翻译古文

译文：骆宾王，浙江义乌人，七岁的时候就能写诗了著名的《鹅、鹅、鹅》就是他七岁时候写的。武则天当权的时候，多次呈上奏折进言说事，闯了祸被贬谪为临海丞“临海丞”是个官职名称，因为志向得不到伸展而沮丧消极，最后还辞官离开。文明年中期“文明”是唐睿宗李旦使用的第一个年号，徐敬业起兵想要对当朝造反，骆宾王前去投奔徐敬业，被布署为徐敬业的府中僚客。骆宾王替徐敬业写讨伐天下的檄文“檄文”就是古代贴在墙上的讨伐的布告，相当于公布天下的战书，严厉的痛骂武则天的罪行。武则天读过骆宾王写的檄文，惊讶地说“谁可以和骆宾王相匹敌啊！”然后又说：“有像骆宾王这种人才而不中用，是宰相的过错！”等到徐敬业的造反失败后骆宾王亡命天涯躲避祸事，最后不知足迹到了哪里。

终于翻译完了，呼~~好久没做翻译文了，有点小喘，呵呵，希望我能给您帮助！

毫无疑问，任何一个伦理学命题的提出都必须根源于两个基础，一为社会道德现实的需要，一为学科发展研究的需要；对任何一个命题的答问也同样需要两个前提，一是社会生活所提供的现实道德资源，一是学术研究所提供的理论知识资源。伦理自发是存在于人的认识领域，社会制度的历史演进及市场经济体制中的一种涵设的、恒定的、原生的道德现象。道德自觉是一种更具“人性”的人类自我约束与自我超越，心灵自律与德行操持，理想悬设与道德预期的生活意义追寻。二者虽不处在同一阶位上，但不可以作任何简单的肯定与否定，重要的是在现实道德建设中的转换与提升。

一、伦理自发何以成立

把伦理和自发联系在一起，很容易陷入唯心主义的误区。要回答这个问题，就需先对自发作出界域。自发原本指自然界中存在着的某种自然功能、自然属性。它完全排除人为的因素而呈现出一种纯粹的自然现象。如日月星辰的东升西落，春夏秋冬的四季变换，大海潮汐的涨涨落落，都丝毫不以人的意志为转移，而呈现为一种原本的真象。又如，人体的一些功能，象心脏的自动收缩，肠胃的自然蠕动，皮肤体察到外界的冷暖变化，都不需要我们自觉地参与，而是人体的自然功能。当我们把视野投向社会领域时，就会发现包括精神意识在内的许多事务，同样有更为深刻、更为复杂的自发因素潜藏其中。

从人的认识上看，意识领域里的伦理道德是一种被认识了的社会现象，这种社会现象只有在作为客体而被认识的主体—人所认识到后才被称其为意识存在。如我们对一个人或一个社会的伦理道德水准作出高低、优劣的评价时，是因为这个人或这个社会所表现出来的伦理道德现象因我们的感知而进入大脑，并与大脑中原存的参照系进行对比后作出了判断。当然，大脑中原存的参照系许多是来自于原先社会生活的映象、烙印，但也有相当成份是源自于人的自然天性，反映的是人的本能特征，如怜爱之情、助弱之意、血肉之谊等。这些自然天性或本能特征，不因种族、国别、文化背景、社会制度、时代变迁而发生变化，也不因受教育程序较低和社会地位较差就消逝。这种沦理现象、道德观念，是一种普遍的、永恒的、人人具有的、任何社会都存在的伦理自发，不存在有无之分，只存在多寡或高低之别。在有些人身上，人性的伦理自发表现得多一些，这个人的道德水准也就相应地高一些。叔本华称这种“天然的同情心”，“是每个人天生即有的，不可摧毁的，并且已证明是非利己行为的唯一泉源，只有这种行为才有真正道德价值。”①从人类历史演进的事实看，社会制度也是如此，文明取代野蛮，落后走向先进，都是一种自然的、不以人的意志为转移的过程。马克思、说：“社会经济形态的发展是一种自然历史过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。’，②马克思的这段话至少可以给我们三点启示：一是社会制度的产生也有自发的内容。如先进的生产力经常是在落后的旧制度中产生、发育、成长起来的，原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会到社会主义社会的依次更替过程皆是如此，甚至资本主义以前的几种社会形态，也都是后人对其总结后的命名，其演进也是按照自己的轨道自发进行的。二是任何制度都有其伦理性，所反映出来的制度性伦理是该制度的自发。其实，在后人认为某些是道德的东西，在前一个时代可能是该制度的伦理自发所使。如原始社会财富的绝对平均分配只能是当时生产力极端低下的社会使然，假若我们今天仍然让那些不劳动者和勤劳动者获得同等的财富，且认为这是合乎道德的，那就显得太可笑了。三是制度性伦理自发往往先于、大于生活在该制度下人们的个体道德；而生活在该制度下的个体不能够、也不应该对这种伦理自发负责，因为个体始终受制于制度。但假若我们就以此来否定那个时代特有的文明形式，那当然同样是可笑的。从发生学的视角看，市场经济也是这样。作为一种社会经济形式，它当然有自已内在的规律、规则，在经济领域里必须遵守，别无选择。作为一种经济生活的基本制度，就体现出一定的伦理自发，如公平、竞争、效率、互利等，都是涵定于市场经济体制的伦理自发。它不论社会政治制度如何，也不论参加者身份贵贱，是一种惠及社会、恩泽个人的道德现象。恩格斯曾经指出：“一种社会活动，一系列社会过程，越是超出人们的自觉控制，越是超出它们的支配范围，越是显得受纯粹的偶然性的摆布，它所固有的内在规律就越是以自发的必然性在这种偶然性中去实现自己。’，③由此可见，伦理自发是一种涵设的、恒定的、原生的道德现象。不管人们作何样的界定与区分，它始终是存在的。

二、道德自觉如何可能

说到道德自觉，我们先对伦理与道德作一简要区分，这也许有助干对问题的厘定。

通常情况下，我们将伦理与道德放在同一意义上使用，然而进一步分析就会发现，“伦理”似乎比“道德”更具社会的广裹性，人类的共识性，规则的普遍性，适用的宽泛性，甚至若隐若现地闪烁出一种本能性、自发性。这也是我们以为“伦理自发”能够成立的学理依据。道德则不然，它似乎对个体给予更多的关注，更倾注干心灵的体验与精神的追求比起“伦理”来，它远离了本能性、自然性而多了些虚灵与悬设，多了些心灵的修炼与德行的操持，少了些逻辑抽象的提示，而多了些价值意义的真实。当然，这更多的人为参与使之更为复杂、更为艰难，也更为高尚，更具“人性”。换句话说，人之所以称其为人，也许就在于人认识到道德的意义并使之成为自觉的产物。

事实上，我们对伦理自发的问寻与释定，就是对道德自觉的眷注与张扬，就必然引致道德自觉的凸现。因为缺少道德自觉的伦理自发充其量不过是一种自然本能的张扬，而不能跨进意识—精神的神圣殿堂。道德若缺少了人的鲜活的灵思和积极的谋动，其自身就失去了存在的依托。马克思在他的《青年在选择职业时的考虑》中写道：“自然本身给动物规定了它应该遵循的活动范围，动物也就安分地在这个范围内运动，不试图越出这个范围，甚至不考虑有其它什么范围存在。神也给人指定了共同的目标—使人类和他自己趋于高尚，但是，神要人自己去寻找可以达到这个目标的手段；神也让人在社会上选择一个最适合于他，最能使他和社会得到提高的地位。①在这里，抽去了虚设的、缥渺的神的力量，就会看到道德自觉实际上就是人的“自觉的道德”，或“道德的自觉性”，这不仅使我们对伦理自发的探问与追寻成为可能，而且也构成了我们在这个意义上使用’‘道德自觉”的理论来源。

无疑，使用一种少有使用过的学科描述性话语和提出一个新的伦理学概念是重要的，但更为重要的则是何以需要这一‘话语”和概念。马克思曾经指出：“动物是和它的生命活动直接同一的”，而“人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。它的生命活动是有意义的。”⑤美国历史学家汤因比也认为：“人类是处于这样一种麻烦困惑的境地，他们是动物，同时又是自我意识的精神存在，就是说，人类因为在其本性中具有精神性的一面，所以他们知道自己被赋予了其他动物所不具备的尊严性，并感觉到维护它。’，⑥“意识”作为其他动物所不具备的特殊能力而被人类所拥有后，不仅使人类有别于动物，而且也使人类不再满足于作为单纯的生命体存在，而不断进行着对生命（生活）的“意义”追寻。“人是什么”“为什么活着”“应该怎样活着”等诸如此类的问题一直在困扰着人类。人类在不断追寻，不断解答，不断清理中一步步走向文明。这种追寻是沿着如此路径进行的：

其一，人的自我约束与自我超越。

奥地利著名学者弗兰克说得好：“人要寻求意义是其生命原始的力量，追寻生命意义的企图是一个人最基本的动机。’，⑦受这种最基本动机的支配，人给自己做出了恰切定位：来源于动物，与动物同宗但不同类，有动物的一面，但又超越动物；离不开物质生活，为获得足够的财富，为过上优越富裕的生活而不断地奋斗创造，但又不视财富为目的，不把物质财富的充裕视为生活的全部，甚至愿为精神的充实和道德的高尚而选择清贫。这种隐蔽在人的存在方式之中的人对自己生活的现实世界的理解，使得人必须约束自已，若一味放纵，就同动物无异；人也必须超越自己，否则同样无异于动物。人的这种对自我行为的调节与控制，就使人与人，人与社会，甚至人与生态、人与环境之间形成了一种道德关系。这种道德关系在实际的道德生活中形成两种方向相反的张力，一种是用道德的力量来控制动物性而远离动物，且一步步接近“意义”的终极。一种是动物性挣脱了道德的樊篱而越来越接近动物的野蛮与疯狂。在这里，人的自我约束与自我超越能力就成为人性与动物性、道德与不道德的分水岭。古希腊哲学家苏格拉底说过：道德总是以有所牺牲为前提的。我们完全可以说，没有牺牲就没有道德，没有自我约束就没有人生意义的追寻和人类的道德自觉。

其二，人的心灵自律与德行操持。

显然，人给自己的基本的界域与约束，仍不免有一定的生物性。若止于此，人对自己约束的意义也并没有越出进化论的范畴—人只不过比其他动物更高等些而已，并没有真正成为人的道德自觉。因为道德从本质上讲是心灵善和行为善的统一。马克思是动机与效果的统一论者，他非常赞赏康德的从善良意志出发的行为才是道德行为的观点，并重申过“道德的基础是人类精神的自律’，⑧的论断。事实上，所有金钱、物质、名誉、地位都可以激起一个人的欲望，甚至可以成为他行善的动机；为逃避惩罚而去纳税交钱，为了争得遗产或获得好名声而去抚孤养寡，为了得到某个高位而努力工作，甚至为了获得’‘英雄”的美称而下水救人，等等，虽然比那些偷税漏税、持强凌弱、见危不助、见难不帮者要好得多，但都不属于动机上的善，都不是一种“自律”行为，更不能说是一种道德自觉。试想，一旦能够逃避惩罚，一旦没有了金钱或名誉、地位的诱惑，他们还可能去做好事，行善举吗中国传统道德中提倡的’‘慎独”，君子“莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也”⑨，才是一种道德自觉，从内心世界到外在行动都达到统一。千百年来，这样一种很高的道德境界一直被那些力图在道德上自我完善的人们所追求、所实践、所验证。即是到了今天商品经济大潮的冲击也没能改变那些真正向善的人们在道德上追求自我完善的努力，仍然是他们道德生活的一个准则。

其三，人的理想悬设与道德预期。

其实上述我们提到的人给自己的定位，即是马克思所说的人的存在二重化结构。一方面“人直接地是自然物”，是自然界的一部分，另一方面，人又有自己的内在尺度，无时无刻不在为实现对动物性的超越和对自身生存状态的超越而希冀创造的愿望所驱使，无时无刻不在内心激荡一种趋向自由的力量和关怀终极的热情。然而，现实的不完善和人实际上的不自由，使人对生活于期间的社会持一种怀疑与批判的态度，从而越发憧憬完美与向往自由。这是一种自然性与超自然性，生命本性与超生命本性在创造与实践中的否定性统一。而人的理想悬设与道德预期在否定性统一的一步步实现中，无疑是个不可或缺的中介环节。

首先，理想悬设与道德预期源于人的生命结构，从而使人对意义的追寻有一个坚实的生理物质基础。从心理学上讲，理想和道德都是人的心理需求，都是人为满足心灵需要而设置的精神目标和境界预期。马斯洛曾以大量的临床资料证明：“人只有靠面包活着”并不是荒谬的，但这只是在没有面包时才是事实，这与“人吃饭是为了活着”，但‘’人活着决不是为了吃饭”表达的是同一个道理。人具有更为重要的追求，一个较低层次的需求满足后，‘其它更高级的需要会立即出现，这些需要（而不是生理上的饥饿）开始控制机体。当这些需要满足后，又有新的（更高级的）需要出现了，依次类推’IiC

其次，理想悬设与道德预期在人的可感的现实世界谋设出一个普遍性价值尺度，使人有可能以超越当下观点的立场和超越当下有限之物的应然之态，审视人和社会的现状并提醒人们回头审视其目的的合理性和行为的意义及根据。当然这一很高的价值尺度是不可能达到甚至完全不可能达到的，而只是一种“悬设”和’‘预期”。但这却向人们提供了一个充满希望的活动空间和坚实的价值归宿。人们为之做出的一切努力，都是通向这一归宿的‘桥梁”和‘’道路”。人类就这样一步一步走向自我解放与自我发展。

最后，理想悬设与道德预期作为人的积极谋动并非是天外来客，空中之物，而是深深扎根于一个时代的现实生活之中。因为任何理想都离不开现实，现实是理想的基础，理想是现实的提升，离开现实的理想只能是空想。同样，任何预期也只能是在过去与现在总结基础上的一种展望与祈盼。人们在现实基础上的持续奋斗，使理想不断地成为现实，使预期不断得到实现，而实现了的理想和预期又成为新的理想和预期的基础。人类通过在一次比一次提高的基础上的努力，使自己的道德更加完善，社会更为进步。

三、两者之间的关系及其意义

前述可见，伦理自发与道德自觉并非处在一个层面上，道德层次性意义的使用也不局限于不同人、不同群体、不同时期所表现出来的包括道德认识、道德情感、道德行为、道德评价等在内的道德水准的高低上，更不局限于不同职业、不同场合甚至不同社会对道德内容、道德生活的具体要求上，而是从道德发生的意义上来解释为什么道德会分层次性和道德有怎样的层次性。这实际上已对伦理自发与道德自觉之间的关系和意义作出了基础的诊释。但由于它们两者之间的关系有点象藤蔓互绕般纠缠在一起，既可剥离单独形成，又实为一体，同生同长，舍其一，余者便无以依附，故有必要对之做点补充。

当然，处在不同阶位上的伦理自发与道德自觉是各具特点的，处在较低阶位上的伦理自发无疑比处于较高位上的道德自觉更具先在性、普适性，而昭示出俗世的大众化倾向，更有可能成为社会大多数人接受的规范而使整个社会道德被置于一个坚实的基础上；道德自觉则更具绝对性、导向性，透射着的是道德的崇高和更接近于道德的本质，使之成为人的心灵祈向和内在秩序，从而净化灵魂，导引心绪，规约社会。然而，事物都具两面性，伦理自发的俗世化往往易导致世俗化而遮蔽道德的崇高性，使伦理自发远离崇高而不成其为道德；道德自觉的绝对性、崇高性，则容易导致远离生活，脱离现实，最终因不可企及而流于空泛。由此可见，任何简单化地肯定或否定某一阶位上的伦理道德，都不免有失偏颇。只有把伦理自发与道德自觉置于一体化的位置，形成由低到高的、不同阶位并存互融的道德体系，才是符合实际和科学的，用这样的道德理论指导道德实践，社会才可能呈现良好的道德态势。此即为提出和研究伦理自发与道德自觉的第一层意义。

显而易见，伦理自发与道德自觉作用对象的范域是不同的。伦理自发是从社会结构中，抽象出伦理的规则去规范社会、规范人类，是一种基础性的社会规范，更适合干制度的、经济的范畴，虽谈不上崇高，但却是实在的。而道德自觉则主要适合于人的精神的范围，用维特根斯坦的话说，即“人的心灵的一种倾向记录’1n%。虽也来自于生活的实然，但更多的则倾注于道德的超然，用形而上的精神来规范人心，进而规范社会。在这里，如何正确处理制度伦理与个体道德、经济伦理与社会道德的关系，进而实现大众型、普适性道德向高层次、先进型道德的转换与提升，就成为摆在我们面前的现实问题。此即为我们提出和研究伦理自发与道德自觉的第二层意义。

诚然，对于伦理自发与道德自觉及其关系的探讨与把握，并不在于演绎出一些僵死的教条，但若把抽象的理论作用于社会的实践，就可能使理论鲜活起来。因为，一个不争的事实是，自发的伦理由边缘性的社会伦理价值开始转变为核心的伦理价值的构成部分，自觉的核心伦理价值中有些部分，也将随着社会经济形式的更替而逐步退至边缘，甚至因失去生命而被排挤出去。象竟争、公平、效率、信用等属市场经济的制度伦理自发成为社会道德的构成部分，而平均主义、等级思想等传统道德观念已失去多数人的道德认同而遭淘汰等，都是例证。这就构成我们提出和研究伦理自发与道德自觉的第三层意义，即把实践中的问题给予总结抽象，上升至理论再把抽象的理论放于现实中去检验，指导道德实践。当然，面对市场经济这样一个社会事实，整个社会道德正处在一个转型与重构之中。尽管现实要比理论复杂得多，但理论决不会是多余的，任何有价值的理论探讨都是有意义的。

注：①叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，商务印书馆1996年版，第294页。

②《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第12贾。

③《马克思恩格斯选集》第4卷，第175页。

④《马克思恩格斯全集》第40卷，第3页。

⑤马克思：（（1849年经济学—哲学手稿）第50页。

⑥《展望二十一世纪》，国际文化出版公司，第3-4页。

⑦弗兰克：《活出生活意义来》，第82页。

⑧《马克思恩格斯全集》第1卷，第15页。

⑨《礼记·中庸》。

⑩马斯洛：《动机与》、格》第43贾。

⑾引自《东西方宗教伦理及其它》万俊少、文。中央编译出版社1997年版，第112页。

问题一：康德审美态度说是指什么 康德的“审美无利害关系”说　　在审美态度理论看来，无论是审美静观还是心理距离或审美注意等，其实都是以“无利害关系”作为最本质的特征的。无利害性不仅是审美态度区别于非审美态度的标志，同时，也是使对象成为审美对象的决定性条件。由此看来，我们必须对“审美无利害关系”这个问题作个必要的解释，这个问题在康德那里得到了最深刻的阐述。　　“审美无利害关系（aesthetic disinterestedness）是康德美学一个极为重要的命题，许多西方著名美学家认为它是审美感觉区别于非审美感觉的重要标志之一。有的美学家认为，近代美学之所以有别于传统美学，就是因为它围绕着这样一种新的思想在转动，这个思想就是‘审美无利害关系’。因此，只要把这一概念置于美学理论的中心地位，就能把近代美学和传统美学区别开来。‘美是一切利害关系的愉快的对象’，这句话可以看作为康德对美的定义，审美对象与非审美对象的区别也就在于我们能否以一种无利害关系的观点去看待它。” [2](p266)　　在康德之前，中世纪的托马斯虽早就提出美非善欲念说，但那主要是从善与美的区别这个角度提出来的，且他并没有能把理性的善与官能的欲的关系阐明。夏夫兹博里的无利害关系，则主要是为了纠正当时经验派片面强调人的感 望，他也没能就善与美的本质作出明确的区分。　　康德为了说明审美的 和实际的利害无关，他把 分为三种：由感官上的快适而引起的 ，由道德上的赞许或尊重而引起的 ，以及由欣赏美的事物而引起的 。他认为审美愉快是一种静观的愉快，与实际的征服、感官的欲望是完全不同的。英国经验主义者把审美 看成一种心理 ，以便和感官 相区别，而康德认为审美的愉快也是基于感官快适的。审美的 是一种主观的 ，仅与对象的形式相联系，而无关对象本身的存在，而一般的生理 是与主体对对象的欲求相联系的，也就是由生理 导向对对象本身的欲求。审美愉快与善的愉快的区别，同样在于对善的愉快是和利益兴趣结合着的。善的愉快与感官快适虽都和利害关系联系着，但感官快适是直接使人满意，而善的愉悦则通过目的的概念而置于理性的原则之下。

问题二：康德对美的分析 康德在美的分析中提出鉴赏判断的四个契机:其主观特性是无利害关系而有愉 ,无概念而有普遍性,其先天原则是无目的的合目的性,其先天条件是人类感情的共通感,它们相互论证,相互支援就康德哲学体系而言,无目的的合目的性最为重要,但后康德美学几乎一无例外地突出了审美判断无利害关系的观点,以更为直截显豁的论说方式确定了现代美学的导向,并直接成为中国现代美学的主要理据虽然不少学者都介绍过四个契机的主要内容,但真正运用于中国的,只有第一,二两个契机比如吕徵就说:由美生起之 与一般之 绝异,此康德立说最致意辨析之一点而蔡元培则总括说:康德所主张者,为纯粹形式论又以主观之价值为限围绕着审美无利害关系的原则,中国学者主要依据知/情/意三分的的心理学/哲学分界原则,从主观心理的特征入手辩析审美和艺术的特殊性这就是朱光潜概括的:近代美学所侧重的问题是:'在美感经验中我们的心理活动是什么样'至于一般人所喜欢问的'什么样的事物才算是美'的问题倒还在其次

参见：iasksina/b/518669

问题三：康德的美是形式的解释是什么 黑格尔在《美学》里曾指出康德所理解的艺术美的内容与形式的统一“只存在于人的主观概念里”，席勒却能“把这种统一体看作理念本身，认为它是认识的原则，也是存在的原则”，这就是说席勒认识到这种统一体只存在于主观的思维中：“通过审美教育，就可以把这种统一体实现于生活”。

问题四：用康德的美学观点谈谈这朵花是美的理解 柏拉图是公元前五至四世纪古希腊著名的哲学家与美学家。“理念论”是其美学思想的核心。“美即理念”的基本观点渗透于他的美学观与文艺观的各个方面。不论是他的摹仿说、回忆说、灵感说、效用说，还是他的修辞学都被理论统帅，以其为理论基础。德国古典哲学鼻祖康德的美学思想，不仅对十九世纪西方美学意　　义重大，而且对二十世纪西方美学的走向、嬗变亦有着深刻的影响。　　一、审美判断力与二十世纪西方美学的转向。康德之前的西方美　　学有两个阵营，或坚信美是美感的根源，或强调美感决定美。康德借　　助于先验综合方法提出了审美判断力是美和美感的共同本源的思想，　　将对美和美感的理解定位于人的主体能力，实现了人本主义位移。而　　这一美学思想的重大变化又直接影响了二十世纪西方美学的转向。这　　表现为三个方面：（1）二十世纪西方美学纷纷通过批判黑格尔客观主　　义、继承和光大康德的人本主义来建立自己的美学体系。克罗齐、科　　林伍德把康德做为自己的理论先驱，把主体情感、想象、直觉看成产　　生美、美感的根源，从而建立了全力张扬现代主义艺术、在二十世纪　　有着极大影响力的表现主义美学。胡塞尔、杜夫海纳则从康德的先验　　方法论中得到了启示，开创了追寻本体之本、思维之思的研究美与美　　感的现象学方法。而海德格尔则又将现象学方法和康德的先验方法再　　度综合，建立了存在主义美学研究方法。在萨特、加缪、雅斯贝尔斯　　等人的共同努力下，形成了执二十世纪美学牛耳达40年之久的存在主　　义美学思潮。（2）康德影响下的二十世纪美学人本主义的一个整体性　　倾向是非理性主义。二十世纪西方美学中的非理性主义是一次脱胎于　　康德而又不同于康德的人本主义位移。康德将美与美感的根源视为审　　美判断力，判断力的外化是可经验的现象，其本质则是人的自由。自　　由不可为感知所把握，这正是美作为一种自由形式的超越性之所在。　　二十世纪人本主义美学却力图洞达、诠释这不可感知的美之本体，因　　而只能从意志、直觉、潜意识、存在之在等方面把握美之本体，构成　　了美学非理性主义性质。非理性主义实际表现出二十世纪西方人本主　　义美学对美与美感的独特见解，对美与人的现实关系煞费苦心的关怀，　　在美学史上具有一定积极意义。（3）与人本主义美学正面发掘、拓展　　康德的美学思想不同，二十世纪西方分析美学的立场则是康德在分析　　美与美感关系时使用的先验分析方法在语义分析方向上的反面延伸。　　分析美学认为，美与美感如果有存在意义的话，那么美与美感应是自　　足的实体。事实上，美与美感都不是实体，因而它们也就不具存在意　　义，美与美感不过是形而上的虚构。分析美学之父维特根斯坦坚持　　“意义即用法”的基本信念，认为审美活动是主客体相互作用而产生　　的复杂的动态活动，整个活动又都由主体的审美能力来决定。由于主　　体的审美能力不同，具体的美与美感并无统一性而只有相似性，就像　　各种游戏之间无一致性而只有相似性一样。可见，分析美学把康德的　　先验分析方法在语义分析方向上用到了极致，彻底否定了美与美感的　　关系。尽管这未免过于极端，却为艺术成为当代美学的主角，为美学　　日常化、艺术化扫除了理论和方法上的许多障碍。　　二、审美过程与二十世纪西方美学的唯美化倾向。康德认为审美　　判断力现实外化为审美过程。审美过程既无功利又无概念，只拥有无　　目的合目的性，并且在审美过程中美与美感互相对应，共生共存。受　　这一美学思想的影响，二十世纪西方美学出现了明显的唯美化倾向。　　唯美化倾向在表现主义美学中表现得尤为突出。表现主义美学认为，　　艺术不是功利活动。真正的直觉和表现决不追求>>

问题五：康德的《判断力批判》从哪四个方面规定美的本质 从质（肯定、否定等）、量（普通、个别等）、关系（因果、目的等）和方式（必然、偶然等）

问题六：康德的美学特征 康德美学思想,如果一言一蔽之,那么可以表述为瞩望道德之美。美不是外在的实体,而只是一个人内心里的观念;此观念不落于知解的概念,而只能以一个符合观念的个体的表象表征出来;在此观念作为衡鉴一切鉴赏对象、鉴赏判断范例、以及每个人的鉴赏的判断标准的意义上,同时在此观念最大 地体现到一个范本、一个原型中以提示人们不断趋之而行的意义上,美的观念即是一个理想。这个理想因着人之德性境界的无止境,必然表现为一个虚灵的而不迟滞的、真切的而不空洞的一种追求。

作为杰出词人的李煜，在文学方面的成就举世公认。但是作为南唐后主的李煜，他能够登上权力的顶峰却纯粹是个意外。在古代父死子继的家天下，生于帝王之家便有了继承王位的可能，然而皇子李从嘉不但无心参与权力的争夺，甚至还有心主动地退避。他对待权力的这种态度与他家庭中的两个重要人物有着密切的关系。那么，这两个人物是谁呢？他们又究竟是怎样影响到李煜的人生选择的呢？ 在封建时代，王位的争夺往往手足相残，血雨腥风，然而，南唐太子的确立却波澜不惊，李弘冀既是长子，又建有战功，的确当仁不让。但是这位众望所归的太子却十分猜忌自己与世无争，一心向往隐士生活的弟弟李煜，确实有几分奇怪。那么，李弘冀为什么要猜忌自己的弟弟呢？ 李冀弘之所以如此猜忌自己的弟弟，恰恰是因为李煜的"面相"刚好符合了传说中的"帝王之相"。在中国古代社会，由于文化以及社会的多种因素，人们认为各种奇特的相貌、民谣或梦境等，都含有"天命"的神秘暗示，所以心生敬畏。这在我们现代人看来，当然是不可靠的迷信思想，但是，赵晓岚教授分析认为，李弘冀对自己弟弟这种基于迷信的猜忌是很有道理的，那么，它的道理是在哪里呢？ 当时的李从嘉，也就是后来的李煜，面对哥哥的猜忌采取的是"惹不起躲得起"的办法，把自己融入了艺术和自然之中。对他而言，这样做虽然存在无奈避祸的因素，但实际结果是获得了一片广阔的精神家园，他在其中感到了真正的快乐和自由。然而，让他根本想象不到的是，这种隐士般的浪漫生活即将因为一桩残酷的宫廷血案而划上句号，他的人生就此发生了重大的改变，完全偏离了他为自己设定的道路。那么，这桩宫廷血案又是怎么一回事呢？ 相关评价 南唐杂咏 郭磨 我思昧昧最神伤, 予季归来更断肠 作个才人真绝代, 可怜薄命作君王 王国维认为：“温飞卿之词，句秀也；韦端己之词，骨秀也；李重光之词，神秀也”。而且还说：“词至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词。周介存置诸温、韦之下，可谓颠倒黑白矣”。此最后一句乃是针对周济在《介存斋论词杂著》中所道：“王嫱、西施，天下美妇人也，严妆佳，淡妆亦佳，粗服乱头不掩国色。飞卿，严妆也；端己，淡妆也；后主，则粗服乱头矣。”。王氏认为此评乃扬温、韦，抑后主。而学术界亦有观点认为，周济的本意是指李煜在词句的工整对仗等修饰方面不如温庭筠、韦庄，然而在词作的生动和流畅度方面，则前者显然更为生机勃发，浑然天成，“粗服乱头不掩国色”。 胡应麟《诗薮•杂篇》： 后主目重瞳子，乐府为宋人一代开山。盖温韦虽藻丽，而气颇伤促，意不胜辞。至此君方为当行作家，清便宛转，词家王、孟。 王世贞《弇州山人词评》： 花间犹伤促碎，至南唐李王父子而妙矣。 沈谦（徐釚《词苑丛谈》引语）： 男中李后主，女中李易安，极是当行本色。 沈谦（沈雄《古今词话•词话》卷上引语）： 后主疏于治国，在词中犹不失南面王。觉张郎中、宋尚书，直衙官耳。 纳兰性德《渌水亭杂识》卷四： 花间之词如古玉器，贵重而不适用；宋词适用，而少质重。李后主兼有其美，更饶烟水迷离之致。 余怀《玉琴斋词•序》： 李重光风流才子，误作人主，至有入宋牵机之恨。其所作之词，一字一珠，非他家所能及也。 周之琦《词评》： 予谓重光天籁也，恐非人力所及。 周济《介存斋论词杂著》： 李后主词如生马驹，不受控捉。 毛嫱西施，天下美妇人也。严妆佳，淡妆亦佳，粗服乱头，不掩国色。飞卿，严妆也；端己，淡妆也；后主则粗服乱头矣。 陈廷焯《白雨斋词话》： 后主词思路凄惋，词场本色，不及飞卿之厚，自胜牛松卿辈。（卷一） 余尝谓后主之视飞卿，合而离者也；端己之视飞卿，离而合者也。（卷一） 李后主、晏叔原，皆非词中正声，而其词无人不爱，以其情胜也。情不胜而为词，虽雅不韵，何足感人。（卷七） 冯煦《宋六十一家词选•例言》： 词至南唐，二主作于上，正中和于下，诣微造极，得未曾有。宋初诸家，靡不祖述二主，宪章正中，譬之欧唐褚薛之书，皆出逸少。 王鹏运《半塘老人遣稿》： 莲峰居士（后主别号）词，超逸绝伦，虚灵在骨。芝兰空谷，未足比其芳华；笙鹤瑶天，讵能方兹清怨？后起之秀，格调气韵之间，或月日至，得十一于千首。若小晏、若徽庙，其殆庶几。断代南流，嗣音阒然，盖间气所钟，以谓词中之帝，当之无愧色矣。 王国维《人间词话》： 词至李后主，而眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词。周介存置诸温韦之下，可谓颠倒黑白矣。 词人者，不失其赤子之心者也。故生于深宫之中，长于妇人之手，是后主为人君所短处，亦即为词人所长处。 主观之诗人，不必多阅世，阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也。 尼采谓一切文字，余爱以血书者，后主之词，真所谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词，亦略似之。然道君不过自道身世之感，后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。 唐五代之词，有句而无篇；南宋名家之词，有篇而无句。有篇有句，唯李后主之作及永叔、少游、美成、稼轩数人而已。

★文康独白：

有一道门是你永远不能打开的，那就是人心。一个哲人说过，每一个中国人都是一条龙，上可以把太阳一口气吹灭，下可以安邦治国平天下，但当又有了人来了，成为了三个人的时候，这三条龙就变成了三条虫，因为三个中国人永远抱不成一个团，也永远系不上一个结。

★第1集：文康旁白1

有的城一生只能来一次，有的城还没有离开却想着再来，这样的城，就是上海。

在一场**里消磨掉半日的时光，然后端着一杯热腾腾的咖啡，隔着落地的玻璃门扇，看潮湿的街道飘落了一地的梧桐叶子，或是从镜子里看到花一样的风景，每天这样在活着，在惬意着，这是上海人的时光，我就是在这样的时光中长大，不断地去接近梦想，那是一个海上的梦。

有那么一天，日本浪人们在街头贴仁丹的招贴画，看着这个八字胡的男人，我从此与他解下了不解之缘。

第1集：文康旁白2

没见过上海的夜，你不知道什么叫纸醉金迷，那一切不是金却胜似金的东西，不是酒却胜似酒的东西，光、影、形、声，令人沉醉在声色犬马，迷离于夜夜笙。夜上海，夜上海，它就是一个不夜城。华灯起，车声响，那满得就要溢出来的舞升平，酒不醉，人自醉，今夕何年，恍然是在梦中。

第1集：文康旁白3

小的时候我问过大人，上海为什么叫上海？母亲告诉我，上海原来就是海上，慢慢地有了陆地，才改了名字，出了上海，就是海上，这一片陆地，那一片海，所以叫上海。 邻居却说长江到这里就入海了，因此叫上海。

可江也罢，人也罢，你要去海上吗？离开前上海是你的最后一块陆地，此后之路，你的脚，就不再粘连泥土。

第1集：文康旁白4

来茶馆里听评弹，不是所有的人都为了来听吴侬软语，想着蝴蝶飞飞，不知哪一只是你，同在品茶，却不一定全是同道，所以有人在吃瓜子，有人在吃花生，就有人在吃茴香豆。

第1集：文康旁白5

自从我做了上海滩的侦探，我就开始训练自己的鼻子。因为上海的空气中，不再仅仅是有海水的咸味道，还有着其它的味道。 而此时此刻，我的鼻子，就要行动了。

第1集：文康与日本浪人对白

能在一起喝酒的人，可以是敌人；能在一起喝茶的人，一定是朋友。

★第3集：文康与黄德彪对白

芸芸众生，人来人往，随时随刻都在擦肩而过。

第3集：文康与郑晓聪对白

晓聪：干几年了？

文康：干了几年不重要，有些人干了一辈子，跟这个职业都是同床异梦，而有些人刚刚干上，就无师自通，浑然而成，我属于后者。听钟一说你在上海念书，上的哪个学校？

晓聪：上什么学校不重要，对于聪明人呢，你是学校的历史，对于不聪明的人，学校是你的历史。我也听钟一说了，你在上海做探长，我在想我们为什么不认识呢？

文康：我们为什么会认识呢？

晓聪：我们在同一个城啊。可能我们都在黄浦江看过船，在一家咖啡厅喝过一个牌子的咖啡，在一个弄堂里吃过一家店铺的生煎包；你走的路，我也在走，落在你头上的梧桐叶子，可能又落在我的脚边；外滩海关大楼的钟声，为你报时，也为我报时；犹太人的音乐你在听，我也在听，你敢说你在百乐门跳舞的时候，我就不在吗？没准儿我在美心看哪场**的时候，你就在我的左边，或者右边。还有这首香格里拉，你喜欢，我也喜欢。我们有这么多机会可以认识，为什么不认识呢？

文康：这可能就应了那句老话了，有缘千里来相会，无缘对面不相逢啊。

晓聪：你是说你跟那个梅青有缘，跟我没缘。

★第4集：文康独白

其实，每个人都是中的一个孤岛，周围全是海水，其它的岛都离你太远了，即使相邻，看得见影子，也是遥不可及。

★第7、9集：文康与黄德彪对白

文康：孔子曰：人不知不愠乎，不亦君子，我非君子。

黄德彪：老弟呀，如今这个世面上，门道可多呀，你看见的那都是假的，你没看见的那才是真的。你呀，还是嫩呀，懂得几个事啊。

文康：是，我还是太嫩了。但人非生而知之，孰能无惑呢？我这不是来跟您学习来了吗？挨金似金，挨玉似玉，挨着大树不怕没柴烧。

文康：师者，所以传道、授业、解惑，前二者你没有做到，但是后者你做到了，解惑。

★第8集：文康与马太一郎对白

马太一郎，无论你是恐吓，还是确有企图，我都严肃地告诉你，中国目前虽然不入世界强国之列，但是任何列强想割我中华之土地，殃害我中华之，最后都将是自食其果，头破血流！

★第9集：文康与郑局长对白

文康：晚清的林则徐，不光创造了虎门销烟的壮举，还给我们后人留下了一句名古千言：无欲则刚。

郑局长：犬守夜，鸡司晨，那是各司其职……花遇春风香自浓，人到无求品自高，那是一种境界……我送你一句孔老夫子的话：恕，宽恕的恕，对人对事能容则容，要有肚量，要有胸怀，这才是君子。

文康：容不是容恶，我容弃恶之人，绝不容为非作歹之徒。

★第9集：文康与郑晓聪对白

文康：这里没有鲜花，只有陷井和阴谋，还有，就是人与人之间的明争暗斗。

郑晓聪：包括我吗？

文康：包括你。

文康：对于一束来历不明的花，我只能当它成毒草。

★第9集：文康与郑晓聪对白

文康：这有什么好玩的？

郑晓聪：你把它当成戏看，就好玩了。

文康：这怎么能是戏呢？

郑晓聪：人生如戏，生死病死都是戏。

★第9集：文康独白

十五年前，在弹完一支曲子之后，父亲背着古琴，离开了上海的家。他这一走，从此生者死者彼此隔绝。十年生死两茫茫，不思量，自难忘，千里孤坟，无处话凄凉。母亲直到鬓白如霜，也没再能得到父亲的任何消息，断肠人走上了黄泉路。

★第11集：郑局长与钟一、郑晓聪对白

钟一啊，你是个忠孝的孩子，我理解你失去父亲的痛苦，但仅仅是悲痛是不够的，因为你父亲想看到的是一个坚强、忠厚、仁义的儿子，你以前这样做，以后还要继续地这样做。在这一方面哪，你父亲堪称楷模。他平时对弟兄们总是谦让有加，碰到欺凌百姓的小人、恶人，不管对方是谁，哪怕要了他的脑袋，他也要铲恶除奸，这叫不以一己之利为利，而让天下受其利；不以一己之害而害，而让天下释其害。你父亲的人品，那是有口皆碑，可惜了，英年早逝了。

《诗》云：我心匪石，不可转也；我心匪席，不可卷也；威仪棣棣，不可选也。我希望你，钟一，还有你，晓聪，在你们这一生当中，都能够为对方做到这一切。

★第11集：文康独白

蜀道难，难于上青天，此案比蜀道还要难。父亲十五年前被害死在祥云旅店，之后，张画匠被害死了，十五年后邢老爷死了，祥云旅店石掌柜的死了，都是被杀害的。显然，这一系列的杀人案，跟我父亲的命案是密切关联的，只要查清了我父亲的死因，所有的谜团就会迎刃而解。石掌柜老伴说我父亲活着的时候，和邢老爷来往密切，可是邢老爷死了，连略知往事的石掌柜也被杀了，看来凶手是想掐断一切线索。张画匠和刘裱匠的家人又不肯说出实情，显然是有人恐吓他们，使他们不敢讲出真情，线索真的就是这样断了。

★第12集：文康与梅青对白

文康：我们有多少年没见面了，梅青，你真的不记得我了吗？我是文康，我是你文康哥呀！那你还记得上海吗？我们两家人都住在石库门，天一下雨，弄堂里就有好多积水，你怕把鞋子弄脏了，让我背着你，背到弄堂口，送你上学，然后，再接你放学。还记得我的母亲吗？她是那么地喜欢你，她多希望你能是她的女儿、我的妹妹，她多希望能看着我们一起长大，我们两家人平平安安、健健康康地活在这个世界上。这个世界上虽然人很多，但是真正关心你的也就这么几个。我这一生之中，有两个人不辞而别，一个是我的父亲，一个是你。我记得我常常站在弄堂口，闭上眼睛，我多希望我再睁开眼睛的时候，能看见你们都回来。

★第12集：文康与郑晓聪对白

文康：普天之下，即使能释读天书，但谁又能看得懂人心呢？众生轮回于生死苦海，生生不息，却就是一颗人心，危而难安。

文康：人心叵测，深不见底，泰山之路可摧车，若比人心是坦途；黄河之水能覆舟，若比人心是安流。西方大思想家尼采也曾说过：他人永远是我之地狱。

晓聪：你难过了

文康：人和人之间，就像水上飘浮的一座座冰山，每当春天来临，它们想早日靠近，获取一丝温暖，但是不靠近会冷，靠近了它们会相撞，甚至是粉身碎骨。

★第13集：郑晓聪与钟一对白

郑晓聪：文康说得对，天底下最深的不是别的，就是人心。人心似海，深不可测，画人画虎难画骨，知人知面不知心。

★第14集：文康与郑晓聪对白

文康：如果一个男人吃不吃亏要女人来说了算，那这个男人就已经吃亏了。

郑晓聪：对你嘛，无论什么时候，我都不会让你吃亏的。

文康：你放心，我也不会给你让我吃亏的机会。

文康：任何事情不下功夫都将一事无成。

★第15集：文康与郑晓聪对白

郑晓聪：我真没想到，太阳升起来的时候会这么好看。

文康：太阳起床的时候，你都在睡懒觉。

郑晓聪：怎么会这么好看呢。

文康：因为太阳每天都是新的。

★第16集：文康与马太一郎对白

我真没想到，马太一郎先生真会讲歪理，三寸鸟、七寸嘴，这是你们日本人惯用的伎俩。一九零四年，日本以《马关条约》为由，强调沙皇侵犯了你们的利益，于是在东北的旅顺挑起战争，长达一年之久，毁我旅顺港，伤害我无辜百姓。一年以后，日俄在美国朴茨茅斯签订合约，背着中国，把中国东北的势力范围划分出去。可是呢，日本人却认为这是正义的战争。请问马太一郎先生，你认为这是正义的战争吗？你们两个人打架，凭什么要跑到邻居的家里去打，毁坏了别人的家不说，还要分别人的家，这是你们日本人一贯的习惯。温文尔雅之下，掩藏的是一副海盗的嘴脸；表面鞠躬，其实内心是一副杀人的心肠。我告诉你，今天你落到我手里，我劝你不要再使用这些自欺欺人的手段。

★第16集：文康与郑晓聪对白

文康：狼子不可养，后必为害。

文康有诗曰：彼采葛兮，一日不见，如三月兮；彼采萧兮，一日不见，如三秋兮；彼采艾兮，一日不见，如三岁兮。

★第17集：文康与郑局长对白

郑局长：俗话怎么说来着，看世事怎么看，只有你看世事平，你心里才尔尔顺。

文康：世事平、尔尔顺，作为修身养性之道没有问题，可是现在世事平吗？不平。就拿梧桐县来说，湖匪猖獗，恶霸横行，百姓怨声载道，而你作为一方长官，有责任铲除邪恶，为百姓出口气。可你呢，一天到晚，无所事事不说，还纵容像黄德彪这样的人，作奸犯科，贪赃枉法，这让百姓还有什么指望？你是世事平了，你是尔尔顺了，可是百姓该怎么活呀！朗朗乾坤，快变得跟乌鸦一样黑了。

上用目，则下饰观；上用耳，则下饰声；上用虑，则下繁辞。在我看来，有什么样的人主，就会有什么样的百官。上梁不正，下梁才歪。

★第18集：文康与郑晓聪对白

文康：一个人病在异地他乡肯定难过，而且那个时候最孤独了。换句话说，这个世上有很多人，可那时候在想，又有几个人，是跟你有关系的呢？人这一辈子注定是孤独的，生之前，死之后，今生的无限热闹，都将随风而逝。试想，有时候，连这身体都不是我们自己的，还有什么能是我们自己的呢？

第18集：文康与郑晓聪对白

文康：晓聪啊，你跟钟一那么相爱，老是往我这儿跑，有些不太好。

郑晓聪：有什么不好的，我们还能有什么事吗？

文康：是啊，我们俩的确不会有什么事情，但是，你考虑过钟一的感受吗？

郑晓聪：没事。

文康：如果钟一在外边，老跟一个女人在一起，你高兴吗？

郑晓聪：那可不行！

文康：就是啊，己所不欲，勿施于人，不要忘了这个做人的最基本的标准。

郑晓聪：你的标准还不低呢。现在外面的社会，已经是己所不欲，强施于人了。

★第20集：文康与大太太对白

文康：以铜为镜，可以正衣冠；以人为镜，可以知得失。

★第23集：文康与马太一郎对白

文康：一个小小的日本，居然敢践踏一个偌大的中国，我告诉你，中国有句成语，叫以卵击石。

马太一郎：何为大，何为小，宇宙何其大，人心何其小，可是人心却装得下宇宙。你们中国再大也没用，因为人心已经散了，各地军阀割据，连年战争不断，百姓不聊生。可是我们日本，在陛下的统帅下，人人尽忠，为国家不惜牺牲自己的性命，就像这拳头，它是攥着的，别看它小，一拳击出去，击在你们一盘散沙的中国土地上，一拳一个窟窿，将打得你们满地疮痍。

文康：是啊，我承认目前中国是一盘散沙，但是我相信，中国一定会有一天变成水泥。

马太一郎：中国有句俗话，叫滴水穿石，文探长，你在上海就应该知道，街上到处是我们日本仁丹的，这一粒仁丹没多少钱，可是所有中国人头疼脑热的都去仁丹，这个金钱就无穷无尽。

文康：也有发愤图强的中国人，正在研究我们自己的人丹。

马太一郎：你们中国的人丹，没有多少中国人去。文探长，你想不想知道，我为什么不叫手下的人把你击毙，却把你带到了这里？

文康：人生自古谁无死啊，和你们日本人斗，我早已做好了准备，视死如归。

文康：我告诉你，我不光是跟我父亲长得像，我的头脑，我的灵魂，还有我身体里流淌的血液，跟我父亲都是一脉相传！

★25集：文康独白

母亲，你临终前嘱咐我一定要找到父亲，活着见人，死了见坟，我记着呢，一直都记着呢。我告诉你，我终于找到父亲了，母亲你听见了吗？十五年前，日本人杀害了父亲，还挖走了他的肝。父亲是一个爱国的忠义之士，宁肯抛妻舍子，命丧黄泉，也没有把金矿图交给外族。其忠其义，苍天浩叹，我为我有这样的父亲感到自豪，母亲也应该为有这样的夫君感到无比的荣光。天苍苍，我父其愿不灭；地茫茫，我父其义不亡。如今，如今阴阳两界，不知道母亲在那个世界里是否见到父亲了。此时此刻，是在相聚，还是在相思，愿母亲在天之灵能给我力量，我必宰日寇于父殇之地，为父亲报仇，以抚慰母亲失落的心灵。

★第27集：郑晓聪与文康对白

郑晓聪：尽管我无数次地在心里说，我不能背叛钟一，我也无数次地在心里告诉自己，我跟文康没可能。我在抗拒自己，我知道我不能背叛钟一，我知道不能爱你，可是一个人很难抗拒自己，我做不到。我跟钟一从小一起长大，我们看着对方，从一个孩子变成一个大人，我们生活在一个家里面，我甚至觉得男人就应该象钟一这个样子，不会再有别的样子了，直到我遇到你。对钟一，我牵挂过，也思念过，可是他没有让我燃烧，你让我燃烧了，你让我有一种想和你粉身碎骨的愿望。当我发现这一切的时候，我好怕，我不知道该怎么办，我觉得自己已经无药可救了。可能爱情往往都是在不知不觉中发生的。当我发现的时候，已经晚了。没有我，我爸和钟一会死；没有你，我会死。所以现在只有一个办法，就是我嫁给钟一，让一切都变成不可以改变的事实。可当我做这个决定的时候，我好像更加难过了，我觉得像有两座山把我的心都关起来了，又黑、又闷，我找不到出口，只剩下绝望。我好像在一个无底的黑洞里边，飘落、坠毁……

文康：晓聪，我理解你，你是个好姑娘。如果没有钟一，我可能……我可能会爱上你，和你一起走完人生的路，哪怕前面有很多荆棘，哪怕我们在一起会粉身碎骨。但是人生有很多事情是不能改变的，你有钟一，钟一是个很好的人，是不可以背叛的。什么叫缘分啊，春风春雨，桃李花开；什么叫没有缘分，人到码头船离岸，枯木落叶降甘霖。缘分是不可争的。

郑晓聪：你的意思是我们没有缘分？

文康：缘是命，命是缘，可遇不可求，就仿佛云起云落，随风东西。茫茫人海，浮华世界，有太多的人擦肩而过。男女之间有两种情感，一种是相濡以沫，还有一种是相忘于江湖。和能爱的人在一起相濡以沫，和不能爱的人在一起相忘于江湖。我们是有缘无分。

★28集：文康与郑局长对白

文康：郑局长难道也要学秦桧，莫须有，三个字难以服天下，恐怕有，也许有。

郑局长：你把我和秦桧相提并论，你够狠的嘞。你千万别以为自己莫须有，你就是有。

文康：欲加之罪，何患无辞啊，我终于明白了奏桧怎样以莫须有的罪名谋害了爱国忠良岳飞，铸成了千古奇冤。还有无辜的女子窦娥，面对地痞无赖的谋命胁婚，屈招领刑，终致天悲地恸，。

我此次来梧桐，以君子始，以小人止，最终祸起萧墙，自己人先打得头破血流。我深深地感到悲哀，外族咄咄逼人、大兵夺境之时，我们国人的精力，却放在了如何琢磨人、整人、坑人、害人、治人上，人与人之间，尔虞我诈。国不和，外族欺，邻不睦，外人辱。我想，我不会死在杀手的手上，倒是有可能死在自己人的飞短流长上。

★30集：钟一独白

我心匪石，不可转也；我心匪席，不可卷也；威仪棣棣，不可选也。还记得父亲告诉我们诗中的这几句话吗？他希望在我们的一生中，你我都能为对方做到这一切。晓聪，我能，我一定会为你做到这一切的。

★第31集：文康与马太一郎对白

文康：没听说吗？在一起喝酒的人可以是敌人，但在一起喝茶的一定是朋友。常见酗酒斗殴，却未见茶人打架。

马太一郎，我们可以化敌为友。

文康：你要请我喝茶，但在我看来，你根本不会喝茶。

马太一郎：文探长，请赐教。

文康：喝茶讲究闻其香，观其色，试其味，而马老板对我是不问青红皂白。

马太一郎：文探长错了。中国人性格如茶，佛家喝茶，伴青灯孤影，晨钟暮鼓，见性；道家喝茶，求空谷虚灵，宁静致远，脱俗超尘；而儒家喝茶为励志上进，发愤图强，积极入世。各种茶道中都讲究一个和字，所以我今天是想以茶来求文探长的和。

文康：马老板，光会喝茶还不行，还得会品茶。有人品茶，绵里藏针，品出明争暗斗，尔虞我诈；有人品茶，风声鹤唳，品出刀光剑影，金戈铁马。有人虚怀若谷，有人气定神闲。人喝茶有讲究茶的品，有讲究茶的韵，还有人讲究茶的德，还有人讲究茶的味。你请我喝的这个茶，你以为它是龙井，我却以为它是观音。

★第31集：文康与马太一郎对白

马太一郎：看来杀一百个人容易，而劝服一个人难哪！实际今天我请文探长来喝茶，是珍惜文探长是人中之佼佼者，处风雨飘曳的乱世苍生，却郁郁不得志，反屡遭小人陷害，虎落深坑。

文康：但使龙城飞将在，不教胡马度阴山。我就是龙城的那个飞将，匹夫之贱，但有保天下之责，所以我不可以和马老板品茗，不过倒有可能可以和你煮酒。

马太一郎：十五年前，你父亲不识时务，却把自己的一把遗骨抛却在了异地他乡，回家无路，报国无门。十五年之后，你还想步其后尘，性命全无，到头来就是一场空悲切。

文康：即便是异地他乡，也还是中国的地、中国的乡，即便是我的生命无存，千江有水千江月，万里无云万里天。一样有如我父亲这样的中国人，生生不息，代代相传。

马太一郎：看来你是不领情了，我们难以为友。

文康：善恶不同途，冰炭不同炉。我知道，你是想从我这里得到刘裱匠的配方，才要和我成为朋友。但我告诉你，对于你们这些在邻居家里为非作歹、杀人放火的歹徒，我们只可以成为敌人。

★第32集：王道长与文康对白

王道长：无量天尊，施主，这路便是道，道是不会绝的，道无处不在，道在天上，道在地下，道在你的心里，道就在你的脚下，道在无语之中。

★33集：文康与高桥对白

文康：你知道你为什么会输给我吗？其实论武功，你在我之上，你太容易愤怒了，以至于忘记了我还会躲闪，看来想要战胜对方，光有武功是不可能的，还要有智慧。

死是永恒的，生是暂时的，就像你们日本的樱花，绚烂过后而去凋谢，虽然短促，但毕竟是之后的谢幕。

★35集：文康独白

晓聪，我一直在想，这个世界这么大，这么多人，我们不可能认识所有的人，只可能是一部分，很小的一部分，可能是几个。认识的那一部分，是你的熟人；很小的一部分，是你的朋友；那几个，是你的亲人。

你曾经问过我，我们生活在同一个城，可能都在黄浦江边看过船，在一个咖啡厅里喝过同一个牌子的咖啡，在一个弄堂口吃过一家店铺的生煎包子。你走过的马路，我也曾经走过，落到你头上的一片梧桐叶子，此时又落到了我的脚边，外滩海关大楼的大钟，给你报时的同时也在给我报时，犹太人的爵士乐你在听，我也在听。你敢说你去百乐门跳舞我也不在吗？没准儿我在美心看哪场**的时候，你就坐在我的左边或者是右边。我们有这么多认识的机会，为什么就不认识呢？ 我给你说，这可能就应了那句老话了：有缘千里来相会，无缘对面不相识。我们在上海无缘，却在梧桐有缘。在这个陌生的地方，我遇见了你，一个站在悬崖边上都害怕的女孩子，居然像鹰一样地飞上了神秘之地，把我从魔鬼的手中夺了回来。我感谢上天让我遇见了你，从此我孤独的生命里，有了一份温暖，让我觉得人和人之间不仅仅是冬天河流中的那一座座冰山。

晓聪，别走，回来吧。你走了，我会觉得孤独。回来吧，晓聪。

★35集：郑晓聪与文康对白

郑晓聪：我听采药老人说，你昨天晚上整整举了一夜的灯，摇了一夜的梦。

文康：你还听见什么了？

郑晓聪：我还听到像海浪一样的声音，哗……哗，那么动人。我还听到像集一样的声音，吵吵嚷嚷的，十分热闹，而且传来声音的地方还灯光通明的。我就想往回走，不想再往前走了，因为前面实在太黑、太静了，而且还很冷，像一个深不可测的洞，还像一个没有底的眼睛。

文康：我当时在想，你有可能回不来了。

郑晓聪：我站在一个桥上，回头看光亮的地方，我觉得特别地亲切，特别温暖。开始的时候，我不知道为什么我会留恋那儿，后来，我听到了你的声音，我才知道，我为什么想留下，不想走了，是因为你在那个光亮的地方等着我，等我回去，我就不顾一切地往回跑，我告诉自己我一定要跑回去，一定要跑回到你身边。

文康：你总算跑回来了，有那么一会儿，我都想到那个桥上去找你了，我知道那个桥头很黑、很冷，你一个人在那儿徘徊，会被吓哭的。

郑晓聪：我们再也不分开了，永远不分开。

★36集：郑晓聪与文康对白

郑晓聪：女子在平常人面前要做大女子，在爱人面前要做小女子。

★36集：文康独白

钟一深爱着郑晓聪，可他为什么要把最珍贵的爱情当作一个物件往外送呢？他心里到底有什么难言之隐？梅青现在在哪儿呢？这个案子的眉目已经很清楚了，要想水落石出，梅青是重要的一个人物，各方势力都在争夺她，使她成了众矢之的，这样下去太危险了，她一个弱女子，却要经历这么多的险恶。人中有兽心，几人能真识。钟一说快到云开雾散的时候了，可黎明前的黑暗是最黑、最暗的。

郑晓聪与文康对白

郑晓聪：黄金抛地，老少折腰，说来说去，就是一个财字，能让一家成仇。

文康：白酒红人面，黄金黑人心。我常常说人世间有很多门，但是有一扇门永远不能打开的，里面有金银财宝，也有人心。

★第四十二集：文康独白

有人说，三十年代的上海，是一个你想怎么活都是可以的城，我有一个海上的梦，如今破碎了。

年11月，上海沦陷，从此成为了一片孤岛。此岸到彼岸，隔了那么多的海水，所以有越来越多的中国人，上海人，想要回到上海去，回上海去。

因为出了上海，才是海上。我们的脚下，曾经是最后的一块陆地。

太阳出来了，别人起床了，我们不能还在睡着。