卢隐是如何表现五四时代知识青年复杂情感世界

是庐隐吧，他是一位女性作家，而且出生于书香门第，她的关注重点在于青年女性在面对那个急剧变化的时代的心路历程与挣扎，多从婚恋角度去写，譬如《象牙戒指》里表现的石评梅高君宇的爱情，《海滨故人》里沧海桑田般的人世变迁，青年女子们在婚恋选择上很不自由，受着诸多的限制。她的风格比较柔婉，有忧郁的气质，只是五四留下的印记，她们的心是落寞的，读后是淡然的忧伤！最好自己去读读就好了

五四”新文化运动作为中国思想史上一次经由传统向现代过度的思想文化运动,具有其在特殊历史语境下的多元性和复杂性其中具有代表性的三股思潮：保守主义、自由主义、激进主义,分别从不同的视角切入,构建出各自不同的话语权,并最终以各自不同的方式影响着“五四”以后中国思想的演进及其政治价值取向,然而在这三股冒似迥异的思潮底下,暗藏的却是一脉相承的传统文化的活力因子

　　新文化运动从其直接的历史起因来看,乃是为了批判民国初期袁世凯在文化领域发动的一场“尊孔复古”运动从其长远的历史渊源考量,则是继承了中国近代始自林则徐、魏源的中国知识分子在外力的挤压下开始从挽救民族危亡的情感立场出发,对西方文明的认识和对中华文明的再思考从文化学的角度看,这种认识和思考由于受到强大的外力作用而必然出现持续稳定的传统价值取向系统,也决定了其在思想文化领域变革和转型的艰难性这使得保守主义在此种特定的历史语境下有了自身存在的合理性和价值“在殖民地现代化语境中,当本土文化价值主要受到西方现代性的外部压力而不是传统自我变革的内在挑战时,这种价值变革的驱动力往往是有限的外域强势的西方文化可以冲击传统文化的表层价值规范,却难以触动其深层价值原则即便在最激烈,最自觉地反传统的新文化运动中,这种本土文化的稳定性和历史惯性仍然显而易见”[1]这种外力作用下的殖民地语境同时也催生了作为审慎渐进式的自由主义和作为狂飙短时式的激进主义五四新文化运动便在这三股思潮的相互交错的论战中开始了中国现代史上短暂然而却意义重大的思想启蒙

　　保守主义以杜亚泉主编的《东方杂志》,黄侃、刘师培主编的《国故》以及吴宓主编的《学衡》为主要阵地,在不同阶段分别做出了他们具有相对保守倾向的阐述

　　在关于东西方文化论战的第一阶段中（1915《新青年》创刊——1919五四运动）,杜亚泉以伧父为笔名,发表了一系列论述东西方文化差异的文章,与陈独秀论战他在《静的文明与动的文明》一文中指出：“盖吾人意见,以为西洋文明与吾国固有之文明,乃性质之异而非程度之差；而吾国固有之文明,正足以救西洋文明之弊,济西洋文明之穷者西洋文明浓郁如酒,吾国文明淡泊如水,西洋文明腴美如肉,吾国文明粗砺如蔬,而中酒肉之毒者则当以水及蔬疗之也”[2]强调中西文化之间只是性质而非程度的差异,由这种性质差异又导出所谓“以中济西”论他还认为,东西文化根本观念之不同,是由于社会历史、地理环境的不同,即一个是所谓“静”的社会,一个是所谓“动”的社会李大钊针对杜这种以东方“静”的文明济西方“动”的文明之“穷”的主张,反向地力主“以西方文明之特长,以济吾静止文明之穷”,他还力倡青年学生全力以赴研究西方文明,学习西方的科学精神,对“从来静止的观念,惰性的态度实行根本的扫荡”陈独秀则在这场论战中打起了“科学”与“民主”的大旗,用民主和科学的精神与封建文化相抗衡1918年7月,他断然主张“若是决计革新,一切都应该采用西洋的新法子,不必拿什么国粹,什么国情的鬼话来捣乱”[3]从而开了“全盘西化”的先河

　　第二阶段（1919年五四以后）以章士钊为代表的保守派提出了所谓的“新旧调和论”章士钊声称：“调和者,社会进化之精义也社会无日不在进化之中,即社会上之利益希望,情感嗜好,无日不在调和之中”[4]他指出,宇宙之进化,只能是“移行”的,而不能是“超越”的,世间万物都是新旧杂糅的所以,正确的态度应该是一面“开新”,一面“复旧”“物质上开新之局,或急于复旧,而道德上复旧之必要必甚于开新”理由是“旧是新的根基,不有旧,绝不有新,不善于保旧,必不能迎新”李大钊在《物质变动与道德变动》一文中初步运用唯物史观针对章士钊“物质开新,道德复旧”的观点进行的了驳斥他指出：“新道德既是随着生活的状态和社会的要求发生的,就是随着物质变动而变动的,那么物质若是开新,道德亦必跟着开新,物质若是复旧道德亦必跟着复旧”[5]张东荪则针对所谓的“移行说”指出,社会的进化并不是“移行”,而是一个经由“潜变”到“突变”的过程经过“突变”便成了新社会,突变后的“新”不等于之前的旧,二者之间有本质的差别新旧杂存的现象是存在的,但那只是“共存”,不是“调和”一些学者认为而笔者本人也认可这实际上是“中体西用”说的回潮在这一阶段的论战中,保守主义者们力图从论证文化连续性的角度,说明旧文化和新文化之间和谐共存的可能,从而模糊了新旧之间的界线在过分强调本位文化的同时,保守主义者们忽略了事物发展过程中由量变到质变的飞跃,也混淆了文化发展过程中“共存”与“融合”的关系

　　一战爆发所导致的对西方文明的幻灭感更强化了这种本位文化心理,以二梁（梁启超、梁漱溟）为代表的保守主义者在第三阶段的论战中发表了令人注目的见解梁启超站在欧洲战后的文明废墟上发出了“十九世纪末全欧洲社会,都是一片阴沉沉的秋气”的感慨,梁漱溟则从“人生哲学”的角度论证了自己的本位文化观梁漱溟首先假定存在欧洲文明“意欲向前”,印度文明“意欲向后”,中国文明“意欲自为调和持中”三种路向,然后导出未来文化是中国文化的复兴既要排斥不切实际的印度文化,又要反对把西方文化全盘搬过来的“新文化运动”,走中国从前走的那条“适宜的第二路人生”梁漱溟的这套哲学带有浓重的个人理想化色彩,正如他自己所说：“我自十四岁进中学后,便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题,即人为什么活着；二是社会问题亦即中国问题,中国何处去”[6]人生问题和中国问题是梁漱溟哲学的两个中心命题,而对于这两个问题,梁本人是有所侧重的“我年少时在感受中国问题刺激后,又曾于人生问题深有感触,反复穷究,不能自已人生问题较之当前中国问题远为广泛,根本,深澈”[7]梁漱溟的这种侧重人生问题的哲学取向致使他更多地从伦理学而不是从政治学,从生活而不是从生存的角度去思考当时的中国问题,这种思想极大影响了张君劢等一批新儒家胡适在《读梁漱溟先生的》中批评梁漱溟把西方文化、中国文化、印度文化的性质归结为不同的三条路是笼统的“闭眼瞎说”,指责他把三种文化的差异归结为一偏于理智,一偏于直觉,一偏于现量,是把任何民族在历史发展过程中表现出来的差异,说成各民族之间根本不同的特性胡适尖锐地指出：“我们要认清梁先生是一个爱寻求一条‘准道理’的人,一个‘始终拿自己思想做主’的人懂得这两层意思,然后可以放胆读他这部书,然后可以希望领会他这部书里那‘真知灼见’的部分,和那蔽于主观成见或武断太过的部分”[8]《学衡派》派实际上延续了“中体西用”的思想,“有人以为五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴,其实这场新文化运动只是西洋化在中国的兴起”[9]吴宓认为新文化运动就“精神舒展”而言的确有其价值,但它同时排斥了“中西旧有之文化”,即孔教、佛教、古希腊罗马的哲理和耶教,而这恰恰是“中西文明之精华”,因此新文化运动舒展精神的启蒙并不能导致“真正新文化运动的发生”

　　我们在回顾新文化运动中这些保守主义者的主张和见解时很难说他们在政治上倾向于守旧或反对变革,也很难说他们在文化上因袭传统或一成不变,事实上他们几乎没有从严格的政治层面入手讨论中国的问题,在处理文化问题时也表现出了反传统的倾向现代新儒家提出“返本开新”、“三统并建”,试图从儒家道统中开出“民主”新正统和“科学”新学统,这实际上是在全新的历史语境下对儒家思想再诠释然而这些保守主义分子必然要受到他们持守的本位文化情结的支配,把对传统的肯定作为自己的文化观念的底线,从而表现出相对的保守性“这批保守知识分子群体并不是全盘否定既存的社会政治秩序的政治保守主义者,而只是文化保守或文化守成主义者他们需要的是在纯粹的文化层面研讨文化的价值,他们对文化——道德的保守态度也仅仅是一种纯粹的文化态度这种冲突与对峙,说到底也就是工具理性与价值理性的冲突在特定的历史情境下的表现激进分子认识到工具理性的发展是西方现代化的根本动力,但把这种动力当成了近代西方文明的全部,认为中国的现代化进程必须以工具理性为推动力而保守主义知识分子则以维护价值性为自己的天然使命,他们并不是不要工具理性的发展,而是认为社会的现代化离不开价值理性”[10]对此,余英时也曾说：“实际上,20世纪中国思想史上几乎找不到一个严格意义上的保守主义者,因为没有人建立一种理论,主张保守中国传统不变,并拒绝一切西方的影响从所谓中体西用论到中国文化本位论,到全盘西化论,再到马列主义,基本取向都是变,所不同的仅在变多少,怎样变,以及变的速度而已因此接近全变,速变,激变一端的是所谓‘激进派’,而接近渐变,缓变一端则成保守派”[11]五四特定的历史语境下,我们大可不必对保守主义过于苛责从单纯文化的角度上看,这些留守在传统阵地上的文化保守主义者对传统文化做出了许多新的诠释,这些诠释潜移默化地影响五四以后直至当代企图复兴中国文化的所谓现、当代新儒家而在外力作用下而产生的这场新文化运动中,保守主义也有其存在的历史合理性

　　自由主义从20年代以后创建《努力》、《现代评论》、《新月》,到30年代创办《独立评论》,再到40年代后期发刊《独立时论》、《观察》等刊物,为追求民主的政治理想做出了艰苦的探索作为新文化运动中最有争议的一股思潮,自由主义在争取自己的话语权上走得最为艰难在崇尚西方文明和自由主义、个人主义价值观方面,它受到了保守主义者的非难尤其是在战后,西方文明的弊端暴露无疑,让曾经生机勃勃的自由主义陷入了更为尴尬的境地,他们似乎找不出有力的论据来抵御保守主义者的攻击,而他们自身也不得不从对西方文明的全面崇拜转向对其进行一定程度的反思在主张个人解放,政治上渐进变革方面又受到激进主义的抨击,自由主义在双重压力下蹒跚前进,直至最终淹没在革命话语权的激进大浪潮中然而,我们无法忽视,自由主义在它的一系列观点和做法中依然表现出和传统之间非同一般的亲密关系在对待国学研究方面,胡适的博士论文《先秦名学史》开拓了诸子研究的新领域,而1919年出版的《中国哲学史大纲》其实就是一部先秦诸子的哲学大纲在五四后期整理国故的过程中,胡适一再声称不主张“今文”也不主张“古文”他一方面继承今文经学的疑古精神,一方面接受古文经学的求实考据方法而摆脱其信古的局限,并将其与西方学者赫胥黎的怀疑主义、杜威的经验主义相结合,为整理国故提供了一套科学的方法小说在中国传统文学观念中属于“闲书”,不能登大雅之堂胡适则把古小说的整理和研究作为国学研究的重要内容,认定它们也是一项学术研究的主题,与传统的经学、史学平起平坐胡适同时还指出：“庙堂的文学固可以研究,但草野的文学也应该研究在历史的眼光里,今日民间儿女情长的歌谣和《诗》三百篇有同等的位置；民间流传的小说,和高文典册有同等的位置”[12]胡适人生观中传统的因子也颇为显著,他强调,个体“小我”依赖于社会“大我”而存在,“小我”是有限的,“大我”是无限的；“小我”是有死的,“大我”是不朽的“我这个现在的‘小我’对于那个永远不朽的‘大我’的无穷过去,须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来,也须负重大责任我须要时时想着,我应该如何努力利用现在的‘小我’,方才不辜负了那‘大我’的无穷过去,方才不贻害了那‘大我’的无穷未来”[13]易白沙在《我》一文中,既阐述了自我的个体人格意义,又强调了“大我”重于“小我”的思想他认为：“有牺牲个体小我之精神,期有造化世界大我之气力……故曰二者相成而不相悖也由先后之说,必有我而后有世界由轻重之说,必无我而后有世界有我者,非有我,亦非无我我与世界无须臾离无我者,非无我,亦非有我,个体之小我亡,而世界之大我存”[14]很显然,这种主张融“小我”与“大我”,崇尚社会集体的人生理想,带有鲜明的中国传统儒家的印记

　　激进主义以陈独秀创办的《新青年》为主要阵地,由于其在新文化运动后期目光的超越性脱颖而出,并最终以压倒性的革命话语权取得了五四以后中国思想领域、政治领域的领导权林毓生曾经指出,五四时期具有激烈的全盘性反传统主义,但他在分析陈独秀的全盘反传统时也不得不承认“陈独秀肯定孔学的积极价值是一切道德体系的最小公分母,所以也就是未明言地承认孔学中有些成分不带有它的整体性质这种矛盾虽然在逻辑上破坏了他全盘性的反对孔学的全部整体观的论据,但陈独秀似乎从未察觉出来即使他觉察到,由于以思想文化作为解决问题的途径在他的思想中占有支配地位,使他不可能正视这一点归根结底,他的普通常识敌不过铸造他的根深蒂固的中国文化传统的力量”[15]在对待孔教问题上,陈独秀说：“夫孔教之为国粹之一,而影响于数千年来社会心理及政治者最大,而且为当时社会之名产,此均吾人所应绝对承认者惟吾人今日之研究,乃孔教果能实行于今世而有益与否之问题”[16]他还说：“其实孔子精华,乃祖述儒学,组织有系统之伦理学说宗教,玄学,皆非所长,其伦理学说,虽不可行至今世,而在宗法社会封建时代,诚属名产吾人所不满意者,以其为不适于现代社会之伦理学说,然犹支配今日之人心,以为文明改进之大阻力耳”[17]在人生观问题上,陈独秀主张“个人之在社会,好象细胞之在人身”,“人生在世,个人是生灭无常的,社会是真实存在的”[18]在他看来：“真生命是个人在社会上留下的永远生命,这种永远不朽的生命,乃是人生底一大问题”[19]李大钊也曾就个人与社会,“大我”与“小我”的问题发表看法：“以其（大我）绝对统其（小我）相对,以其空驭其色,以其平等律其差别,故能以宇宙之生涯为自我之生涯,以宇宙之青春为自我之青春宇宙无尽,即青春无穷,即自我无尽”[20]在政治取向问题上,一些学者甚至认为,激进主义最终选择了马克思和社会主义也是一种源于传统文化的乌托邦理想的映射恽代英指出：“社会主义不是学理上产生的,是从事实上产生的；不是知识上产生的,是从情感上产生的”[21]美籍学者张灏在《五四运动的批判与肯定》一文中也指出：“就思想而言,五四实在是一个矛盾的时代,表面上它是一个强调科学,推崇理性的时代,而实际上它却是一个热血沸腾,情绪激荡的时代；表面上五四是以西方启蒙运动重知识为楷模而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩”[22]对五四知识分子来说,社会主义的魅力首先在于其平等和谐的道德价值,而不是其经济上的进步与效率,在经历了西方文明的幻灭之后,五四知识分子开始寻求“第三种文明”,以求获得一种理性与价值相统一的世界观,社会主义无疑正对其胃口“曾经发起一场伦理革命的启蒙知识分子,在经历了西方文明的幻灭之后复返向伦理寻觅价值资源,他们不仅以道德理性阐扬西方社会主义,而且重新肯定中国的价值理想五四后期的伦理社会主义思潮既光大了中国传统思想中的理想主义资源,也助长了好高骛远的乌托邦精神”[23]

　　综上所述,笔者认为,五四新文化运动中的保守主义、自由主义、激进主义三股思潮都或多或少地包含了传统文化的因子,五四新文化运动并不像一些学者认为的那样是一场激烈的全盘性反传统运动,恰恰相反,它们自始至终都无法摆脱传统文化深层次的影响而它们之所以表现出或激进或保守或温和的态度,乃是基于其各自对于中国问题的不同角度的思考和对于西方文明的不同的价值取向不言而喻,五四发展和强化了两种观念：“革命”与“民主”,但由于其不可避免地搀杂了传统因素而显得理智不足浪漫有余,从而让整个五四以后的思想呈现出愈发不可收拾的激进态势,完全湮没了五四前期多元文化取向之间对话的可能诚如美国人类学家托马斯·哈定所说：“当一种文化受到外力作用而不得不有所变化时,这种变化也只会达到不改变其基本结构和特征的程度与效果”

　　《伤逝》是鲁迅先生的一部短篇小说，也可以说是唯一一部以爱情为主题的小说。它所讲述的是两个觉醒的知识分子涓生和子君的爱情故事。作为鲁迅的唯一爱情小说，却以涓生和子君他们爱情的破裂为结局，可以说是一个悲剧，但它的悲剧原因又是什么呢？我想，大概有以下的几方面首先，他们生活在那“万难破坏的铁屋子里”，整个社会的沉滞、腐朽不可能不毁灭这个爱情的绿洲。

　　封建礼教是一个吃人的社会，爱情，当然也不例外。涓生和子君只是希望获得婚姻自主和爱情上的自由，可以说，是这个世界上一个小小的愿望，但那些“仁义道德”却容不下他们的叛逆！他们需要的是奴隶！一个“忠诚”的奴隶！在那些“德高望重”的封建卫道士和“铁屋子”里面的“沉睡者”们，他们都不允许他们的“屋子”里出现叛逆者！

　　在那间“铁屋子”里，人们永远地维护着他们认为是无法替代，无法逾越的礼教精神。封建伦理道德，纲常名教，诸如节烈、孝道。“以不情为伦理，都是吃人”的东西，最低限度也是压制人的个性的东西。涓生和子君在追求自己爱情和婚姻的自由的时候，便触动了“仁义道德”者们。在他们的眼中，青年男女之间是没有爱情自由可言的，有的应该是“父母之命，媒妁之言”。一旦脱离了他们的准线，那就是“叛逆者”，当然，他们是不会让那些“叛逆者”好过的。于是，涓生和子君便生活在一个众人白眼的环境里。

　　涓生和子君经过他们自己的努力，他们成功地同居了，找到了自己的爱情，在他们自己看来，一切都是幸福的（最起码刚开始的时候是那样），但在那些封建卫道士的眼里，他们这些坏纲乱常的“激进分子”是不允许存在的！“我觉得在路上时时遇到探索，讥笑，猥亵和轻蔑的眼光”人们为什么要用这样的眼光来看他们？原因很简单，就是因为他们破坏了人们一直以来所认同的“道德”。封建的伦理道德沉重地压在每一位生活在“铁屋子”里面的人们身上，他们一旦脱离了这些准则，在社会上就难以走动。男女之间如果没有经过“父母之命，媒妁之言”便结合，那就是冒“天下之大不韪”了，在社会里很难太得起头来。一不小心便要落个身败名裂，更有甚者连命都保不住。鲁迅的《离婚》中的主人公爱姑，可以说是鲁迅笔下最泼辣，最有具有“反抗精神”的人物。但回想一下，她是用什么来武装自己的呢？是因为自己家里有六个身强力壮的弟兄和家庭殷实，最重要的一点是她是“三茶六礼定来的，花轿抬来的”。1反过来说，爱姑的反抗，是因为她认为自己是在“仁义道德”的范围内，是道德所鼓励的，所允许的。所以，她有那么大的勇气去反抗。但封建的权威也深深地伤害着她，七大人的一声：“来~~兮”，就把她的气势给压住了，再也不敢找“小畜生”“老畜生”的晦气了。再看看祥林嫂，她有反抗，“头上碰了一个大窟窿”，但是，同样，她也是为了维护封建传统的“守节”，虽然她第二次结婚得到了幸福，但她还是怕人家说起，为啥？因为她不“守节”了啊！祥林嫂因为没有守节而受苦，在祝福的声中默默地死去。与其说祥林嫂死于无爱的人间，倒不如说她是死于封建的礼教下，死于几千年封建思想的毒害下！《明天》里的单四嫂子受苦于守节，她的唯一愿望就是好好地养活她的宝儿。就是退一步来说，假如单四嫂子没有守节，去找一个自己喜欢的，又可以照顾自己两母子的男人，也许，她的宝儿就不要死掉，就不会那么盲目地相信何小仙的那“长长的指甲”。总的来说，封建社会就是一个吃人的社会，它吃掉你的思想，你的灵魂！当然涓生和子君的“微不足道”的爱情更加不用说了。

　　封建思想数千年来，都在沉重地压制着人们的思想，压制着人的个性的发展。它不会给你一个小小的空间，让你去发展。在那些“卫道士”的眼里，你一旦反抗了，那就是和他们为敌了。涓生的失业，说到底一句就是那些“卫道士”们在压制着涓生。“那雪花膏便是局长的儿子赌友，一定要去添些谣言，设法报告的”，添什么谣言？那还不是说涓生和子君违背了封建伦理道德，没有经过双方家长的同意便同居了，那是大大的破坏社会风气的了！“和她的叔子，她早已经闹开，至于使他气愤到不再认她做侄女”，子君的叔叔连自己的侄女的不认了，原因很简单，因为子君是个不遵守“道德”的人。记得涓生和子君在找住所的时候，“寻住所实在不是容易的事，大半是被托词拒绝”。从这几个方面来看，人们是看不惯，也看不起那些自把自为的“叛逆者”的，他们的内心深处只有礼教这两个字，而没有爱情两个字！

　　也许涓生和子君的爱情得而复失的时候，子君可以重新过上自己的生活，那也不算是太大的悲剧，最多我们只是可惜他们的爱情是那么的弱不禁风而已，也不会太大的悲伤。但是，在当时那样沉滞、腐朽的社会里，她只能：“现在她知道，她以后所有的只是她父亲——儿女的债主——的烈日一般的严威和旁人的赛过冰霜的冷眼。此外便是空虚。负着空虚的重担，在严威和冷眼中走着所谓人生的路，这是怎么可怕的事呵！而况这路的尽头，又不过是——连墓碑也没有的坟墓”，那是什么？那是吃人的社会啊，子君走了第一步，社会就不会让她有机会“改正”的了，既然子君违背了他们的“伦理道德”“三纲五常”，那子君最后只有被逼迫走向那“没有墓碑的坟墓”了，这些是多么的可悲啊！即使你有更强的意志与斗志，到头来也会有给它吃掉的危险，想得到真正的自由，那只有推翻这个吃人的社会，推翻一切沉滞、腐朽的制度。

　　回顾鲁迅先生的爱情，可以说，也是深受封建思想的伤害。他在1906年奉了母亲的命，和朱安结婚，可以说，朱安是母亲送给鲁迅的一份礼物，一份他绝对不愿意收的礼物，因为他对朱安一点都不了解，一点感情都没有。但他为了不要伤害母亲，同时，也可以说为了保护朱安女士的性命吧，因为在那样的社会里，“嫁出的女，泼出的水”，一旦嫁了出去，也就没有了退路，“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，如果被休了回来，那就是一件天大的侮辱，也可以说生不如死了。鲁迅也想到了这点，所以只有苦苦地维持着这段不是爱情的婚姻。

　　可以说社会上的“流言似虎”吧，涓生和子君的同居引起多少人的白眼？引起多少的议论？“我觉得在路上时时遇到探索，讥笑，猥亵和轻蔑的眼光”，就连自己的朋友也是一样，“我也陆续和几个自以为忠告，其实是替我胆怯，或者竟是嫉妒的朋友绝了交”。其实鲁迅先生又何曾不是呢，为了和许广平同居，为了他们的爱情，他们只有离开了北京，作为一个战士的鲁迅尚且要里开，涓生和子君的后果也就可想而知了。社会不会给他们的爱情一个自由的空间，“恋爱是自由的”在他们那个社会里是不会出现的，那他们的爱情绿洲也就被破灭了。

　　在那沉滞的社会里，他们想跨出一步是那么的困难，可以用许广平的一句话来说，就是：“在社会上严厉的戴着道德的眼镜，专唱高调的人们，在爱之国里四不配领略的人们，或者嫉恨于某一桩事，某一方面的，对爱的他俩，也给予一番猛烈的袭击。”2

　　其次，涓生和子君他们本身的性格弱点也注定了他们的爱情必定是一个悲剧。

　　他们两个人同居之后，他们的性格也随着发生了很大的变化。由于生活的压迫接踵而来，生计断绝的困境中，涓生那自如的心情没有了，随即自己的自私、虚伪和卑怯的心理便膨胀起来。这样，他们的爱情也就在自己那膨胀的心理中慢慢地变质，慢慢地变淡，最后走向了破裂。

　　刚开始的时候，涓生是勇敢的，对爱情也是真挚的，也是令人感动的。“我爱子君，仗着她逃出这寂静和空虚”他们都是觉醒的知识分子，他们彼此鼓励着，彼此依偎，准备逃脱这个沉滞的社会，追求自己的爱情，他们抛弃了世俗的眼光。在刚开始的一段时间里，他们的确找到了自己的爱情。他们的爱是甜蜜的，“我也渐渐清醒地读遍了她的身体，她的灵魂”。但是，涓生他本身的弱点，在社会和生活的压力下，慢慢地流露出来。

　　教育学家苏霍姆林斯基曾经这样教育儿子：“要记住，爱情首先意味着对你的爱侣的命运、前途承担责任……爱，首先意味着献给，把自己精神力量献给爱侣，为他（她）缔造幸福”3。爱情是一种责任，是一种奉献。但是，涓生他做到了吗？我想他没有做到，“……人的生活的第一着是求生，向着这求生的道路，是必须携手同行，或奋身孤往的了，倘使只知道捶着一个人的衣角，那便虽战士也难于战斗，只得一同灭亡”“新的路的开辟，新的生活的再造，为的是免得一同灭亡”咋一看，好象还挺有道理的，在我们现在这个社会里，我们看上去也是无可厚非的，也会赞同。但是，我们想想，他们所生活是怎样一个社会？是一个沉滞的“吃人”的社会。涓生那样做，实际上是一种不负责任、把子君往死里推的表现！一种虚伪的心态！他也知道子君一旦离开了他，回到她父母的家里，她一定会死于那“无爱的世界”。最后子君死于那无爱的世界里。涓生没有做到为爱侣奉献，更没有尽到对爱情应该负的责任，他想的只是他自己。说句不好听，是那种“夫妻本是同林鸟，大难临头各自飞”的思想，在当时的社会里，他离开了子君，实际上就是把子君送向死亡的尽头！

　　伤逝》中，涓生他自己明明两次想到过，他离弃子君的结果，是子君的死。第一次，是他打算离开子君的时候，“我也突然想到她的死”，并且立即忏悔、自责。第二次，是他决定说出他不再爱子君之前，“我觉得新的希望就只在我们的分离；她应该决然舍去，——我也突然想到她的死，然而立刻自责，忏悔了。”然而，他仍然用了十分的决心，说了下面的一段话：

　　“……况且你已经可以无须顾虑，勇往直前了。你要我老实说：是的，人是不该虚伪的。我老实说罢：因为，因为我已经不爱你了！但这于你倒好得多，因为你更可以毫无挂念地做事……”

　　也许在他说：“人是不应该虚伪的”的时候，就是他最虚伪，最卑怯的时候。他所讲的一切，真的像他所说的一样吗？子君真的可以“毫无挂念地做事了”吗？其实他是知道的，“我也突然想到了她的死”，只是他不敢去面对而已！

　　当然，我们不可以认为涓生就是一个坏人，他也沉痛地说出了自己悔恨：“那么，即使在孽风怒吼中，我也将寻觅子君，当面说出我的悔恨和悲哀，祈求她的饶恕；否则，地狱的毒焰将围绕我，猛烈地烧尽我的悔恨和悲哀”。也是一个觉醒的知识分子。

　　在最初反抗家庭专制的斗争中，子君同样表现出非凡的勇敢和坚决，她喊出“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利！”这样响亮的个性解放呼声，但她以为争得“同居”的权利，就获得了一切，从此安于平庸的生活，将“别的人生的要义”都忘却了。旧思想的束缚使子君心甘情愿地成为捶着衣角生活的家庭主妇，“阳为夫而生之，阴为妇而助之”4的思想牢牢地禁锢着她。一旦失去了涓生的爱，便无可奈何地退回父亲那里，独自负荷着虚空的爱的重担，走完人生的长途。

　　“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利！”与“我真不料这样微细的小事情，竟会给坚决的、无畏的子君以这么显著的变化。”深刻地反映出子君的转变，从原来那个勇敢和坚强的子君变得如此的软弱。一切都是因为她自身性格弱点和传统的思想在她的心中打下的深深的烙印。在她的眼中除了喂她的小油鸡和阿随之外，就是忙碌自己的家务，其他的事情都已经不再记得。随后渐渐陷入了小市民的争斗中，为了那小油鸡而和邻居吵开了，为了一些并不重要的事情而耿耿于怀，“她说，阿随实在瘦得太可怜，房东太太还因此嗤笑我们了，她受不住这样的奚落。”这样的生活和传统的那些小市民有什么差别？人是会变的，如果停下自己的脚步，不再前进的话，那就变得消沉了很多，记得路遥说过这么一句话：“人只有在无比沉重的劳动中，才可以活得更充实”，那的确不错，一个人要想活得充实，就要不断的完善自己，把自己的精力用在有用的地方——不要像子君那样把自己的精力放在无谓的小市民争斗中，那样只会磨灭自己的意志。

　　但是，子君毕竟是那个沉滞的社会中的一个觉醒者，她喊出了数千年来女性不敢喊出的声音：“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利！”。这一点令所有的人都很受鼓舞。

　　虽然涓生和子君他们的性格都被传统打下了深深的烙印，但他们到底是当时极少数觉醒的知识分子成员。

　　最后，经济上的困顿，使他们失去了轻松自如的心态，他们的爱情也就一步一步地走向灭亡。

　　美国心理学家马斯洛把人的需要分为五个层级，生理的需要排在首位，也是最基础的位置。一个人想在社会有一番建树，首先应该是解决生存问题，生存的问题解决不了，还谈什么其他奋斗？在涓生和子君生活的社会里，他们要生存，最起码的是要有一定的经济基础，所以他们必须解决经济这个问题才有机会令爱情更加牢固。涓生和子君的爱情虽然都有很深的感情（刚开始的时候）。但是，到最后他们那朵美丽的爱情花朵也是悄然凋落。在除了社会压逼和他们个人性格特点的缺陷之外，生活的困顿，使他们失去了斗志！我虽然不敢说没有面包就没有爱情，但是没有面包的爱情是难以维持的，难道真的是：“有情可以饮水饱”吗？美满的爱情是建立在一定的经济基础上的，就像一朵美丽的花朵需要阳光和雨露一样。在经济困顿上，涓生和子君那轻松自如的心境没有了，当涓生被局里开除了的时候，子君的第一反映是：“无畏的子君也变了颜色”，涓生也只有忙碌在于那求生的道路上，以前的那些轻松心情没有了，他忙碌在那抄抄写写的工作中，由此也和子君产生了矛盾。涓生要一个安静环境去工作，而子君也为了生活上的一点琐碎的事情和生活上的拮据而同邻居争论不休，致使涓生有了那么的一种感觉：“天气的冷和神情的冷，逼迫我不能在家庭中安身”，这样的生活，爱情会长久吗？答案是肯定的。

　　一个人要想战斗，首先你得不饿着肚子，“不至于饿着肚子战斗，减了锐气”5，涓生和子君都具有很强的反抗精神，但是由于经济陷入了困境，涓生无法在家里静静地做他的事情，子君也得去为了生计而忙碌着，他们再也没有时间“谈家庭专制，谈打破旧习惯，谈男女平等，谈伊卜生，谈泰戈尔，谈雪莱……”，自然就少了一份理解与交流了。也许他们都忘却了经济对他们来说是那么的重要，记得鲁迅在《娜拉走后怎样》里面说道：“但人不能饿着静候理想世界的到来至少也得留一点残喘，正如涸辙之鲋，急谋升斗之水一样，就要这较为切近的经济权，一面再想办法”。所以，涓生和子君想得到美满的爱情，得去解决一下自己的经济问题才行啊。

　　“梦是好的，否则，钱是要紧的”鲁迅在《娜拉走后怎样》就这样说了出来，也可以说是对青年的一种告诫吧。他和许广平离开北京正是经济困顿的时候，他们相约“分头苦干两年，挣得足可以维持半年生活费的积累，以便不至于社会压迫来了，饿着肚子战斗，减了锐气”6。他告诉我们，不要让爱情麻木了自己的思想，不要以为有了爱情就可以得到了一切，“肚子问题”同样要解决，否则，脚下的路便难走了很多。

　　总的来说，涓生和子君的爱情失败，是因为他们生活在那沉滞的“铁屋子”里面，同时他们自身的性格所表现出来的弱点和经济的困顿也是他们爱情失败的重要原因。要想得到真正的爱情自由，必须打破那沉滞的“铁屋子”，做一个真正的觉醒者，同时也要有一定的经济基础，不要“饿着肚子战斗，减了锐气”。

　　《伤逝》的艺术特色:

　　小说采取“手记”的方式，用诗一样的语言抒写了涓生的心境，寓批判于事实的缕述。有追忆中的内心独白与倾诉，也有回想里的细节点缀与刻画，具有浓郁的抒情色彩与精湛的白描技法。

　　小说的叙事、议论、写景都有浓郁的抒情色彩。小说大体上是按照会馆]吉照胡同、会馆这样回顾式结构进行描述的，在具体事件回顾中，作者没有按照事件的时间顺序。而是根裾主人公的情感，有祥有略，跳越式的追述。

　　首先，在叙述中抒情

　　如:子君死后 ，涓生又回到会馆，回忆一年前与子君相恋时的情景，是用叙述的语言抒发他们相恋的情感：“在一年前，在寂静和空虚中并不是这样，常常含着期待，期待子君的到来”、“一听到皮鞋的高底尖触着砖路的清响，是怎样地使我骤然生动起来呵！”“然而现在呢，只有寂静和空虚依旧，子君却决不再来了，而且永远，永远地！”

　　其次，也通过议论直抒胸臆

　　小说结尾段：“我愿意真有所谓鬼魂，真有所谓地狱，那么，即使在孽风怒吼中，我也将寻觅子君，当面说出我的悔恨和悲哀，祈求她的饶恕；否则，地狱的毒焰将围饶我，猛烈地烧尽我的悔恨和悲哀。”

　　这是表达了涓生追悔莫及的悔恨和悲哀的心情。

　　再次，作者也借助景物描写抒情

　　作者写道：一年前两人相恋时，子君就带着窗外的半枯的槐树的新叶来，使我看见，还有挂在铁式的老干上的一房一房紫白的藤花。一年后，依然是这样的破屋，这样的板床，这样的半枯的槐树和紫藤，但那时使我希望、欢欣、爱、生活的，却全都逝去了。

　　作者写出了人去楼空的空虚与寂莫。

　　子君的人物形象分析：

　　子君和涓生都是在五四新思潮影响下成长起来的具有资产阶极民主主义思想的小资产阶级知识分子,他们有个性解放，男女平等，恋爱和婚姻自主的新思想。作者充分地肯定了子君英勇无畏的反抗精神。为了争取恋爱和婚姻自由，敢于同旧势力进行较量，勇敢地背叛封建礼教和封建专制家庭，高傲地宣称：我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权力。这是子君反封建专制的战斗宣言。她和涓生同居，表现了她对封建道德和封建婚姻制度的勇敢的反抗。作者也批评了子君软弱、妥协和思想的停滞不前，当他们建立起小家庭以后又沉浸在凝固的安宁与幸福里，忘记了人生的全盘要义，把精力顷注到家务里及恭顺地侍奉丈夫，表现出旧式妇女贤妻良母式的，失去了奋飞的能力和勇气，变得平庸短浅，由一个勇敢无畏的新时代的女性变成庸庸禄禄的家庭奴隶。由于她性格的软弱，最后不得不回到她曾经背叛的旧家庭里去，走进了连墓碑也没有的坟墓。作者也写出了她纯扑善良的性格，她为了爱情，不计较涓生是个门第卑微的穷青年，当离开涓生的时侯，没有留下字条，却默默地把仅有的生活用品留给涓生，这里有关心，有惋惜，有对爱情的最后留恋，表现出子君纯扑和善良的品性