只能模糊地反映出一个人的实际年龄，如果一个人的长相看起来有四十岁，那么对于其年龄的描述是：“他的年龄应该是四十岁”。

客观事物的价值不仅与客观事物（即客体）本身的品质特性有关，还与认识者（即主体）的品质特性以及环境事物（即介体）的品质特性有关。例如，饮水对于人的价值大小不仅与该饮水的质量有关，还与人体本身的缺水状态及环境的干燥状态等有关。因此，“客观事物的价值”要比客观事物本身更为复杂多样、更为变幻莫测，具有更强的多值性、概率性、模糊性，对于“客观事物的价值” 的描述就越是依赖于“应该”，就越是远离“是”。

总之，“应该”是“是”的复杂表现形式，以“应该”为系动词的复杂命题是由以众多“是”为系动词的简单命题有机地组合而成，根据“是”命题完全可以推导出“应该”命题。

四、事实命题如何推导出价值命题

要想了解事实命题如何推导出价值命题，就必须首先知道究竟什么是“事实”？什么是“价值”？两者之间到底有何联系与区别呢？

1、事实关系与价值关系的联系。事实关系就是指客观事物之间客观存在的、不以人的意志为转移的相互联系与相互作用；在所有事实关系中，存在一种特殊的事实关系，它发生在人类主体与客观事物之间，而且相互联系与相互作用的结果必须能够促进（或阻碍）人类主体的有序化进程，或者说能够促进（或阻碍）人类主体的生存与发展。因此价值关系是一种特殊形式的事实关系，是一种把客观事物和主体的生存与发展联系起来的事实关系。从广义的角度来看，事实关系可分为价值事实关系（简称为价值关系）与非价值事实关系（简称为事实关系）。

2、事实关系与价值关系的区别。主体的生存与发展是一切价值关系的根本目标，也是价值关系与事实关系的根本差异之所在，任何价值关系都必须建立在主体目标的基础上，必须依赖于主体而存在，离开了主体就无所谓价值关系。由于人类主体是一个复杂的大系统，受着众多变量因素的影响，而且客观事物的价值关系不仅取决于主体的品质特性和客观事物本身的品质特性，还取决于环境因素的品质特性，因此价值关系相比事实关系将会体现出更强的多值性的、概率性的、模糊性、非线性。

总之，“价值”是“事实”的复杂表现形式，用以描述各种价值关系的“价值命题”是由众多用以描述各种事实关系的“事实命题”有机地组合而成，根据事实命题完全可以推导出价值命题。

五、自然规律如何推导出社会规律

传统的观点认为，社会规律与自然规律是两种不同类型的客观规律，各自有着完全相反的逻辑方向，“人往高处走，水往低处流”可以作为这两种不同规律的形象描述。社会规律与自然规律的联系与区别主要表现在七个方面：

1、社会规律的本原是自然规律。人类是自然界物质高度发展的产物，人类社会的本原是自然界的物质，社会规律必定来源于自然规律，任何社会规律必定可以辩证地还原为若干个基本的物理规律与化学规律等，任何一种社会规律都可辩证地（而不是机械地）还原为某几种自然规律，都可在自然规律中发现它的原形。正因为如此，所有社会科学均可以把其假设前提建立在自然科学基本公理的基础之上，以完全消除可能存在争议的主观假设前提。

2、社会规律综合体现了多种自然规律的具体内容。社会规律决不是多种自然规律的简单叠加和机械混合，而是按照一定的时空顺序、逻辑结构、作用方式进行有机地配合，以产生某种相干效应，从而形成一种全新的客观规律。正因为如此，所有社会科学均可综合地采用各种自然科学的方法来描述。

3、社会规律在开放系统的整体效应上体现了自然规律的发展方向。物理学认为物质世界将会朝着越来越无序化的方向发展，而社会科学认为生物界和人类社会将会朝着越来越有序化的方向发展。由于生物界和人类社会在其有序化的发展过程中总是把更大的无序化留给环境，如果把生物界和人类社会及其周围环境作为一个整体系统来看，它仍然是朝着不断增长的无序化方向发展，这并不违背物理学定律，在整体效应上恰恰体现了自然规律的发展方向。正因为如此，社会科学在整体上可以看作是自然科学的特殊组成部分，且其最终归宿是自然科学化。

4、社会规律在更高的逻辑层次上来体现自然规律的客观内容。社会规律的逻辑层次越高，它所体现出的自然规律的客观内容就越间接、越复杂、越抽象，在表面形式上就越远离自然规律。正因为如此，社会科学要比一般的自然科学具有更大的抽象性，并遵循更为复杂的逻辑法则，为此人们不得不做一些大胆的主观假设和主观判断，以消除大量不确定变量，简化社会科学的研究程序，这就决定了传统的社会科学具有较多的主观假设前提和较少的基本公理。

5、社会规律以更大的偶然性和波动性特征来体现自然规律的必然性特征。人是一个非常复杂的有机系统，由众多随机变量构成，人的思维和行为就必然具有很大的随机性或偶然性，但这并不等于说，人的思维和行为是完全随意的和不可捉摸的。事实上，人的思维和行为受着更为复杂的社会规律的制约，在人的思维和行为后面隐藏着某种规律性或必然性的东西，只是通过许多复杂的具有很大偶然性的事物间接地反映出来，因而很难被人们发现。显然，系统越复杂，其运动与变化的偶然性就越大，它所遵循的必然性就越深奥、越复杂，越不容易为人们所认识。由于社会规律往往需要通过很多偶然的而又不可逆转的社会事件才能体现出来，社会科学所阐述的各种社会规律往往不容易得到实证，这就决定了社会科学具有较强的思辩性而较弱的实证性。

6、社会规律以更多的模糊性和浑沌性特征来体现自然规律的确定性特征。一般物质的运动与变化，无论是时空轨迹还是运动方式，都是相对确定的。然而，高等生物的运动与变化却是相对模糊的，各种社会规律由于变量太多、太复杂往往不容易清楚而准确地呈现在人们的面前，人们通常只能进行不精确的、借助于大量主观假设的定性分析，其结果是，根据相同的社会事件，人们可以从不同的观察角度，总结出若干不同的甚至是完全对立的社会规律，形成不同的、甚至是完全对立的社会科学理论，而且彼此都没有充分的理论根据来论证自己的观点或驳倒他人的观点，这就决定了社会科学具有较高的模糊性、多样性和矛盾性，具有较低的精确性、单一性、同一性。

7、社会规律以更充分的主动性和创造性特征来体现自然规律的客观规定性特征。人类与低等生物的本质差异在于人类具有非常巨大的主动性和创造性，他不仅能够被动地适应环境，而且能够积极主动地改造环境和创造环境，不过，必须以遵循和服从自然规律为前提，在本质上不能违背自然规律的客观规定性，恰恰相反，是自然规律的客观规定性在更高意义的体现。由于人类的主动性和创造性，决定了社会科学具有较为强烈的主观意志性、情感倾向性和阶级性，具有较少的客观性、理性和公正性。

事实上，社会规律与自然规律既相互联系，又相互区别。如果把两者割裂开来就容易把社会规律神秘化，从而犯唯心主义或不可知论的错误；如果把两者混淆起来就容易把社会规律简单化或形而上学化，从而犯机械唯物主义和形而上学的错误。

世界万物是不断运动着的，在物质的一切属性中，运动是最基本的属性，其他属性都是运动属性的具体表现。物质的运动形式是多种多样的，对于每一个具体的物质运动形式存在相应的能量形式。当运动形式不相同时，两个物质的运动特性唯一可以相互描述和比较的物理量就是能量，即能量特性是一切运动着的物质的共同特性，能量尺度是一切运动形式的通用尺度。能量的哲学本质就是：用以衡量所有物质运动规模的统一的客观尺度。人类社会的一切运动在本质上都是能量运动的复杂表现形式，价值是人类生存与发展的动力源，也是一切人类运动的动力源，因此价值也是一种特殊形式的能量。

笔者所创立的“统一价值论”认为：价值是一种“广义的有序化能量”，它包括两个方面的含义：一是，价值是一种有序化的能量，无序化的能量不包括在价值范畴之内；二是，价值包括直接有序化能量（即有序化实能）和间接有序化能量（即有序化虚能）。所有形式、所有层次的价值最终都可以折算成标准化食物能量，其度量单位就是能量单位——焦耳。“统一价值论”还认为：根据物理学“耗散结构论”的“最大有序化法则”可以推导出“广义价值规律”，再根据“广义价值规律”可以直接或间接地推导出所有社会规律，即“广义价值规律”是一切社会规律的母规律，而这一母规律又是从自然科学的基本公理中推导出来。

六、休模问题解决的重要意义

不难发现，休莫问题（即“是”与“应该”的关系问题）实际上集中反映了事实与价值的关系问题，集中反映了自然规律与社会规律的关系问题，也集中反映了自然科学与社会科学的关系问题，因此彻底解决休莫问题将会对自然科学与社会科学的发展产生十分巨大的影响。

1、为社会科学全面走向自然科学铺平了道路。价值问题是社会科学所要解决的核心问题，价值理论是整个社会科学的基础理论，休莫问题的解决可以帮助人们从“事实”角度看“价值”，从能量角度定义价值，有利于实现价值理论的统一化、数学化和自然科学化，从而为最终消除社会科学中普遍存在的主观性、歧义性和模糊性奠定基础。

2、把唯物主义彻底贯彻到了精神领域（特别是情感领域）。长期以来，休模问题把自然科学与“精神科学”彻底隔离开来，使唯心主义思想长期占据精神科学领域，学术界普遍认为：精神科学（如道德科学）与自然科学完全独立，价值判断只是一种主观意识、根本无法被科学确证；自然科学受普遍而必然的永恒自然规律制约，而精神科学的规则总是约定俗成的；自然科学的历史发展是不以人的意志为转移的，而精神科学可以为人类所规划；自然科学强调的是一种说明，而精神科学主要强调理解，前者强调的是一种因果关系的揭示，后者则讲究一种体验。休莫问题的解决可以帮助人们认识到，人类社会是自然界的物质运动形式，社会规律是自然规律的复杂表现形式，精神科学是自然科学的复杂表现形式，完全可以从自然科学的基本公理中推导出来，这就为唯物主义彻底贯彻到精神科学领域扫除了障碍。

休谟是英国近代哲学中经验论的最后一位代表，他从洛克的经验论出发的，合乎逻辑地得出了怀疑主义的结论不仅使经验论的理想破灭了，而且也使唯理论的理想陷入了困境，康德则认为“自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命”。休谟哲学所面临的问题是在知识真假难辩的情况下如何为之确定可靠的基础。他继承了洛克的思路，主张解决问题的关键在于对“人性”的研究。至于如何来研究人性，休谟明确指出：“关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础，而我们对这个科学本身所能给予的唯一牢固的基础又必须建立在经验和观察之上”。而休谟哲学也是西方近代最为彻底的经验论哲学思想。

（一）经验论基本原则

休谟的经验论的基本原则是：一切有意义的观念来源于相应的印象。那么什么是印象和观念呢？

（ 1 ）观念和印象

“印象”和“观念”是休谟哲学中比较重要的概念，所谓“印象”休谟认为是指现时发生的各种内外感觉，包括“听见、看见、触到、爱好、厌恶或欲求时的知觉”，即当下所生的感觉、情感和情绪等生动活泼的知觉，它们是一切思想的来源和材料。印象又分为两种，一是感觉印象，一是反省印象。感觉印象是由于我们所不知道的原因产生于心中的，“反省印象只是在它们相应的观念之前产生，但却出现在感觉印象之后，而且是由感觉印象得来的”。休谟写道，“在印象这个名词中间，我包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。”休谟把“印象”当作人的一切观念和认识的来源。“观念”则是通过记忆和想象这两种官能对以前产生过的印象在头脑中的再现，即感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意向，或者说是当理智反省感觉运动时，我们所意识到的那些比较不生动、不活跃的知觉。休谟把这称为对印象的“摹仿或摹拟”。因为休谟认为观念是印象的“暗淡拷贝”，在感官经验中印象必须在观念之前。休谟认为：“我们的所有单纯观念在首次出现时全是由单纯印象来的，这种单纯印象与该单纯观念相对应，而该单纯观念确切代表这种单纯印象。”

对于印象和观念的区别，休谟还认为““两者的差别在于：当它们刺激心灵，进入我们的思想和意志中时，他们的强烈程度和生动程度各不相同。进入心灵时最强最猛的那些知觉，我们可以称之为印象；在印象这个名词中间，它包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。至于观念这个名词，我用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中微弱的意象。”印象和观念的差别也就是感觉和思维的差别，不过按照休谟的理解，两者之间的差别在于强烈和生动程度不同，所以只是量的差别而已。

印象和观念的联系，就印象与观念的关系而论，“我们的印象和观念除了强烈程度和活泼程度之外，在其他每一方面都是极为类似的。任何一种都可以说是其他一种的反映；因此心灵的全部知觉都是双重的，表现为印象和观念两者”。

（ 2 ）简单观念和复合观念

印象和观念是休谟对于只觉得一种分法，另一方面休谟还区别了简单观念和复合观念。休谟认为简单观念直接摹写简单印象，复合观念或是来自对复合印象的摹写，或是来自对简单观念的排列和组合。总而言之，一切观念他认为来源于印象即感觉经验。“虽然我们的思想似乎具有这样无边无际的自由，如果我们加以比较切实的考察，则将发见它实际上是限制在一个狭隘的范围之内；人的精神所具有的创造力量，不外乎是将感官和经验提供给我们的材料加以联系、置换、扩大或缩小而已”。例如，“金山”不过是将已知的“金”与“山”两个观念结合在一起，“有德性的马”不过是“德性”与“马”两个观念的结合。

在此基础上，休谟又提出了“人性科学”的两条基本原则。第一条原则为“印象在先原则”，强调“观念是印象的摹本”、“一切知识来源于感觉”。第二条原则为“想象自由原则”，即是说，观念虽然由印象而产生，但是在心中却可以自由地结合，从而产生出印象中所没有的东西。当然，这种“自由”不能创造观念，因此观念无论多么荒谬，都可以在印象中找到根据。既然一切知识都来源于印象，休谟便以“感觉印象”作为衡量知识的标准。如果我们怀疑一个哲学名词是否有意义，只需考察那个假设的观念是由什么印象来的，要是找不到的话，那就说明它是没有意义的。

（二）温和的怀疑论

休谟把一切观念都归结为印象，而印象中最基础的又是感觉印象，那么感觉印象是从哪里得来的呢？休谟在感觉的来源问题上持存疑的态度，认为我们的感觉究竟从何而来是不可能知道的。但是，他并没有因为感觉的来源是可疑的就不要感觉了，而是从经验论的立场出发退守常识，认为我们只要不去追问感觉的来源问题，能够合理地解释感觉经验就足够了，而且他自认为可以合理地解释感觉经验。

虽然在认识问题上，感觉经验最有发言权，但是在感觉经验自身的来源问题上，经验也只好沉默了，因为超出经验之外，我们没有了经验，不可能产生任何知识。所以休谟说：“至于由感官所发生的那些印象，据我看来，它们的最终原因是人类理性所完全不能解释的，我们永远不可能确实的断定，那些印象还是直接由对象发生的，还是被心灵的创造所产生，还是由我们在造物主那里得来的”。所以可以看出休谟在感觉经验来源这个问题上确实是存在怀疑的。

但是，休谟的怀疑论不是一种彻底的怀疑论，他自称为“温和的怀疑论”。他认为这种温和的怀疑论不象彻底怀疑论那样有害，相反是有益于人类的，因为它将我们的研究限制在了最适合于人类理智这个狭窄官能的那些题目。为此，休谟为人类理智划分了界限：首先，想象力天然是崇高的，我们把这些崇高的论题留给诗人和演说家来润饰，或是留给僧侣和政治家来铺张。其次，正确的判断则与此相反，它必须避免一切高远的探求，使自己限于日常生活中，限于日常实践和经验的题目上。最后，哲学家尽可以继续他的研究，但是一定要知道，哲学的结论只是系统化地修正过的日常生活的反省，所以决不可以超越经验，因为一旦超越了经验，我们就没有任何可以判定为正确的知识。

休谟怀疑主义主要是从彻底的经验论立场出发，他认为唯物主义者主张有一个独立存在的外部世界，我们心中的知觉是它的摹本或表象，乃是毫无根据也是无法证明的偏见。因为心外有物，而心与物是两个完全不同的实体，我们又如何知道心中的观念是外部事物的摹本呢？“在心灵前面呈现的，除了知觉以外，是根本没有别的东西的，它决不能经验到知觉与对象的联系。”而且从“印象在先原则”可知，“物质实体”、“外部世界”都是一些抽象观念或虚假观念，并没有与它们对应的感觉印象。最后，事物的两种性质都只存在于心中，如果剥去了“物质”的所有属性，剩下来的就只是“一种不可知、不可解的东西，作为我们知识的原因”。同样，在休谟看来，唯心主义者将感觉的来源归结为心灵或是上帝同样没有根据。所谓“上帝”这个最高的实体同唯物主义的“物质”一样超越了感觉经验，它们的存在都是悬而未决的，既无法认知，也不可能证明。不仅如此，“心灵”或“自我”也是超验的东西。我们只能感知到时刻变化着的、各种各样的特殊知觉，根本感知不到一个抽象的、一般的“自我”。“心灵”或“自我”不过是“以不能想象的速度互相接续着，并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉”。

（三）不可知论

其实在许多时候休谟也被看作是一位不可知论者。休谟的不可知论主要表现在两个方面，一是关于物质对象和上帝是否存在不可知，另一个是关于经验之间因果关系(或普遍必然规律)是否存在不可知,。关于物质的存在不可知，这是继承了贝克莱的思想，但是超越了贝克莱，认为人们只能知道其感知的，至于是否有客观事物存在则是则是无法知道的。“我们所确实知道的唯一存在物就是知觉，由于这些知觉借着意识直接呈现于我们，所以它们获得了我们最强烈的同意，并且是我们一切结论的原始基础。我们由一个事物的存在能推断另一个事物的存在的那个惟一的结论，乃是凭借着因果关系，这个关系指出两者中间有一种联系，以及一个事物的存在是依靠着另一个事物的存在的。这个关系的观念是由过去的经验得来的，借着过去的经验我们发现，两种存在物恒常结合在一起，并且永远同时呈现于心中。但是除了知觉以外，既然从来没有其他存在物呈现于心中，所以结果就是，我们可以在一些差异的知觉之间观察到一种结合或因果关系，但是永远不能在知觉和对象之间观察到这种关系。”因此，“我们永不能由知觉的存在或其任何性质，形成关于对象的存在的任何结论”。休谟认为，因果性联系只是人心的一种习惯性倾向，他用习惯代替了我们过去确定的知识概念，认为我们的知识只是一些或然性的结论。而后一个不可知是他的创见，休谟认为：我们相信因果关系存在是非理性的，因为归纳得不出普遍必然规律；现实中我们相信因果关系，比如火使人温暖，水使人清醒，是因为不这样就要吃苦头；但是从理论上看，我们的理性无论如何也得不出普遍必然因果关系。他写道：“关于原因与结果我们的一切推论无非是由习惯来的；信念与其说是我们天性中思考部分的行为，不如说是感觉部分的行为比较恰当。”罗素在西方哲学史中写道，休谟和洛克一样，初衷是：明理性、重经验，什么也不轻信，追求由经验和观察能得到的不拘任何知识。但是他最终却得出了从经验和观察什么也不能知晓这个倒霉的结论。

（四）因果学说

休谟主要是通过经验论基本思想对因果关系进行考察，提出了因果关系主要来源于人们的习惯和经验，从而把经验主义基本原则彻底的贯穿在其哲学思想中。

（ 1 ）因果关系的定义

休谟根据他对因果关系的考察，给因果关系下了两个定义：第一个定义：原因是“先行于、接近于另一个对象的一个对象，而且在这里凡与前一个对象类似的一切对象都和与后一个对象类似的那些对象处在类似的先行关系和接近关系中”。这是从对象方面，从自然界的“齐一律”出发下的定义。在这个定义中，休谟承认我们可以观察到对象之间的先行关系、接近关系和恒常联系，但是因果关系不一定是“必然联系”。第二个定义：“一个原因是先行于、接近于另一个对象的一个对象，它和另一个对象那样地结合起来，以致一个对象的观念就决定心灵去形成另一个对象的观念，一个对象的印象就决定心灵去形成另一个对象的较为生动的观念”。这主要是从认识方面或心理习惯的角度下的定义。当我们在某些事例中发现了事物之间的先行关系、接近关系和恒常联系的时候，心灵就不可避免地被决定去形成一种由此及彼的推移，而我们认为这就是因果关系。

（ 2 ）因果关系的来源

休谟认为就经验的限度而论，因果关系并不具有客观性的必然联系，而是思想中的习惯性联想的结果。认为“习惯是人生的伟大指南”。“习惯”乃是因果观念的基础。“因为任何一种个别的动作或活动重复了多次之后，便会产生一种倾向，使我们并不凭借任何推理或理解过程就重新进行同样的动作或活动，我们经常说，这种倾向就是习惯的结果。不过我们虽然应用了习惯一词，却并不认为自己已经将这种倾向的最后原因揭示了出来。我们只是指出一种大家普遍承认的人性原则，这个原则是因它的结果而为人所熟知的。也许我们并不能把我们的研究更推进一步，或者将这个原因的原因揭示出来，然而我们必须满足于这个人性原则，把它当作我们所能认定的、一切由经验得来的结论的最后原则。”于是，休谟得出了结论：“根据经验来的一切推论都是习惯的结果而不是理性的结果”。因为经验的有效性就在于它能够使我们期待将来出现的一连串事件与过去出现的事件是相似的。假如没有习惯的影响，那么我们除了当下呈现在记忆和感觉中的东西之外，对于其他所有的事实都一无所知。这样一来，不但一切行动都无法开始，而且思想也难以进行了。正是在这个意义上，休谟强调说，“习惯是人生的伟大指南”。

休谟认为，尽管经验不能提供因果之间必然联系的证明，多次重复的经验亦并不比单一例证提供更多的东西，但是它们却能够以一定的方式影响我们的心灵。当我们经常性地经验到事件A之后总有事件B相随时，这就使我们对事件A的经验与对事件B的经验之间产生了某种习惯性的联想，这就是所谓“必然联系”观念的来源。

（五）休谟知识论

休谟的知识论包括两个方面的内容：一是对知识进的分类——休谟之叉；二是因果知识的来源——习惯和经验。

(1) 休谟之叉

休谟把人类理智的对象分为两种：观念的联系和实际的事情，相应地把人类知识也分为两类：关于观念间联系的知识，以及关于实际事情的知识。前一类知识并不依赖于宇宙间实际存在的事物或实际发生的事情，只凭直观或证明就能发现其确实性如何。而关于事实的知识的确实性却不能凭借直观或证明来发现，例如设想“太阳过去一直从东方升起”与“太阳明天将从西方升起”并不包含矛盾。它们是“或然的知识”，不论真理性有多大，也不如关于观念的知识的真理性明确。“各种事实的反面仍然是可能产生的，因为它并不会包含任何矛盾，而且可以同样轻易明晰地被心灵设想到，正如那符合实际的情况一样。”因为这类知识建立在经验的基础之上，而经验归根结底是或然的。休谟关于知识的这种分法被称为“休谟之叉”。

（ 2 ）因果知识的来源

休谟认为人们把物理学等自然科学的知识看作是普遍必然的科学知识，完全是因为因果观念。关于事实的知识建立在因果关系的基础之上，而因果关系则被人们看作是普遍必然的自然规律。但是休谟对因果关系的普遍性和必然性提出了质疑。他认为因果关系的建立，完全来源于归纳推理。他认为归纳推理要以自然齐一律和普遍因果律为基础，而这两者并不具有客观真理性。因为感官最多告诉我们过去一直如此，并没有告诉我们将来仍然如此；并且，感官告诉我们的只是现象间的先后关系，而不是因果关系；因果律和自然齐一律没有经验的证据，只不过出于人们的习惯性心理联想。他说“一切因果推理都是建立在经验上的，一切经验的推理都是建立在自然的进程将一律不变地进行下去的假定上的。我们的结论是：相似的原因，在相似的条件下，将永远产生相似的结果（即齐一律）。”但休谟继续说，“关于自然齐一律的假定不可能获得逻辑的证明：“因为一切或然论证都是建立在将来与过去有这种一致性的假设之上的，所以或然论证不可能证明这种一致性。这种一致性是一个事实，如果一定要对它证明，它只是假定在将来和过去之间有一种相似。因此，这一点是根本不允许证明的，我们不需证明而认为它是理所当然的。”由此，休谟提出了他本人所主张的关于因果关系来源的观点：“这种从原因到结果的转移不是借助于理性，而完全来自于习惯和经验。”在看见两个现象恒常相伴出现后，我们可能仅仅出于习惯而由其中一个现象的出现期待另一现象的出现。因此，“习惯是人生的伟大指南。唯有这一原则可能使经验对我们有用，使我们期待将来出现的一系列事件与过去出现的事件相类似。”

休谟的哲学是近代哲学史上第一个不可知论的哲学体系，在近现代西方哲学发展中起了很重要的作用。它不仅标志着英国古典经验论推进到极端从而走向了终结，而且标志着近代哲学中经验论和唯理论的争论陷入了困境，从而启发康德走向了批判哲学。休谟哲学是19世纪在英国和其他西方国家广泛传播的实证主义思潮的直接先驱，也是现代逻辑经验主义、实用主义、分析哲学等许多流派的重要思想来源。

虽然休谟属于18世纪的哲学家，他的著作中讨论到的题材大多与现代哲学界的主要争论有密切关系，这与其他同时代的哲学家相较是相当罕见的。一些休谟最具影响力的哲学思想可以归类为以下几点：

1、因果问题

休谟不赞同大多数人都相信的只要一件事物伴随着另一件事物而来，两件事物之间必然存在着一种关联，使得后者伴随前者出现（post hoc ergo propter hoc—它在那之后而来，故必然是从此而来）的思想观点。

2、归纳问题

在《人类理解论》一书中，休谟主张所有人类的思考活动都可以分为两种：追求“观念的连结”（Relation of Ideas）与“实际的真相”（Matters of Fact）。

前者牵涉到的是抽象的逻辑概念与数学，并且以直觉和逻辑演绎为主；后者则是以研究现实世界的情况为主。而为了避免被任何我们所不知道的实际真相或在我们过去经验中不曾察觉的事实的影响，我们必须使用归纳思考。

3、自我理论

休谟指出我们通常会假设现在的我们就和五年前的我们没有两样，虽然我们在许多方面都有了改变，呈现在五年前的我们和现在的我们都是同一个人。我们也会思考时光究竟可以在不改变一个人自身的情况下，改变一个人内在到什么程度。

不过休谟否认那神秘的自我与一个人所带有的各式各样人格之间是有所区分的。

当我们开始自省时我们会发现：“除非依靠一种特定的感觉，我们从来不可能有任何的意识；人只不过是由许多不同的感觉累积而成的一个集合或一个包裹，这些感觉永远处在一种快到无法想像的流动速度中互相交替汰换。”

4、实践理性

大多数人都会认为一些行为比其他一些行为要来的“合理”。举例而言，吞食铝箔片在大多数人来看是一种很奇怪的举动。然而休谟否认那种理性在驱动或排斥特定行为上扮演了任何重要的角色，毕竟理性只是一种对于概念和经验的计算罢了。

在休谟来看，真正重要的是在于我们如何感觉这些行为。休谟的这个理论在现代被视为是工具主义（Instrumentalism）的基本原则，主张一个行为的合理与否应该是取决于这个行为能否达成其预定的目标和欲望，无论这些目标欲望为何。

理性只是扮演着一种媒介和工具的身份，用于告诉我们怎么样的行为才能达成我们的目标和欲望，但理性本身永远不能反过来指挥我们应该选择怎样的目标和欲望。

扩展资料：

在休谟看来，所谓因果关系尚且值得怀疑，更何况复杂多变的人间社会。

那些自以为是者，自视为社会领域的牛顿，在真理的加持下，抵挡不住“乌托邦”的诱惑，将改造社会的幻想付诸实施，殊不知自己严重低估了理性的有限性和社会的复杂性，将人类带入了难以挽回的灾难当中，法国大革命便是一例。

-大卫·休谟

苏格拉底对美德可教性命题的探讨充满悖论，不同语境下的表达并不统一，其实质是对“美德”和“教”理解的分歧。苏格拉底抛弃传统教授美德方式，采取另外一种“教”，即对自己的灵魂中的道德观念、道德概念进行省察。但是其囿于对德性概念的普遍本质的偏执追求，没有适当地区分德性的不同类别，以致无法适当地处理实践与理性之间的紧张关系，苏格拉底美德命题遭遇批判。无论直接道德教育还是间接道德教学都有其限度，只有对两种教的方式进行扬长避短的综合，才能达到最佳的效果。关键词：美德；德性教化；道德教学 美德可教吗？这是道德教育的前提性问题。从古希腊开始，该问题一直是哲学家、教育家议论不绝的话题。从普罗泰戈拉、苏格拉底、亚里士多德到赫尔巴特、叔本华、杜威、柯尔伯格等对该问题都有深入思考。作为苏格拉底道德哲学经典命题，“美德可教”探讨美德的存在形式及其传达性，试图在道德领域寻求价值与事实的统一。但是该命题却经常被简单化理解，以致忽略美德与教的层次性及其真正内涵，遮蔽了原有的理性意蕴和价值追求。“美德是否可教”，对于传统中国道德教育观来说，回答是毋庸置疑的。道德可教性是我国古代教育家的基本假定。但令人困惑的是，一个西方两千多年来争论不休的道德命题，在中国文化语境被视为理所当然。当下提出“美德是否可教”的疑问，是基于现实道德教育的评价，是道德教育的现代性疑惑。当前学校道德教育实效低下，道德娱乐主义、形式主义泛滥。人们对道德教育的责难背后，是“美德是否可教”问题的再现。 一、苏格拉底哲学命题中美德教育悖论 （一）美德作为知识的普遍性与特殊性美德教育问题是苏格拉底哲学命题的最终归结点。苏格拉底对于“美德是否可教”的思考，集中体现在他的“美德即知识”的命题上。从逻辑上来看，“美德是否可教”的解答必须以“美德是不是知识”问题的解答为必要条件。这在柏拉图的《普罗泰戈拉篇》与《美诺篇》当中体现得非常明显。这两篇对话都以“美德是否可教”问题启篇，探讨的问题却都主要是美德何以可能作为知识。美诺是雅典贵族青年，向苏格拉底请教“美德是否可教”的问题，但是苏格拉底却给美诺提出一个任务，要他给出一个关于美德的完满定义，美诺却罗列出男人的美德、女人的美德、小孩以及自由人的美德，等等。苏格拉底反讽美诺，就好像问蜜蜂是什么，你却用一大窝各种各样的蜜蜂作为答案。“对于美德也是一样，不论它们有多少种，而且如何不同，它们都有一种使它们成为美德的共同本性；而要回答什么是美德这一问题的人，最好着眼于这种共同本性。”[1]苏格拉底在对话中总是追问普遍概念，就是因为对方在回答“什么是美德”的问题时几乎无一例外都在讲外在效应和属性，而非内在本质。亚里士多德说“苏格拉底的伦理学方法”乃是“寻找一般定义”，一般定义就是“知识”，“美德”与“知识”之间具有内在统一性，两者乃是规范性与真理性统一，逻辑性与历史性统一，知识的特性乃是其真理性，把美德同知识等同起来，通过知识的客观性、普遍性与确定性来推论出道德的普遍性与确定性，这表达了苏格拉底对美德本质的真切理解即善与真的统一。但是苏格拉底“美德即知识”的哲学命题，常被人们看做是一种悖论。因该命题自然延伸即是“无人自愿作恶”。实际上，许多具有美德知识的人，仍然不愿意做善事。但是忽略了苏格拉底提出这一命题的理论背景，或者说理论意图。该命题旨在反对的是古希腊智者的美德观念，试图建立一种理性主义道德哲学，改善人的灵魂，复兴城邦。苏格拉底所处的雅典时代是一个礼崩乐坏的时代，城邦奴隶制趋衰，传统伦理价值面临崩析。智者们从自然欲望出发探讨美德的观念，腐化青年一代的心灵。普罗泰戈拉说：“人是万物的尺度”，认为所有的感觉印象都是真的，而感觉是千变万化的，所以真理只是相对的。古希腊智者持道德相对论。认为道德取决于个人，而没有绝对的标准，因此教人以德性，不是教人相信一个永恒不变的事物，而是教人说服他人，相信自己的观念。以普罗泰戈拉和高尔吉亚为主要代表的智者派，宣扬基于个人感觉、欲望的相对主义和情感主义的道德观，污染了公民的灵魂，在城邦中散播了错误的生活目的。苏格拉底尖锐批判智者为享乐主义与霸权主义辩护是雅典道德沦落和社会骚乱的理论根源。但值得注意是，美德作为知识具有特殊性，这种知识来源于理性的省思而非外部世界或主观感觉，只有超越具体感官经验对自己的生命进行整体的内在反省，到灵魂深处去洞察自己的自然本性才能获得美德观照。苏格拉底要求全体公民进行道德生活改造，寻找一种真正有价值的生活。苏格拉底的哲学使命是追求美德的普遍定义，美德的知识即是对人的理念的知识，就是人的自我认识，就是“认识你自己”，通过追求知识、实践德性、确立坚实的道德价值而臻于善，这就是人生的真实意义和价值。（二）“美德可教”与“美德不可教”之误解德性可教是从美德即知识命题引申出来的。苏格拉底宣称，“如果美德是知识，那么它是可教的，反之亦然，美德若是可教的，那么它是知识”。显然，对苏格拉底来说，“美德即知识”与“美德可教”之间具有内在的逻辑关系。美德的知识性必须首先是其可教性的前提与基础。但是在柏拉图的《对话录》中，苏格拉底与美诺的对话行将结束时，对美德到底是否可教犹豫不决——既然没有美德教师，又怎能说美德可教呢？普通的知识都有教师教授，为何没有专门教人美德的教师呢？苏格拉底的道德思想体现了“美德可教”和“美德不可教”两种对立的观点。在论证中，两种观点往往交织在一起。准确理解这一悖论命题，必须加以分辨“知”的含义和“教”的含义。苏格拉底作为“知识”的美德与智者所理解的作为“技艺”的美德并不相同，在与普罗泰戈拉论辩中，苏格拉底通过对智者“可以传授”德性的质疑，否定了智者所持有和传授的那种“技艺”和“知识”——他认为那根本不是关于人的生活和行为的真正“知识”，而实质上只不过是“意见”。智者这种自称为“传授美德”的教育活动不是真正意义上的“美德教育”。苏格拉底所说的“美德不可教”是在批判智者的教育活动。以教授各种智术，如演讲术、论辩术、挣钱术等为业的智者或智术之师公开宣称懂得美德知识，能够胜任美德传授，并对其所作所为表示自信狂妄。欧绪德谟和他的兄弟狄奥尼所多洛声称，我们相信自己能够传授美德——世上无人能够做得这么好，做得这么快！智者大肆宣扬德性可教，招揽了大批崇尚德性的年轻人，他们纷纷掏出腰包里的银钱，希望智者们可以给他们教授德性。然而，在苏格拉底和柏拉图看来，以各种实用对象如从政、挣钱等为目的的智术的流行，恰恰败坏了人们的德性，智者们正是导致人们德性败坏的罪魁祸首。苏格拉底从反对智者派用灌输主观臆见的方式教授道德的立场出发，得出“美德不可教”的结论。苏格拉底否认美德教师的存在，实际上是对智者“道德说教”的否定。美德不可能通过德目的说教与学习去获得，需要道德主体通过“无知的觉悟”才能彻底领悟。（三）化解“美诺悖论”——苏氏德性教化之术在《美诺篇》中，美诺说道：“一个人不可能寻求他所知道的东西，因为他已经知道了；也不可能寻求他不知道的东西，因为他也不知道他应该寻求什么。”美诺的这个质疑，显然对美德“教”和“学”的可能性都提出了挑战。为回应这个质疑，苏格拉底认为知识已由神赋予在人的心中，“教”其实就是帮助人们清除现实世界的遮蔽去完成前世美德的记忆，而不像教其他种类知识或者技艺那样直接地授予或者“教给”别人这种美德知识，“我是不以知识授予别人而是知识自己产生的产婆。”唯有借助哲学的助产士，通过对话唤醒心中德性，让真理显现。苏格拉底要求人们把关注的对象从外部世界转向自己的心灵。美德就存在于每个人的心灵之中，人只能研究自己的灵魂，去寻找自己心灵中固有的知识和智慧。在苏格拉底看来，美德教育即是提醒和引导灵魂的自我教化，把灵魂的自身发展引向善。其教化方式是通过“助产术”使灵魂自身进行“回忆”，并且认为问答的开始就是德性教化的开始。精神助产术已不是一种达到某种目标的工具性手段和方法，而是人的最为基本、最为原始的存在方式，成为真理及人本身生存和显现的境域。苏格拉底跳出“美诺悖论”，抛弃传统教授美德方式，采取另外一种“教”，即对自己的灵魂中的道德观念、道德概念进行省察，并且认为没有经过这种审察的生活是没有价值的。 二、苏格拉底美德命题的批判与深化 苏格拉底囿于对德性概念的普遍本质的偏执追求，没有适当地区分德性的不同类别，以致无法适当地处理实践与理性之间的张力。正因如此，苏格拉底美德命题遭遇诸多驳难。亚里士多德批判道：“老年苏格拉底认为，德性的知识乃是目的。因为他认为，一切德性都是知识，所以，认识公正与公正乃是同时出现的；因为一旦我们学会了几何学与建筑术，我们也就是建筑师和几何学家了。因此，他虽然常常探讨什么是德性，却不追寻它是如何产生，又从什么之中产生。在理论知识方面，这样做是对的。但是，创制知识的目的是不同于知识和认识的，例如，健康不同于医学，好的秩序或者诸如此类的其他现象不同于政治学。”[2]苏格拉底抹杀知与行的矛盾，偏重“知”在德性的获得中的作用，而忽视了“行”的重要性，导致了知行的分离。苏格拉底极为强调人的理性，甚至将人就等同于理性，从而忽略了心灵的非理性部分（情感、意志、习惯等）对于道德形成的作用。其后的柏拉图和亚里士多德都注意到了这一点。柏拉图在《理想国》中把人的灵魂分成理智、激情和欲望三个部分，并且认为这三者各司其职、和谐相处的状态是灵魂的正义的状态。正如亚里士多德所分析的，苏格拉底取消了灵魂的非理性部分，因而也取消了激情和品性，像这样对待美德是不正确的。为了弥补道德价值与实践的鸿沟，亚里士多德在苏格拉底和柏拉图基础上，将美德是否可教的问题进一步深化。亚里士多德将美德分为理智德性和道德德性，理智德性主要通过教导而发生和发展，道德德性则通过习惯养成。理智德性是可教的，而道德德性诉诸社会习俗，通过实践达成，是不可教的，但是道德德性的培养和践行有赖于理智德性的引导。没有理智德性的引导，道德德性将是盲目的，甚至会走向极端。亚里士多德对德性的这种划分，在一定程度上为化解美德可教悖论找到了一条出路。“美德”是一个同时包含理性与非理性、认知与情感、信念与行动的生命实践智慧的复杂概念。对“美德”和“教学”理解不同最终导致“美德是否可教”的理解不同。西方近代道德哲学发展史上，A·沙甫兹伯利率先提出美德源于情感而不是理性。大卫·休谟和亚当·斯密认为情感之所以能成为美德的基础，是因为人性中存在同情的特质，叔本华、尼采将美德归结为意志；卢梭、霍尔认为自然天性是美德本质。伦理学家包尔生继承亚里士多德的学说，认为美德之教是实践与理性训练的结合，它首先必须被实践。英国哲学家赖尔从“教”的行为分析角度，认为美德既可教又不可教，如果把“教”理解为有意识为儿童树立榜样，灌输道德价值观，那么美德可教；如果把“教”理解为日常生活中对他人的潜移默化的影响，那么美德不可教。麦金太尔指出：“当代道德话语最显著的特征乃是它如此多地被用于表达分歧；而这些分歧在其中得以表达之各种争论的最显著的特征则在于其无休无止性。”[3]德性概念界定的不确定性导致人们在谈论美德是否可教时总是在无意中偷换了德性概念的内涵或者说属性。美德是否可教问题的关键是“何种德性”、“何种教”，这两个关键点是相关联的，对德性的理解不同，所主张的德性教育方式也就不一样。（见下表）对美德的理解和教的方式美德的本质教的方式知识（理性）灌输、口授、启发、批判性指导情感（意志）不可教行为（技能）训练、实践、榜样示范自然天性不可教西方伦理学对“美德是否可教”问题的探讨结果可归纳为：“对何为道德”，出现了美德源于知识（理性）、情感、意志，以及道德是类似于技能的行为方式等见解；“对何为教”，出现了口授式之教和训练式之教的分类，前者重知识传授、理智训练和理性培养，后者重习惯养成、技能训练和实践指导。与之相应，在“道德是否可教”这一问题上，产生了源于知识的道德可以口授式地教、道德行为可以训练式地教、情感与意志则不可教的结论。但是美德作为整体，知情意行相互联系，不可分解。这种将美德分解为若干要素，据此探讨可教与否，并不完全确切。在对“美德可教”问题的当代反思中，受西方道德相对主义和哲学自由主义影响，西方学者特雷安塔费勒斯基于现代政治哲学立场否定传统美德价值，对“美德是否可教”作出否定性回答。在他看来，美德纯粹是个人的事情，因而是选择性的，美德可学但不可教。他说：“美德不可思议地可学，却并非必然明显地可教。我们能够获取美德，甚至似乎能够学习美德，然而却很难证明，我们彼此能够传授美德或教授美德”。[4]当代社会价值多元化，人们对个人主义、自由主义的追求大大造成了德性的衰弱。但是我们不能忽视苏格拉底对德性教化问题的探索意义，苏格拉底反求自身去寻找美德何以可能的依据，把潜藏于自身的智慧和理性作为美德的坚实基础，鼓舞人们为不断获得完好的生活而净化心灵。三、“美德是否可教”的现代性启示苏格拉底时代的古希腊学者从哲学、伦理学、政治学角度讨论“美德可教”的问题，他们采用的“教”的含义所指日常语义，与教育学语境下的“教”显然不同。古希腊学者所议的“美德可教”，是社会生活中的命题，而不是学校生活中的命题。当时的教育实体，即使称其为“学校”，也大不同于现代制度化的学校，并且随着制度化学校体系日益发达，“美德”与“教”已失去了古典道德哲学的原初内涵。近现代以来，学校教育越来越普及，人们所关注的是学校中的道德教育问题。道德教学长期以来是许多国家课堂教学的一种重要形式，赫尔巴特认为教学最终目的是形成五种道德观念，培养道德性格。法国于1882年起以法令规定道德课为课程的一部分，但是与其他内容的教不同，把道德仅当做一门学科来教是不够的，20世纪初期杜威批判所谓“道德课”、“公民训练”等直接的道德教学，他认为，现代学校教育中教道德的意义有限，它只能使学生获得关于道德的观念，关于诚实、纯洁或仁慈的见解，在性质上是不能自动地使这些观念变为好的品性或好的行为的。一个人的品德结构包括知、情、意、行四个要素。知识性的东西可以教，但人的情感、意志和行为是与生活紧密依存、不能剥离的，它们也不可能有一个统一的答案或模式，但课堂教不来道德。正由于施教者未能对此问题有一个清楚和深刻的理解，导致在实践中往往偏离了道德教学的本质，出现了德育实效性差等诸多弊端。道德应该直接教还是间接教，对直接道德教学的不满和批判，使人们转向间接的道德教学，通过以社会实践为主的所有课程和一切活动来进行的道德教育。杜威是间接道德教学的积极倡导者，他强调诉诸学校社会化，通过学校与社会生活的一切媒介、手段与环节，对学生的性格、个性产生正面教育的影响，以真正使学生形成道德观念。但是，实践证明间接道德教学效果并不如人愿。20世纪70年代以后，两种道德教育的方式从争论中逐步靠近。威尔逊则认为在现行的学校道德教育中，直接方法与间接方法同时存在，但是两者是分离的。其结果是学生从直接教学或学术环境中学到的东西无法转化为实际的行为，而从非学术环境或间接方法中虽然获得了某种行为方式，却无法理解其中的“理由”和“原则”。事实上，无论直接道德教学还是间接道德教学都有其限度，只有对两种教的方式扬长避短的综合，才能达到最佳的效果，而貌合神离或机械的结合，往往会使问题更为糟糕。