休谟：悲剧何以能让人产生快感？

作者[英]休谟｜节选自《人性的高贵与卑劣》杨适译｜上海三联书店 1988年

一部写得很好的悲剧，能使观众从悲哀、恐惧、焦急等他们本来会感到不快和难以忍受的情感中得到快感享受，这似乎是一件很难给予解释的事情。他们受到触动和感染越大，就越喜欢这个戏；一旦那使人优伤不快的情感停止活动，这出戏就演完了：

如果能有一个充满欢乐、使人感到满意和放心的场景，那就是这类作品所能企望的顶点了，而这确实只能出现在最后一幕。

在剧的进程里，如果还穿插一些使人宽慰的情景，那也只是些欢快的模糊闪现，接着就被事情的演变抛到九霄云外，或者它只不过是为了衬托对立和挫折，以便把剧中主人公投人更深的苦难之中。 诗人的艺术，就在于唤起、激发他的读者心中的同情和义愤，悬念和遗恨 。这些心情使他们备受苦恼的折磨，而他们从剧中所得到的快感恰同这种折磨成正比；要是他们不曾用眼泪、悲叹和哭泣来发泄他们的伤感，使充溢心中的最幽柔的感动和同情得到宽解。他们就决不会感到满意和愉快。

有少数具有哲学素养的评论家，曾经注意到这样一种独特的现象，并致力于对它加以说明。

修道院长杜博（ 杜博（1670-1742），法国外交家，考古学家，历史学家。——译者注 ）在他的关于诗画的思考中认为：一般说来，对于心灵最有害的，莫过于老是处在那种懒洋洋的毫无生气的状态里了，它会毁掉一切热情和事业。为了从这种使人厌倦的状态中摆脱出来，人们就到处寻找能引起他兴趣和值得追求的东西，如各种事务、游戏、装饰、成就等等，只要这些能唤起他的热情，能转移他的注意力。不论引起的激情是些什么，即使它是使人不快的，苦恼的，悲伤的，混乱的也罢，总比枯燥乏味有气无力的状态要好，而这种状态正来自所谓完满的平稳和宁静。

应当承认这个解释是有道理的，至少对说明问题有部分的道理。人们可以观察到，在几张牌桌上，正在打牌的人都在聚精会神地参加竞赛，即使里面找不到一个打得很好的人。高级情感的见解或想像。来自巨大的失与得。它能引起观众的共鸣，使他分享同样的感情，给他以一时的宽娱：当它完全吸引住观众的思虑时，就使他们能安逸地消磨时光，减轻他们在日常劳动中所负担的沉重压力。

我们可以发现，普通爱说谎话的人总是喜欢夸张，不论他说的是种种危险、痛苦、不幸、疾病、死亡、杀人和残酷勾当，还是说到享乐、美好、欢快和宏伟壮丽的场面，都是如此。 一个荒唐可笑的秘密，就在于他总是想使他的伙伴们高兴，吸引他们的注意，刺激他们的情感和情绪，把他们带进这类令人惊叹的情景中去 。

不过这个说法虽然看起来很有道理，仍不能充分解答我们要讨论的问题，运用起来也还有困难。要是悲剧中类似让人烦恼悲叹的对象实际出现在我们面前，使我们感受到真实的苦恼，那就能解释为什么悲剧能引起人们的兴味了；这样它也就能成为治疗怠惰无聊的最好药方。丰特奈尔（ 法国哲学家 ）先生似乎觉察到了这个困难，便试图对这个现象作出另一种解释，至少可说是对上述解释提出了某些补充。

他写道：“快乐和痛苦，就其本身而言，是两种全然不同的感情，但是就它们产生的原因而言，差别就不那么大。拿开玩笑为例：原是逗乐开心的，可如果稍微过头了一点，就会惹人恼怒不快； 而讽刺挖苦原是刺痛人的，要是说得温和幽默些，也能让人喜欢，破涕为笑 。所以就出现了这种情形；有一种温和的使人适意的优伤，它是痛苦，不过是减弱了的，缓和了的。悲伤忧郁之情，甚至灾难和愁苦，只要它们被某些条件变得柔和起来，就合于上述情形。确实，剧场舞台上的演出有接近真实的效果，但它仍然与真人真事的后果不尽相同。

在观剧时不管我们如何深深陷入剧情之中，也不管我们的理智和想像如何受它们的支配而暂时忘记了一切，但是在我们心理活动的底层仍然潜存着一个确实无误的观念，这就是：我们所看到的一切全属虚构。这个观点虽然微弱隐蔽，却 足以减轻我们在看到所爱的剧中人不幸遭遇时产生的痛苦心情，把这种优伤苦恼调节到某种程度使之成为一种愉快的欣赏 。我们为英雄的不幸洒下同情之泪，同时由于我们想到这终究不是事实而只是虚构，就得到了宽慰；正是这些感情的掺和。构成了一种适度的忧愁和使我们喜欢的痛苦的眼泪。如果剧中的实际情景、人物所引起的我们的优伤，压倒了我们理应由于知道它是虚构而产生的宽慰，这种效果就说明作品是成功的，并标志出它的优秀。”

这种解释看来是正确可信的，不过我想也许还要再作某些补充，才能充分说明我们所要考察的现象。雄辩所激发的一切感情，是最能使人们欣然接受的，这同绘画和演剧中的情况一样。西塞罗的收场诗，从这一角度看，是每个有鉴赏力的读者喜爱的，阅读他的作品很自然地会使人产生深深的共鸣和忧伤之情。无疑，他作为一位雄辩家的卓越之处，常常是由于在这一方面做得很成功。当他为自己的雄辩力量而感动流泪，并引起读者的同情之泪时，读者们便处于高度愉快兴奋的状态中，并对作者的雄辩深感满意。关于维芮屠杀西西里船长场面的悲惨描写（ 见西塞罗《反威勒斯的第二篇演说》V118-138．——译者注 ），就是这类雄辩的一段杰作，不过我相信没有人会认为置身于这种悲惨情景里能得到什么娱乐。在这里， 我们的悲伤是不能由于想到情况属于虚构而宽解的，因为读者都确信这里所讲的一切情况全是实实在在的事实 。

那么，在这种场合，使我们从不快里得到愉快的东西究竟是什么呢？也就是说，那种一直保持着灾难和悲惨的全部特征和现实标志的愉快感情，究竟是靠什么引起的呢？

我的答复如下：这种特殊效果就来自表现悲惨情景的雄辩本身。天才，就在于能用生动的手法描写对象；艺术，就表现为能集中各种使人感动的情景；判断力，就展现在安排处理这些对象和情景的方式之中。运用这些可贵的能力，还有语言文字的力量，各种修辞上的美，就能综合地在读者心中产生最高的满足感，唤起他们最惬意的思绪活动。

在这里，我们可以发现，悲伤感情的不快，并不只是被某种更有力的相反东西压倒了、减弱了， 而是这整个的感情冲动都转变成为快感 ， 在我们心中洋隘着雄辩所引起的喜悦 。这样的雄辩力量，如果用来讲些没有意思的主题，那就不会使人得到什么快感，甚至会使人感到无聊可笑；人心也不能受到什么激动，仍然完全静止不动地处于冷漠之中，欣赏不到任何想像力的或言辞的美，而这种想像和修辞的美如果有真情的话，是能给情感以精致优美的享受的。 伤感，同情，义愤的冲动和热情，在优美的情感引导下，就能向新的方向发展 。这种优美的情感是一种更优越的力量，它能抓住我们的全部身心，使那些单纯的热情和冲动转化为高级的感情，至少也能使它们热烈地受到感染，从而改变它们原来的性质。被情感所激动、被雄辩所陶醉的心灵，会感到自己整个地处在一股有力的运动之流中，同时也就感受到了这整个的喜悦之情。

这个道理同样适合于悲剧，我们要附带加上的一点说明就是：悲剧是对现实的一种模仿，而模仿就它本身来说总是人们容易接受的。这个特点使悲剧引起的感情活动更容易平和下来，更有助于使全部感情转变为一种协调有力的精神享受。描绘最可怖的事物和灾祸能使人愉快，其效果常常胜于描绘那些最美好的对象，如果后者显得平淡的话。心中被唤起的伤感，会激起许多精神上的活动与热情，由于这种强有力的运动的推动，这些热情就全都变换成为快感。因此， 悲剧的虚构之所以能使感情柔和优美，不仅仅是由于使我们的悲伤减弱或消除的结果，而是由于注人了一种新的感觉 。对于一种实在的悲惨事件，你的伤感也会逐步缓和下来，直到它完全消失；但是在这种逐步消退的过程里，决没有什么快感可言，除非一个人完全麻木不仁，或许偶然也会从这种麻醉状态里得到一种快乐或宽慰。

如果我们能根据这个解释，举出别的种种事例，说明较低的情感活动能变成高级的，并且尽管后者与前者不同甚至有时相反，也能给前者以一种推动力量，那就足以证实我们的这种解释。

小说能很自然地引起心灵的注意，唤起心灵的活动，它所唤起的这种活动总是能转变为对于小说中人物情景的某种感情，并且赋予这种感情以力量。一个新的不平常的情节，无论它激起的是欣喜还是悲叹， 骄傲还是耻辱，愤怒还是善良的意愿，都能产生一种有力的感染作用 。小说加深了我们对痛苦的感受，这同它加深了愉快的感受一样，虽然如此。小说本身总是使人愉快的。

如果你对人讲述一件事情，想引起他的极大兴致，那你能增强讲述效果的最好方法，就是 千万别匆匆忙忙把事情的经过都告诉他，而要巧妙地推迟这个过程，先引起他的好奇心，使他迫不及待地想从你嘴里获得这个秘密 。在莎士比亚剧的一幕脍炙人口的场面里，雅戈把这种手段表现得十分出色；每个观众都感受到，奥赛罗急于知道雅戈要说的内容，他的嫉妒就添上了新的刺激力，而比较一般的情感在这里很快就转变为一种突出的情感。

疑难能增强各种各样的热情，它能唤起我们的注意力，激发我们的主动力量，从而产生出某种能滋养占主导地位的情感的情绪。

做父母的，通常最疼爱的是体弱多病的孩子，因为抚养这样的孩子常常要付出极大的辛劳，要为他焦急愁苦。这样一种亲切的感情是从不快的感受中获得力量的。

对朋友的思念之情，莫过于对他逝世的哀思。同他为伴时的喜悦之情不会有那样强烈。

嫉妒是一种叫人痛苦的感情，可是如果一个人毫无这种感情，爱情的温柔亲密就不能保持它的全部力量和热烈。心爱的人儿不在身边，使恋人们时时思念悲叹，使他们感到莫大的痛苦，可是没有什么比短暂的离别更有益于加深相互的情意了。 如果长期的别离已被看作是他们无力改变的悲苦命运，那只是因为时光的流逝已经使他们习惯了这种分离 ，而他们也就不再那样痛苦了。意大利人把爱情里的嫉妒和离别之苦组成为一个复合词：dolce pee-cante（ 甜蜜的难受 ），他们认为这是一切快感的本质特征。

老普林尼曾经认真观察过的一种现象，颇能说明这个道理。他说：

“有件事是非常值得我们注意的：著名艺术家最后的未完成的作品，总是被人们给予最高的评价。诸如阿里斯梯底的伊里斯，尼各马可的丁达里蒂，提谟马库斯的美狄亚，阿佩莱斯的维纳斯。这些艺术珍品的价值甚至超过了他们完成了的作品。那残缺的轮廓，作者正在形成而又尚未形成的意念，都是人们仔细研究的对象； 我们对因作者之死而停下来的精巧的手尤为悲叹，从而更加强了我们对作品的美的欣赏 。”

上述种种事例（ 慧田哲学注：在资讯更加发达的今天，这种事例更加明显，一个人的作品往往因为他的死而被人想起 ）足以使我们认识各种现象中类似的性质，并向我们指明，诗人、雄辩家和音乐家靠激动我们的悲伤、烦恼、义愤、同情等感情的方法，给予我们快感；并不像我们初想时那么令人诧异。想像力，表现力，修辞的和摹写再现的魅力，所有这些艺术能力就其本身而言，都很自然地能使心灵感到愉快。如果这些能力所表现的对象抓住了某些感情，那么由于它能把这些较低的感情活动转变和提升为优秀高级的东西，就能长久地给我们以快感。 情感，当它被一个真实对象的单纯现象唤起时，它可能是痛苦的 ，这是很自然的；但是如果是由优美的艺术所唤起的，它就变得流畅、柔和、平静了，就能使人得到最高的享受。

为了证实这个说法，我们还可以观察到，要是想像力的活动没有支配那些情感，就会出现相反的效果；前者会从属后者，转化为后者，增添我们所感受到的痛苦和折磨：

谁会认为，对于死了心爱的孩子而悲恸欲绝的父母，用雄辩术的全部力量去夸张这不可挽回的损失，会是安慰他们的一剂良药呢？你的这种想像和表达能力越强，你就越增添了他们的绝望和苦痛。

威勒斯的可耻、胡作非为和恐怖，无疑在相应程度上唤起了西塞罗高贵的雄辩和热情，同样也在相应程度上引起了他的愤怒和不快。那来自雄辩的美的高尚感情，所引起的快感是非常强烈的，能引导读者按照同样的法则在对比的方式下转化感情，使他们同作者产生共鸣、同情和义愤。

克拉林顿（ 克拉休顿（1609-1674），著有《大叛乱史》。休谟这里谈到的可能就是这部著作。——译者注 ）在王党的大灾难即将来临的时候，想到他的历史叙述会遇到极大的风险和麻烦，写到国王之死时便一笔带过，而不谈当时的任何具体情况。他认为若是把这一情景写得太可怕，而又不能写出极端的痛苦和反感来，那是绝不能感到满意的。他本人以及那个时代的读者，都深深卷入了当时的各种事变，他们深感痛苦，并认为这类情景还是留给对此有极大怜悯心和兴趣的后代历史学家和读者去处理，才是最适当的。

悲剧所描写的某个行动可能是血腥残酷的，它会唤起恐怖可怕的感情而不能使之产生快感，描绘这类性质时的巨大表现力只会增加我们的不快。《有野心的继母》（ 尼可拉•罗威（1674-1718）的悲剧。——译者注 ）里就写了这样一个场面，一位德高望重的老人，在狂怒和绝望之际一头撞到柱子上，脑浆迸裂，血污溅洒遍地。在英国的剧院里这类使人惊骇的情景真是太多了。

即使是极普通的悲悯之情，也需要借助于某种适当的感受方式来使之柔和，这样才能使观众真正满足。在恶行肆虐和压迫之下，单纯地诉说受难，会使这种美德与恶行构成一幅极不相称的情景，所以所有的戏剧大师都注意避免这样的描写。为了减轻观众的不快，使他们感到满足和痛快，美德必须成为一种具有高尚英勇精神的悲壮之情，或者它能使恶行得到应有的谴责与惩罚。

在这一方面，大多数画家的绘画主题似乎都是使人不快的。他们画了许多教堂和修道院，主要是描绘像耶稣被钉在十字架上和殉难这类使人感到可怕的主题，似乎只有拷打、创伤、死刑、受难，而没有什么反抗或可以使人感动的东西。当他们的画笔从这种可怕的神话传说转向别的主题时，他们通常求助于奥维德的那类虚构，这类虚构手法虽然动人适宜，对于绘画却很不自然，也是很不够的。

这里所说的转换法则，在日常生活里也时常表现出来，同演讲和诗歌效果一样。如果较低的情感被激发上升成为占统治地位的情感，它就会吞没原来滋养和促进它的那样一些感受。 过分的嫉妒能毁掉爱情；过分的困苦能使我们冷漠 ；孩子的疾病和缺陷过于烦人，也会使做父母的产生嫌弃的感情，变得自私无情。

请问，像这样使人不快的阴郁、暗淡、灾难重重的故事，有什么是忧伤的人能拿来款待他的同伴的呢？它所能引起的感情只是不快，而没有带来任何精神、天才或雄辩的力量；它能传达给我们的只是一个纯粹的不快，而没有任何能使我们感到舒畅或满足的东西。

在休谟看来，除了感觉之外的一切都是不可靠的，因果律是虚假的，仅仅是人的习惯，是大脑中的主观建构。 在对于康德来说，世界是可知的，但我们的知识仅限于世界的现象，关于世界本身（彼岸），则是不可知的。 对确定知识的探求一直是西方哲学家的目标,但早在公元前5世纪左右,古希腊智者派的著名代表高尔吉亚(约公元前5世纪)就提出了“无物存在;即使有物存在,也不可知;即使有物存在而又可知,也不能把这样的知识传授给别人”的著名命题,可以称得上是欧洲哲学史上最早的怀疑主义者、不可知论者了。公元前3世纪皮浪(约公元前360~前270年)的怀疑主义又提出,对任何事物只能认识它所表现出来的现象而不能知道它的本质、真相。所以,不可知论在西方哲学史上的发展是有历史渊源的,但休谟(1711~1776)与康德(1724~1804)提出的不可知论之所以这么有影响,不只是由于他们建立的完整的理论系统在他们所处时代产生了巨大影响,而且他们建立的理论对他们身后西方哲学的发展具有持久和深远的影响。但两者建立的不可知论又有差异,可以说是继承发展的关系,下面就从三个方面加以阐述。一、二者不可知论产生的背景任何哲学理论的产生都是对时代的反映,既是以自然科学的发展为背景,也是哲学理论本身逻辑发展的结果。

休谟与其他的苏格兰启蒙运动成员或许也是最早开始主张道德原则应该要以其功利来做为解释论据的哲学家。休谟的角色也不能被过于高估，因为法兰西斯·哈奇森才是最早提出了功利主义最著名的“带给最多的人最大的幸福”（greatest happiness for the greatest number）这一标语的人。但后来杰里米·边沁的确是在阅读休谟的《人性论》时才感觉到了功利主义的强烈说服力，他描写道自己彷佛“感觉道德的天平从眼睛落下”。不过值得注意的是，休谟的观点其实与现代的功利主义有极大差异，休谟并不认为以基数排序所聚集的“功利”代表的就是道德的真相。相反的，休谟抱持的是道德情感主义的观点，因此他认为道德原则并不能由人类的知识加以证实。一些原则会被我们所接受、但其他一些则不会，而功利主义的道德原则之所以会被我们接受，是因为它能促进我们本身以及其他被我们同情的人的利益。休谟以这个角度解释人类是如何看待一系列的社会现象的：从各种社会制度到政府政策、乃至于人的性格和天分皆然。

休谟是英国近代哲学中经验论的最后一位代表，他从洛克的经验论出发的，合乎逻辑地得出了怀疑主义的结论不仅使经验论的理想破灭了，而且也使唯理论的理想陷入了困境，康德则认为“自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命”。休谟哲学所面临的问题是在知识真假难辩的情况下如何为之确定可靠的基础。他继承了洛克的思路，主张解决问题的关键在于对“人性”的研究。至于如何来研究人性，休谟明确指出：“关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础，而我们对这个科学本身所能给予的唯一牢固的基础又必须建立在经验和观察之上”。而休谟哲学也是西方近代最为彻底的经验论哲学思想。

（一）经验论基本原则

休谟的经验论的基本原则是：一切有意义的观念来源于相应的印象。那么什么是印象和观念呢？

（ 1 ）观念和印象

“印象”和“观念”是休谟哲学中比较重要的概念，所谓“印象”休谟认为是指现时发生的各种内外感觉，包括“听见、看见、触到、爱好、厌恶或欲求时的知觉”，即当下所生的感觉、情感和情绪等生动活泼的知觉，它们是一切思想的来源和材料。印象又分为两种，一是感觉印象，一是反省印象。感觉印象是由于我们所不知道的原因产生于心中的，“反省印象只是在它们相应的观念之前产生，但却出现在感觉印象之后，而且是由感觉印象得来的”。休谟写道，“在印象这个名词中间，我包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。”休谟把“印象”当作人的一切观念和认识的来源。“观念”则是通过记忆和想象这两种官能对以前产生过的印象在头脑中的再现，即感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意向，或者说是当理智反省感觉运动时，我们所意识到的那些比较不生动、不活跃的知觉。休谟把这称为对印象的“摹仿或摹拟”。因为休谟认为观念是印象的“暗淡拷贝”，在感官经验中印象必须在观念之前。休谟认为：“我们的所有单纯观念在首次出现时全是由单纯印象来的，这种单纯印象与该单纯观念相对应，而该单纯观念确切代表这种单纯印象。”

对于印象和观念的区别，休谟还认为““两者的差别在于：当它们刺激心灵，进入我们的思想和意志中时，他们的强烈程度和生动程度各不相同。进入心灵时最强最猛的那些知觉，我们可以称之为印象；在印象这个名词中间，它包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。至于观念这个名词，我用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中微弱的意象。”印象和观念的差别也就是感觉和思维的差别，不过按照休谟的理解，两者之间的差别在于强烈和生动程度不同，所以只是量的差别而已。

印象和观念的联系，就印象与观念的关系而论，“我们的印象和观念除了强烈程度和活泼程度之外，在其他每一方面都是极为类似的。任何一种都可以说是其他一种的反映；因此心灵的全部知觉都是双重的，表现为印象和观念两者”。

（ 2 ）简单观念和复合观念

印象和观念是休谟对于只觉得一种分法，另一方面休谟还区别了简单观念和复合观念。休谟认为简单观念直接摹写简单印象，复合观念或是来自对复合印象的摹写，或是来自对简单观念的排列和组合。总而言之，一切观念他认为来源于印象即感觉经验。“虽然我们的思想似乎具有这样无边无际的自由，如果我们加以比较切实的考察，则将发见它实际上是限制在一个狭隘的范围之内；人的精神所具有的创造力量，不外乎是将感官和经验提供给我们的材料加以联系、置换、扩大或缩小而已”。例如，“金山”不过是将已知的“金”与“山”两个观念结合在一起，“有德性的马”不过是“德性”与“马”两个观念的结合。

在此基础上，休谟又提出了“人性科学”的两条基本原则。第一条原则为“印象在先原则”，强调“观念是印象的摹本”、“一切知识来源于感觉”。第二条原则为“想象自由原则”，即是说，观念虽然由印象而产生，但是在心中却可以自由地结合，从而产生出印象中所没有的东西。当然，这种“自由”不能创造观念，因此观念无论多么荒谬，都可以在印象中找到根据。既然一切知识都来源于印象，休谟便以“感觉印象”作为衡量知识的标准。如果我们怀疑一个哲学名词是否有意义，只需考察那个假设的观念是由什么印象来的，要是找不到的话，那就说明它是没有意义的。

（二）温和的怀疑论

休谟把一切观念都归结为印象，而印象中最基础的又是感觉印象，那么感觉印象是从哪里得来的呢？休谟在感觉的来源问题上持存疑的态度，认为我们的感觉究竟从何而来是不可能知道的。但是，他并没有因为感觉的来源是可疑的就不要感觉了，而是从经验论的立场出发退守常识，认为我们只要不去追问感觉的来源问题，能够合理地解释感觉经验就足够了，而且他自认为可以合理地解释感觉经验。

虽然在认识问题上，感觉经验最有发言权，但是在感觉经验自身的来源问题上，经验也只好沉默了，因为超出经验之外，我们没有了经验，不可能产生任何知识。所以休谟说：“至于由感官所发生的那些印象，据我看来，它们的最终原因是人类理性所完全不能解释的，我们永远不可能确实的断定，那些印象还是直接由对象发生的，还是被心灵的创造所产生，还是由我们在造物主那里得来的”。所以可以看出休谟在感觉经验来源这个问题上确实是存在怀疑的。

但是，休谟的怀疑论不是一种彻底的怀疑论，他自称为“温和的怀疑论”。他认为这种温和的怀疑论不象彻底怀疑论那样有害，相反是有益于人类的，因为它将我们的研究限制在了最适合于人类理智这个狭窄官能的那些题目。为此，休谟为人类理智划分了界限：首先，想象力天然是崇高的，我们把这些崇高的论题留给诗人和演说家来润饰，或是留给僧侣和政治家来铺张。其次，正确的判断则与此相反，它必须避免一切高远的探求，使自己限于日常生活中，限于日常实践和经验的题目上。最后，哲学家尽可以继续他的研究，但是一定要知道，哲学的结论只是系统化地修正过的日常生活的反省，所以决不可以超越经验，因为一旦超越了经验，我们就没有任何可以判定为正确的知识。

休谟怀疑主义主要是从彻底的经验论立场出发，他认为唯物主义者主张有一个独立存在的外部世界，我们心中的知觉是它的摹本或表象，乃是毫无根据也是无法证明的偏见。因为心外有物，而心与物是两个完全不同的实体，我们又如何知道心中的观念是外部事物的摹本呢？“在心灵前面呈现的，除了知觉以外，是根本没有别的东西的，它决不能经验到知觉与对象的联系。”而且从“印象在先原则”可知，“物质实体”、“外部世界”都是一些抽象观念或虚假观念，并没有与它们对应的感觉印象。最后，事物的两种性质都只存在于心中，如果剥去了“物质”的所有属性，剩下来的就只是“一种不可知、不可解的东西，作为我们知识的原因”。同样，在休谟看来，唯心主义者将感觉的来源归结为心灵或是上帝同样没有根据。所谓“上帝”这个最高的实体同唯物主义的“物质”一样超越了感觉经验，它们的存在都是悬而未决的，既无法认知，也不可能证明。不仅如此，“心灵”或“自我”也是超验的东西。我们只能感知到时刻变化着的、各种各样的特殊知觉，根本感知不到一个抽象的、一般的“自我”。“心灵”或“自我”不过是“以不能想象的速度互相接续着，并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉”。

（三）不可知论

其实在许多时候休谟也被看作是一位不可知论者。休谟的不可知论主要表现在两个方面，一是关于物质对象和上帝是否存在不可知，另一个是关于经验之间因果关系(或普遍必然规律)是否存在不可知,。关于物质的存在不可知，这是继承了贝克莱的思想，但是超越了贝克莱，认为人们只能知道其感知的，至于是否有客观事物存在则是则是无法知道的。“我们所确实知道的唯一存在物就是知觉，由于这些知觉借着意识直接呈现于我们，所以它们获得了我们最强烈的同意，并且是我们一切结论的原始基础。我们由一个事物的存在能推断另一个事物的存在的那个惟一的结论，乃是凭借着因果关系，这个关系指出两者中间有一种联系，以及一个事物的存在是依靠着另一个事物的存在的。这个关系的观念是由过去的经验得来的，借着过去的经验我们发现，两种存在物恒常结合在一起，并且永远同时呈现于心中。但是除了知觉以外，既然从来没有其他存在物呈现于心中，所以结果就是，我们可以在一些差异的知觉之间观察到一种结合或因果关系，但是永远不能在知觉和对象之间观察到这种关系。”因此，“我们永不能由知觉的存在或其任何性质，形成关于对象的存在的任何结论”。休谟认为，因果性联系只是人心的一种习惯性倾向，他用习惯代替了我们过去确定的知识概念，认为我们的知识只是一些或然性的结论。而后一个不可知是他的创见，休谟认为：我们相信因果关系存在是非理性的，因为归纳得不出普遍必然规律；现实中我们相信因果关系，比如火使人温暖，水使人清醒，是因为不这样就要吃苦头；但是从理论上看，我们的理性无论如何也得不出普遍必然因果关系。他写道：“关于原因与结果我们的一切推论无非是由习惯来的；信念与其说是我们天性中思考部分的行为，不如说是感觉部分的行为比较恰当。”罗素在西方哲学史中写道，休谟和洛克一样，初衷是：明理性、重经验，什么也不轻信，追求由经验和观察能得到的不拘任何知识。但是他最终却得出了从经验和观察什么也不能知晓这个倒霉的结论。

（四）因果学说

休谟主要是通过经验论基本思想对因果关系进行考察，提出了因果关系主要来源于人们的习惯和经验，从而把经验主义基本原则彻底的贯穿在其哲学思想中。

（ 1 ）因果关系的定义

休谟根据他对因果关系的考察，给因果关系下了两个定义：第一个定义：原因是“先行于、接近于另一个对象的一个对象，而且在这里凡与前一个对象类似的一切对象都和与后一个对象类似的那些对象处在类似的先行关系和接近关系中”。这是从对象方面，从自然界的“齐一律”出发下的定义。在这个定义中，休谟承认我们可以观察到对象之间的先行关系、接近关系和恒常联系，但是因果关系不一定是“必然联系”。第二个定义：“一个原因是先行于、接近于另一个对象的一个对象，它和另一个对象那样地结合起来，以致一个对象的观念就决定心灵去形成另一个对象的观念，一个对象的印象就决定心灵去形成另一个对象的较为生动的观念”。这主要是从认识方面或心理习惯的角度下的定义。当我们在某些事例中发现了事物之间的先行关系、接近关系和恒常联系的时候，心灵就不可避免地被决定去形成一种由此及彼的推移，而我们认为这就是因果关系。

（ 2 ）因果关系的来源

休谟认为就经验的限度而论，因果关系并不具有客观性的必然联系，而是思想中的习惯性联想的结果。认为“习惯是人生的伟大指南”。“习惯”乃是因果观念的基础。“因为任何一种个别的动作或活动重复了多次之后，便会产生一种倾向，使我们并不凭借任何推理或理解过程就重新进行同样的动作或活动，我们经常说，这种倾向就是习惯的结果。不过我们虽然应用了习惯一词，却并不认为自己已经将这种倾向的最后原因揭示了出来。我们只是指出一种大家普遍承认的人性原则，这个原则是因它的结果而为人所熟知的。也许我们并不能把我们的研究更推进一步，或者将这个原因的原因揭示出来，然而我们必须满足于这个人性原则，把它当作我们所能认定的、一切由经验得来的结论的最后原则。”于是，休谟得出了结论：“根据经验来的一切推论都是习惯的结果而不是理性的结果”。因为经验的有效性就在于它能够使我们期待将来出现的一连串事件与过去出现的事件是相似的。假如没有习惯的影响，那么我们除了当下呈现在记忆和感觉中的东西之外，对于其他所有的事实都一无所知。这样一来，不但一切行动都无法开始，而且思想也难以进行了。正是在这个意义上，休谟强调说，“习惯是人生的伟大指南”。

休谟认为，尽管经验不能提供因果之间必然联系的证明，多次重复的经验亦并不比单一例证提供更多的东西，但是它们却能够以一定的方式影响我们的心灵。当我们经常性地经验到事件A之后总有事件B相随时，这就使我们对事件A的经验与对事件B的经验之间产生了某种习惯性的联想，这就是所谓“必然联系”观念的来源。

（五）休谟知识论

休谟的知识论包括两个方面的内容：一是对知识进的分类——休谟之叉；二是因果知识的来源——习惯和经验。

(1) 休谟之叉

休谟把人类理智的对象分为两种：观念的联系和实际的事情，相应地把人类知识也分为两类：关于观念间联系的知识，以及关于实际事情的知识。前一类知识并不依赖于宇宙间实际存在的事物或实际发生的事情，只凭直观或证明就能发现其确实性如何。而关于事实的知识的确实性却不能凭借直观或证明来发现，例如设想“太阳过去一直从东方升起”与“太阳明天将从西方升起”并不包含矛盾。它们是“或然的知识”，不论真理性有多大，也不如关于观念的知识的真理性明确。“各种事实的反面仍然是可能产生的，因为它并不会包含任何矛盾，而且可以同样轻易明晰地被心灵设想到，正如那符合实际的情况一样。”因为这类知识建立在经验的基础之上，而经验归根结底是或然的。休谟关于知识的这种分法被称为“休谟之叉”。

（ 2 ）因果知识的来源

休谟认为人们把物理学等自然科学的知识看作是普遍必然的科学知识，完全是因为因果观念。关于事实的知识建立在因果关系的基础之上，而因果关系则被人们看作是普遍必然的自然规律。但是休谟对因果关系的普遍性和必然性提出了质疑。他认为因果关系的建立，完全来源于归纳推理。他认为归纳推理要以自然齐一律和普遍因果律为基础，而这两者并不具有客观真理性。因为感官最多告诉我们过去一直如此，并没有告诉我们将来仍然如此；并且，感官告诉我们的只是现象间的先后关系，而不是因果关系；因果律和自然齐一律没有经验的证据，只不过出于人们的习惯性心理联想。他说“一切因果推理都是建立在经验上的，一切经验的推理都是建立在自然的进程将一律不变地进行下去的假定上的。我们的结论是：相似的原因，在相似的条件下，将永远产生相似的结果（即齐一律）。”但休谟继续说，“关于自然齐一律的假定不可能获得逻辑的证明：“因为一切或然论证都是建立在将来与过去有这种一致性的假设之上的，所以或然论证不可能证明这种一致性。这种一致性是一个事实，如果一定要对它证明，它只是假定在将来和过去之间有一种相似。因此，这一点是根本不允许证明的，我们不需证明而认为它是理所当然的。”由此，休谟提出了他本人所主张的关于因果关系来源的观点：“这种从原因到结果的转移不是借助于理性，而完全来自于习惯和经验。”在看见两个现象恒常相伴出现后，我们可能仅仅出于习惯而由其中一个现象的出现期待另一现象的出现。因此，“习惯是人生的伟大指南。唯有这一原则可能使经验对我们有用，使我们期待将来出现的一系列事件与过去出现的事件相类似。”

休谟的哲学是近代哲学史上第一个不可知论的哲学体系，在近现代西方哲学发展中起了很重要的作用。它不仅标志着英国古典经验论推进到极端从而走向了终结，而且标志着近代哲学中经验论和唯理论的争论陷入了困境，从而启发康德走向了批判哲学。休谟哲学是19世纪在英国和其他西方国家广泛传播的实证主义思潮的直接先驱，也是现代逻辑经验主义、实用主义、分析哲学等许多流派的重要思想来源。

Hume，David

18世纪英国哲学家，历史学家，经济学家。

生平和著作 1711年5月7日生于苏格兰爱丁堡，卒于1776年8月25日。11岁进爱丁堡大学。1729年起专攻哲学。1732年刚满21岁就开始撰写他的主要哲学著作《人性论》，1734年去法国自修 ，继续哲学著述。1748年出使维也纳和都灵。1749年回家乡，潜心著述。1751年移居爱丁堡市。1763年任驻法使馆秘书；1765年升任使馆代办。1767～1768年任副国务大臣。1769年8月退休返爱丁堡。

休谟的主要著作有《人性论》 、《道德和政治论说文集》、《人类理解研究》、《道德原理探究》、《宗教的自然史》、《自然宗教对话录》、《自凯撒入侵至1688年革命的英国史》（6卷）等。

哲学思想 休谟生活在英国资产阶级“光荣革命”结束到产业革命开始的社会变革的时代。这时，英国资产阶级已经成为统治阶级的一部分，它继续维持同贵族的联盟以加强对劳动人民的统治，与此同时，迅速成长壮大起来的工商业资产阶级要求对这个联盟内部的关系作有利于本阶级的调整，并继续反对封建复辟势力。这时，资产阶级的进步性和保守性交织在一起。作为这个阶级思想的代表人物的休谟，贯彻经验论观点，提出了以动摇于唯物主义和唯心主义之间的怀疑论为特色的哲学体系。

大卫·休谟（1711—1776）是英国哲学家、历史学家，近代不可知论的著名代表。著有《人性论》（1739—1940）、《人类理智研究》（1748）和死后出版的《论灵魂不死》等。

休谟从贝克莱的主观唯心论走向不可知论，认为人们只能知道其感知的，至于是否有客观事物存在则是无法知道的。“我们所确实知道的唯一存在物就是知觉，由于这些知觉借着意识直接呈现于我们，所以它们获得了我们最强烈的同意，并且是我们一切结论的原始基础。我们由一个事物的存在能推断另一个事物的存在的那个惟一的结论，乃是凭借着因果关系，这个关系指出两者中间有一种联系，以及一个事物的存在是依靠着另一个事物的存在的。这个关系的观念是由过去的经验得来的，借着过去的经验我们发现，两种存在物恒常结合在一起，并且永远同时呈现于心中。但是除了知觉以外，既然从来没有其他存在物呈现于心中，所以结果就是，我们可以在一些差异的知觉之间观察到一种结合或因果关系，但是永远不能在知觉和对象之间观察到这种关系。”因此，“我们永不能由知觉的存在或其任何性质，形成关于对象的存在的任何结论”。休谟认为，因果性联系只是人心的一种习惯性倾向，他用习惯代替了我们过去确定的知识概念，认为我们的知识只是一些或然性的结论。

休谟对观念和感觉印象作了区分，——“人类心灵中的一切知觉(Perceptions)可以分为显然不同的两种，这两种我将称之为印象和观念。两者的差别在于：当它们刺激心灵，进入我们的思想或意识中时，它们的强烈程度和生动程度各不相同。进入心灵时最强最猛的那些知觉，我们可以称之为印象(impressions)……至于观念((idea)这个名词，我用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象……”观念是印象的摹本。他把观念加以分类，“简单的知觉，亦即简单的印象和观念，不容再行区分或分析。复合知觉则与此相反，可以区分为许多部分。”复杂观念是通过简单观念的联想而成。他提出的两条联想律是相似律以及时空上的接近律。两个观念越相似和越接近，它们越容易形成联想。另外，休谟把因果律看作是人类经验的习惯。“在我看来，观念的联系只有三条原则，就是‘相似性’、时空上的‘连续性’以及‘原因’或‘结果’。”

罗素认为他是哲学家当中一个最重要的人物，因为“他把洛克和贝克莱的经验主义哲学发展到了它的逻辑终局，由于把这种哲学作得自相一致，使它成了难以相信的东西。从某种意义上讲，他代表着一条死胡同：沿他的方向，不可能再往前进。”

关于休谟问题——休谟问题，即所谓从“是”能否推出“应该”。“……可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中经常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个不‘应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必需加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。”

休谟在概述自己的哲学体系时指出，全部哲学可以区分为自然哲学和精神哲学两大部分，而科学的哲学研究法是实验和观察的方法。自从F培根以来，哲学家和自然科学家已经运用这种方法建立起自然哲学的体系。但是，在精神哲学方面，仍然没有建立起一个新的体系。休谟给自己提出任务：应用实验推理的方法，直接剖析人性本身，以便建立一个精神哲学的体系。而作为这个体系的基础的“人性”本身，他认为主要由两个部分构成，即理智和情感。他对“理智”的研究是关于认识论问题的论述，对“情感”的研究是关于社会伦理和政治问题的考察，对宗教问题的探讨同理智原理和情感原理都有联系。休谟的精神哲学体系，大致包括认识论学说、社会伦理、政治学说以及宗教哲学学说等几个部分。

在哲学上，他首倡近代不可知论，对感觉之外的任何存在持怀疑态度，对外部世界的客观规律性和因果必然性持否定态度。他认为，感性知觉是认识的唯一对象，知觉分印象和观念两类，但认为人们不可能超出知觉去解决知觉的来源问题。否认因果联系的客观性，认为因果联系只是由于印象出现先后而形成的一种观念。在伦理观上，主张功利主义，认为快乐和利益是一致的。他还用其经验论、怀疑论和功利主义伦理学论述了有关上帝观念和宗教问题。

其他思想 在经济学方面，他是18世纪货币数量论的代表，是反对重商主义的。他关于国际贸易的学说对英国古典政治经济学有很大的影响。他的社会历史观点以人性论为基础，把对财富、享乐和权力的追求看作是人的本性，认为无论何时何地，人性是一致的和不变的；历史的作用就在于发现有关人性的普遍原理，提供经验教训。所著《自凯撒入侵至1688年革命的英国史》是一部政治史，但此书在附录和一些章节中对各历史时期的生活方式、道德风尚和精神文化作了分门别类的记述。他是把历史研究范围扩大到社会和文明方面的近代西方史学家之一。休谟政治思想保守，反对英国资产阶级革命，同情查理一世。在书中，他还严厉抨击长期议会和O克伦威尔，歌颂“光荣革命”，说它开辟了英国宪法的新纪元，使英国人得以享受人类前所未有的最完备的自由制度。

历史地位和影响 休谟的哲学是近代欧洲哲学史上第一个不可知论的哲学体系。休谟和I康德一样，在哲学的发展上起过很重要的作用。休谟的怀疑论为19世纪英国非宗教的哲学思想提供了理论。休谟的不可知论观点为实证主义者、马赫主义者和新实证主义者所继承，对现代西方资产阶级哲学产生了广泛的影响。