外国有一个哲学家，和他母亲感情不和因为他母亲私生活混乱，他曾对他

是叔本华。

阿图尔·叔本华，1788年2月22日诞生于但泽（今波兰格旦斯克）一个异常显赫的富商家庭。

叔本华的母亲约翰·特罗西娜·叔本华，在很年轻的时候就嫁给了比她年长得多的巨商叔本华的父亲。根据当时人们的形容，叔本华的父亲“有着肌肉扎实的体形，四方宽阔的脸盘，嘴巴宽大，下巴则明显突出”。当初，这场婚姻是约翰·特罗西娜的亲友极力撮合，也招来“不少人的艳羡”（叔本华母亲语）。但这场婚姻对于约翰·特罗西娜本人似乎并不很幸福。不过，就像叔本华所说的：“幸福的婚姻是稀有的……在缔结婚姻时，要么我们的个体（如果我们考虑的只是爱情），要么种属后代的利益（如果我们只考虑金钱物质利益），这两者之一肯定会受到损害……因为优厚的物质条件和狂热的爱情结合一道是至为罕有的好运。”

叔本华的母亲很有文艺天赋。当时的不少德国文化名人，包括写作格林童话的格林兄弟、施莱格尔兄弟、歌德都是叔本华母亲举办的沙龙的座上宾。音乐家舒伯特还 曾为约翰·特罗西娜·叔本华写的一首诗谱上曲子。约翰·特罗西娜·叔本华本人写作了不少浪漫的爱情小说。在她的大部分小说里，那些女主人公在年轻时都狂热地恋爱过，但却都不幸地有情人不成眷属。她们只得把对心上人的思念深埋在心里，一边服从理智的召唤，嫁给了理智上更合乎他们要求的男人。这些小说充满着哀怨的情绪。约翰·特罗西娜·叔本华当时享有一定的文名。甚至在叔本华写作了巨著《作为意欲和表象的世界》以后的一段不短的时间里，人们提起叔本华时，也会不时地说“那是约翰·特罗西娜·叔本华的儿子”。

叔本华与母亲之间还有过一段著名的对话。多年以后，叔本华把这段对话告诉了他的好朋友威廉·格温纳：

母亲：（捡起儿子的哲学著作《论充足根据律的四重根》）这肯定只是给药剂师作包装用。

儿子：甚至在破烂收藏室里也找不到一部你写的那些书时，仍然会有人读这些著作。

母亲：你的那些书，印出来以后也将堆放在仓库里。

母亲和儿子的预言事后都证实非常准确

一一摘自(德)叔本华《人生的智慧》

叔本华的著述活动是在十九世纪上半期，但他的影响却发生在归属于现代思潮的、兴起于十九世纪末的新浪漫派。

叔本华与德国古典哲学那几位大师是同时代人。但令人感到奇怪的是，他的注意力意与古典大师们截然不同。他关心的不是思辨唯心主义那一套东西，而是生命、生存、人生。像克尔凯戈尔所想的那样，就生命来说重要的不在于遭遇过多少奇特的经历，遭遇过多少悲苦的磨难，而在于要发掘生命的内在深度。有了这一深度，最平凡的事也能变得富有意义。叔本华正是从生命的内在意义出发去思考哲学问题的。但他与克尔凯戈尔不一样的是，后者走向了诗意的神学，他却走向了诗意的悲观主义。

叔本华是研究康德、柏拉图出身的，他的思想的逻辑构架仍然带有浓厚的形而上学色彩。但他提出了一个在后来令人震慑的观点：本体不是绝对的实在，不是上帝，而是生命意志。它是一种盲目的、不可遏止的冲动，是超出人类认识范围以外的、不受充足理由律支配的非理性的存在。意志，成为他的整个理论赖以确立的核心，这里的哲学史上的重要意义在于，本体论的对象变了。

叔本华讲：“‘世界是我的表象’：这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理。”⑴他在这里的意思是什么呢？实际上是说，他的哲学所涉及的是生命的世界，而不是单纯的实在界。如果排除开人的主体去谈实在，是毫无意义的。那么，就生活的世界、人生的世界来看，就当然是一幅人的表象的世界，人生活于其中的世界。而人生的世界的最终根源就是欲求、冲动（意志）。

叔本华的所谓世界不是指传统认识论所要把握的那个经验实在界，而是人生世界，这一本体论上的差异是至关重要的。他的论断经常是：人生如梦，万事皆空，这个世界只受着意志的偶然性的支配，而意志又是盲目的、非理性的，因此，这个世界没有价值可言。他攻击黑格尔的学说是一种粗俗的实在论，是愚昧无知的中心，可见他如何仇恨实在论了。叔本华后来所引出的悲观主义结论，更充分证明他简直就是从价值论角度在讨论本体论问题。思辨难心主义那一套被抛开了。

“世界是我的表象”的命题近似于后来胡塞尔提出的“生活世界”的概念，它与科学世界相对立。一如胡塞尔要回溯到一个先验的自我，或如印度专门讨论人生价值论的吠陀哲学要回溯到一个“我”（atman），叔本华回溯到意志。意志与表象之间的关系，就构成了与科学的实在世界完全不同的一个人生世界。所以他讲，世界上的一切都要以主体为条件，它们只为了主体而存在。人生世界中的人作为主体既是认识的主体，又是认识的客体，这就是作为人的世界的特征。因此，叔本华要把意识设定为理解存在的最高范畴。没有人所意识着的对象，也就没有世界可言。

但在叔本华的理论的逻辑上，还明显地带有传统形而上学的痕迹，这就是把意志本体设定为一种实体性的东西。他是依据斯宾诺莎的神学传统的推论实体来确立意志和表象的关系的。这就是说，意志对于表象来说，是最终的实体，一如上帝是世界的形而上学的最终的实体。意志具有形而上学的给予性，悲哀、凄凉、无意义的世界经验都是它给出的。于是，他又把意志本体推进到客观唯心主义的立场上，使它也成为客观的自然实在的根据。

但本体论毕竟转换了，存在本体论转换为生存本体论。这在认识论上引起了极大的偏转。

既然世界是人生的世界，本体是有如弗洛伊德的本我那样的原始的、无目的的冲动，那么，人的认识就不应是指向实在的存在，而应是指向人生世界本身，指向意志本体自身。

叔本华提出，认识不过是一种人为设施，一种保存个体和种族的手段。认识必须要为意志服务，它实现着意志的目的。理智的任务不是要深入事物和现象，认识不过是为了满足人生的需要。他进而提出一种超逻辑的直观认识方式。所谓超逻辑，就是不像认识经验自然那样把因果关系、主客体关系、本质、偶然性等知性的认识法则应用到这种直观认识上来。这种超逻辑的直观是理性的根据，是一切真理之源，因为直观与意志更为靠近一些。超逻辑的直观的最高形式就是审美直观，它不像科学认识论的那种观察事物的方式，遵循充足理由律，在时间、空间、因果关系中考察事物，而是超时空、超逻辑地直观本体。

正如叔本华在本体论上还带有明显的形而上学的痕迹一样，在认识论问题上，他也仍然带有传统认识论的尾巴。例如，他不但肯定了康德在涉及经验构成时提出的时间、空间和因果性等范畴，还补充了一条充分根据律，而充分根据律仍然没有摆脱时空形式的感知、知性和因果以及认识的根据和逻辑的问题。

真正强有力地把认识论的对象从自然实在转向人生世界的，是狄尔泰。犹尔泰也从认识的主体出发，像传统认识论那样，追究认知的主体的能力究竟是什么。但他否弃了从纯粹思辨意识出发的偏见，认为传统认识论是以没有感性血肉之躯的阴影来取代感性血肉之躯。他提出，人们总是通过情感、欲求、感受和思虑去认识世界的。真实的认识主体是感性个体的整个存在。认识主体绝不仅只是认知对象，他还不可避免地要评价、说明对象。他甚至像康德那样，也设定了一套认识范畴，但却是与康德那些认识物理世界的范畴截然不同的生活范畴。这就是：a）部分与整体范畴，b）意义与目的范畴，c）力量范畴（表达人与环境交互影响的意识），d）内外范畴（它与人们用躯体活动表达精神状态的能力相应，即内外一致性），e）价值范畴（以表示人对环境作出的赞同或不赞同的反应）。狄尔泰指出，他的生活范畴就是要使人们去把握住生活的意义。（详见第三章第二节）

这种认识论上的转换，经由海德格尔，在加达默尔的哲学解释学那里巩固下来，而且在哈贝马斯那里还有余响。加达默尔讲，哲学解释学以揭开一切范围的解释学之维度为己任，揭示人类对世界的整个领会的解释学上的基本意义，从而揭示人的领会展开自身的所有不同形式：从人与人间的交往到社会操作，从社会中的个体的亲身体验到个体与社会遭遇的方式，从宗教、艺术、法律、哲学等这样一些传统的思想构造到通过解放的反思去摆脱传统的革命意识。领会与解释并不仅是科学的要求，它们显然完全属于人的整个世界经验。“我们作为人所生活于其中的世界，是历史传统和自然的生活秩序构成的统一体，这就是说，一如我们经验着历史的传统和我们的生存以及我们的世界，我们与这世界的统一体相互构成了一个真正的解释学的天地，在这世界中，我们并非被封闭在一个不可跨越的疆界里了，相反，我们与世界相互敞开着”。⑵在这里，生活的世界充分展开来，认识的首要问题就是人如何领会自身，也即是如何领会自己所置身于其中的生活世界的问题。从生命哲学到解释学表现出了强烈的重建认识论的意图。

尽管叔本华在认识论的转换上拖泥带水，但他极其突出审美直观，这在浪漫美学的发展中具有重要的意义。在审美直观上，他否弃了根据律的作用，指出，审美直观必须用观审法，而不能用按根据律进行的一般的认识方式。审美直观的目的直接是服务于感性个体的生存价值的超越。在叔本华的悲观主义体系中，这种生存价值的超越就是要摆脱意志的束缚。因而，审美直观必须是超时空的。具有了审美直观的主体“已不再按根据律来推敲那些关系了，而是栖息于、沉浸于眼前对象的亲切观审中，超然于该对象和任何其他对象的关系之外。”⑶

与浪漫派诗哲的见解相似，审美直观是直接指向终极的实在，指向绝对的本源的。在叔本华，这一绝对的本源当然只能是意志，而不是浪漫派所讲的具有实体意义的上帝。但更关紧要的是，审美直观直接指向作为终极实在的意志，不是去认识它，不是把它作为涉及实在的真理之源未理解，而是像神学中的信仰和启示那样，达到一种彻悟，进而摆脱意志的束缚，使自己成为纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的认识主体。这就是叔本华的本体论的诗化。意志本体被抛出于时间之外，被抛出于一切实在的关系之外，主体澄化了内在盲目的冲动，沉浸于超越了主客体对立的无我之境，这就是诗，就是本体的浪漫化，就是本体的诗的显现。

由此我们可以看出，审美直观不过是人获得自身的价值超越的绝对中介，达到有限与无限的同一（通过无我来进入超时空的无限）的绝对中介，是感性个体诗化人生的绝对中介。另一方面，审美直观又是感性个体认识世界真正的方式，把握这个世界的意义的认识方式。由审美直观所把握到的，不是如科学遵循充足理由律，在时间、空间、因果关系中观察事物时得来的个别物相，而是某类事物的持久的形式——理念，是纯客观地在一切关系之外去把握到的意志的客观化的外观。这与席勒讲的人从自然状态到自由状态的审美生成就是形式感的获得，在实质上是相通的。更为重要的是，认识论与本体论在审美直观的中介作用中竟达到了一种与黑格尔的路子截然不同的神奇般的统一。超越客观的外在关系的认识，超越时空、因果联系的认识，对事物的理念形式的把握，也就是本体论意义上的意志的澄化。认识论与人生论（生存论）紧密地交溶统一了。⑷

因此，审美直观能力的获得，在叔本华看来，也是感性个体的精神境界的提高，是自我超越（self-transcendance）的实现。因为，审美直观的能力并不是人原来就有的，只有在作为主体的人发生了一种变化之后，在澄化了意志之后，成为无我（非意志）的纯粹主体时，才能获得这种能力．所以，叔本华所推崇的那种审美的人格，是非意志的、陶然忘我的人格，超越了一切对待的纯粹主体，它只沉浸于一种由自己的审美直观所给定的那一片心境之中。审美的主体人格不但处于时间、空间之外，而且也不沾滞于感性和理性两边，于是达到超生死之境，因为，在这心境中，生命的本我被彻底否弃了。这种心境，是认识理念（即事物的本相形式）所要求的状况，“是纯粹的观审，是在直观中浸沉，是在客体中自失，是一切个体性的忘怀，是遵循根据律的和只把握关系的那种认识方式之取消，而这时直观中的个别事物已上升为其族类的理念，有认识作用的个体人已上升为不带意志的‘认识’的纯粹主体，双方是同时并举而不可分的，于是这两者[分别]作为理念和纯粹主体就不再在时间之流和一切其他关系之中了。这样，人们或是从狱室中，或是从王宫中观看日落，就没有什么区别了。”⑸

从这一立场出发，叔本华进一步明确并发挥了康德的审美判断的无利害性的见解，把超功利、无利害进一步明确为超动机、无意志。“在外来因素或内在情调突然把我们从欲求的无尽之流中托出来，在认识用掉了为意志服务的枷锁时，在注意力不再集中于欲求的动机，而是离开事物对意志的关系而把握事物时，所以也即是不关利害，没有主观性，纯粹客观地观察事物，只就它们是赤裸裸的表象而不是就它们是动机来看而完全委心于它们时，那么，在欲求的那第一条道路上永远寻求而又永远不可得的安宁就会在转眼之间自动的光临而我们也就得到十足的怡悦了”⑹。只有超越了动机，澄化了情绪，才能获得审美直观，进入陶然忘我之景，才能摆脱按根据律诸形态的线索去追究事物的相互关系的功利态度，摆脱在考察事物的追究“何处”、“何时”、“何以”、“何用”的利害关系，否弃以抽象思维、理性概念为根据的思辨意识，进入审美心境，才能最终超越时间，因为“时间却是为意志服务的知识所有的一切客体的最普遍的形式，并且是这些客体的其他形式的原始基型”。⑺

审美的人格就是纯粹的主体，是非个体、非意志的纯粹自我性，是无时间、无痛苦的直观者，它与审美心境合二为一了，整个主体意识完全为一个单一的审美的直观景象所充满、所占据。“主体，与它完全浸沉于被直观的对象时，也就成为这对象的自身了，因为这时整个意识已只是对象的最鲜明的写照而不再是别的什么了”⑻。这种审美的主体人格与审美心境内合二为一，颇近似于当代著名人本心理学家马斯洛所提出的高峰体验。马斯洛讲，高峰体验是人所具有的最高的整合、完善、同一的感觉，是与整个对象世界溶为一体的感觉，是我——你一元论的完成。富有高峰体验的人恬然自发，天然纯真，其认知和行为将以一种清静无为的道家方式来塑造自身，他摆脱了各种意义上的过去和未来，超越了欲望、畏惧、仇恨和希望，成为非驱动（unmotivated）、非需要的纯粹精神。高峰体验中的表现和交往是诗一般的、神话式的、迷狂的表现和交往，仿佛他们已近似于一种美的死亡。高峰体验表明个体获得了最大的同一和自律⑼。

叔本华的非意志论是值得注意的。他与后来尼采扩张意志力刚好相反。叔本华的唯意志主义实际上是非意志主义。许多人喜欢把庄子与尼采放在一起，实际上他们两人在思路上是截然相反的。庄子的无我、坐忘更与叔本华相同。

问题的关键更在于，叔本华的归宿是错误的。的确，人类的全部生活是在想望某种东西和获得某种东西之间继续下去的。愿望当然与痛苦、凄凉、空虚、烦闷紧密相关。但由此而推导出寂灭论，就成了不足取的反人生论。彻底的悲观主义的人生态度肯定是不应赞同的，哪怕它披着审美的外衣。

不过，叔本华的非意志论尽管带有浓烈的厌世色彩，但在素来强调意志力量的德国思想史上，却算是唱出了绝响。从康德、费希特到尼采、海德格尔，都有把意志本体论化的明显趋向。叔本华固然也是意志本体论的确立者，但他的思路却是相反的——否弃意志。在现当代，西方世界目睹意志狂肆所带来的灾难后，纷纷转向东方的无我、无为、非动机、非意志。这在心理学上尤其突出。⑽弗洛姆讲，只有当人克服了自己的自恋情绪，只有当人在坦率、有接受能力、敏感、清虚恬静的情况下，才谈得上健康。健康意味着，在情感上与人和自然完全结为一体，消除孤独和异化，感到自己与所有生存着的东西溶为一体，从而体会到自己是我本人这个独立自在的整体，一个众多个体中的一员，是不可分离的人。⑾

人是有意志的存在，人应该如何来把握自身的意志力，确是一个重大的问题。它与美学并不是不相干的，相反，倒恰恰具有着本质上的必然联系。

如果我们生活的直接目的并非受苦，那我们的存在就是世界上与其目的最不相符的东西。世间充斥痛苦，欲求产生痛苦，这样如影随形、无穷无尽的悲苦困窘竟然毫无意义、纯属偶然，这样的设想未免荒谬。的确，个别的不幸是偶发事件，但不幸就总体而言却是定则。

正如一条平缓流动、无所遮挡的河，随顺己愿的，我们从不注意或觉察，这是人和动物的天性；。若我们需注意到什么，则我们的意志必先遭遇挫折，必先经历某种震惊。反之，举凡与意志相违、相妨、相抗，即一切不快不幸之事，总是立刻引起我们重视，清楚直接。周身无恙，我们了无所知；但当方寸之躯被鞋夹痛，我们不去想整体的成功，反倒只想细枝末节，或那些不断激扰我们的事物。有鉴于此，我常要人注意：安乐幸福是否定性的概念，痛苦则是肯定性的概念。

因此，几乎所有形而上学都把恶解释成某种否定性的东西，这是我了解到的最荒谬之事。因为恶恰恰是肯定性的，是不言自明的；而善，即幸福安乐，则是否定性的，无非是欲望的停止或痛苦的消除。

另一个证据是：通常我们感觉，快乐并不像我们所向往的那样强烈，而痛苦要比预料的强烈得多。

有人宣称，世间快乐 多于 痛苦，或两者至少相抵。欲验其真伪，可作一简单比较：一只动物正大嚼猎物，则食肉者与被食者的感受孰强孰弱？

每有悲苦不幸，最有效的安慰即是观察他人之不幸尤甚于我，此法人人可行。但就人类整体的不幸而言，这又有什么意义？

历史 向我们展现了列国的存亡，但除战争与骚乱以外别无可述，和平年代只是偶尔出现的短暂间隙和插曲。同样，个体的生命也是无休止的斗争，不仅是与譬喻意义上的欲求和无聊的斗争，更是与他人实实在在的斗争。环顾皆是敌人，争斗永无止息，他至死仍剑不离手。

在纠缠我们的种种苦恼中，时间的逼迫是重要的一个。时间从不容我们喘息片刻，而是执鞭追赶，有如监工。除非我们被交付给无聊，否则时间不会停止迫害。

若无大气压力，我们的身体就会炸为碎片；同样，我们的生活若无欲求、劳役、灾祸和挫败的压迫，人的自大心理也会膨胀，即便不会爆炸，也会发展为最放肆的愚蠢，乃至疯狂。甚至可以说，我们时刻需要一些烦恼、悲伤或欲求，正如船只需要压舱的货物使之直线前进。

苦扰悲辛确是贯穿几乎所有人生活的运命。然而，如果一有欲望即能满足，问题随之而来：人该如何填补生活，该如何打发时间？设想一下：人类迁移到某个世外桃源，那里万物自由生长，烤熟的火鸡飞来飞去，相爱的人一眼就找到对方，并安安稳稳长相厮守，那么，一些人会无聊至死或者上吊自杀，一些人会挑起争斗，互相杀戮，这样他们就会人为地制造苦难，比大自然施加给我们的苦难更多。因此对于这样一个物种来说，现有的生存状态和生存形式再合适不过了。

如上文重申，满足和安乐是否定性的，而苦难是肯定性的，因此，衡量一种生活幸福与否，不应根据其中的快乐和满足有多多，而应根据肯定性因素即苦难有多少。虽然如此，动物的命运要比人的命运更可忍受。让我们对两者略加详查。

不管人类的苦乐形式如何多样，如何引诱人们舍此逐彼，苦乐的物质基础都是肉体的快感和痛苦。这一基础范围很窄，包括拥有或没有 健康 、食物、不受寒冷和潮湿侵袭的环境，以及性欲的满足。所以，人并不比动物享有更多的肉体快感，只不过是他更加发达的神经系统强化了每一种快感，如同强化每一种痛感一样。他心中涌起的 情感 要比动物强烈多少倍，他的激情要比动物深刻浓烈多少倍，根本无法相提并论！而最终他得到的无非是同样的东西： 健康 、食物、蔽身之所，诸如此类。

之所以如此，最重要的原因是，因为顾及未有的和未来的，他的一切都得到了极大的强化，这实际上是烦恼、恐惧和希望的根源。这些情绪一旦激起，对人的影响就会远远大于当下的实际苦乐——动物的感官即仅限于此。由于缺少反思能力，在动物身上不会像人那样，快乐和悲伤通过记忆和预期累积起来。在动物那里，当下的痛苦不管重复多少次，都和最初时一样——痛苦不会累加。因此，动物所特有的沉着和冷漠令人羡慕。而在人那里，从那些与动物相同的苦乐因素中，产生了感官对幸福和苦楚的强化。这种强化能让幸福瞬间达到极致，有时足以致人死命，也能把苦楚引向生不如死的绝望。更进一步考虑，事实情况是，最初人的需求并不比动物的需求更难满足，但人刻意地去强化自己的需求以强化其快乐，这样才有了奢侈品、甜点、烟草、鸦片、酒、服饰及相关的一切。在此之上，同样由于反思，又加入了一种先是引起快乐，后又招致痛苦，为他所独有的东西，他对此痴迷不已，远远超过此外的一切。这种东西就是野心及荣辱感，简言之，他认为别人眼中自己的形象。这个形象表现不一，往往千奇百怪，超越肉体的苦乐，成为他一切努力的目标。的确，他比动物更能享受智力的乐趣。这些乐趣程度不一，从简单的玩笑和交谈到思维的最高成就。但与此相抵消的是，无聊与痛苦相伴而行。动物不知无聊为何物，至少自然状态的动物是如此，极为聪明的驯养动物对无聊也只略知一二：但对人类来说，无聊却堪称苦刑。欲求和无聊确是人生的两极。最后还要提到的是，人的性欲满足局限在很偏执的对象上，有时强化成热烈的爱情；因此对人来说，性带来的欢乐很短暂，痛苦却很漫长。

令人惊异的是，仅仅有了动物没有的思想，人本该在动物同样具有的简单的苦与乐基础上，建构起深广得多的幸福和不幸，本该任由强烈的情绪、激情和战栗印在他脸上，留下长存的皱纹，但事实却是，他能得到的动物也能得到，而动物付出的 情感 代价要小得无法与之相比。不过，因为有了思想，人的痛苦程度远大于快乐。人真正懂得死亡是怎么回事，这更极大地加剧了痛苦，而动物并不真正懂得死亡的意义，所以死亡从不在其视野之内，而不像人类那样总是想着死，因此只是本能地逃避死亡。

动物对活着本身要比人类知足得多，植物则完全如此，而人的知足程度取决于他的无聊程度和麻木程度。故此，动物的生命较之人类，包含更少的痛苦，也包含更少的欢乐。直接原因是：一方面，动物不受烦恼和忧虑的影响，也没有随之产生的种种折磨；另一方面，动物没有希望，也就没有对美好未来的憧憬，以及相伴而生的想象力的蛊惑——这些都是极苦和至乐之源。动物不去希望也从不忧虑，因为它们的意识局限在清楚直接的东西之上，因此也就局限在现在——动物是现时的化身。不过正因为如此，动物在无忧无虑安享现时这一方面与我们相比堪称真正的睿智。它们身上这种突出的沉静让常常骚动不满的我们羞愧不已。

如果上述讨论证明，人的一生比动物更为痛苦，是因为他们的认知能力更强，那我们现在可以进而推求更普遍的规律，从而形成更为全面的见解。

知识本身永远是没有痛苦的。痛苦只对意志产生作用，存在于意志的受阻、受妨或受挫；不过，意志的受挫若被感知为痛苦，必有认识相伴而行。这就是为什么连生理痛苦也总是受制于神经及其与大脑的连接，因此如果连接肢体与大脑的神经被切断，或大脑本身受到氯仿的毒害而失去活力，那么肢体受伤也不会被感觉到。精神痛苦受认识影响自不待言，痛苦随认识程度而加深也显而易见。这样我们就可以打一个比方形容整个关系：意志是琴弦，意志受挫或受妨是琴弦的振动，认识是共鸣板，痛苦则是发出的声音。

这意味着不止无机物不能感知痛苦，植物也是如此，不管遭受多少挫折。另一方面，所有动物，包括纤毛虫，都会体验到痛苦。这是因为动物的本质特点是认识，无论认识多么不完善。动物的生命每高一等，痛苦就相应增加一级。但即便是最高级的动物也不可能感知人所感知的痛苦，因为即使最高级的动物也没有思想和观念。不错，痛苦的强度达到顶点时，也可能用理性否定意志——若非如此，那将是毫无意义，残忍至极。

弱冠之时，我们坐在未来的人生前，如同孩子坐在戏院的幕布前，对将要发生的一切满怀欣喜，充满期待。幸而我们并不知道上演的究竟会是什么。因为对知道的人来说，孩子们有时就像蒙冤的罪犯，被判处的不是死刑，而是终身监禁，而他们对刑罚的内容还全未觉察。虽然如此，每个人都渴望活到老年，到那时候他就可以说：“今天很糟，还会一天天糟下去，直到最后糟得不可救药。”

若有可能，想象一下阳光普照之处的一切困窘、痛苦和磨难你就会承认，假如太阳为地球带来的生命迹象像月球上那样少，地球和月球一样还处在结晶状态，那情况将要好得多。

你也可将我们的生命视为一段不和谐的插曲，打乱了天赐的虚无宁静。无论何时何地，即便是认为生活尚可忍受的人，活得越久，越会清楚地了解，生活就整体而言是～个挫败，不，是一场骗局。如果年轻时的好友多年后重逢，过去时光犹在眼前，那相见时两人心中涌起的最强烈的感觉是对人生彻底的失望。在青春岁月玫瑰色的黎明里，人生曾显得那么美好，它许诺的那么多，兑现的又那么少。这种感觉会牢牢地抓住他们，以致他们甚至觉得不值一提，只是默默地将它作为谈话的基调。

若生殖行为不是欲望的产物，也不伴随快感，而是一件纯由理性决定的事情，人类是否还会继续存在？我们每个人是否会对未来一代充满悲悯，乃至宁愿让他们不至背负生活的重担，或希望至少不是自己将重担无情地压在下一代身上？

因为世界是地狱，人一方面是受苦的灵魂，另一方面又是地狱里的魔鬼。

据说梵天因忽然堕落或因错误而创造世界，为赎清此罪恶或错误，不得不存于世界当中，直到他将自身从世界中解救出去。说得非常好！依佛教说，涅槃状态胜妙湛然，长久宁静之后，不知何故受到染污，世界由此生成。因此，世界起源出于定数，这一点应主要从道德意义上理解——虽然物质世界的起源与此完全相同，太古时期不知何故产生雾带，太阳由此产生。尽管如此，因为世界由罪而成，所以物质世界不断变坏，直至今日这可悲的境地。说得妙极了！对希腊人来说，世界及诸神受造于不可解的必然性，这聊备一说。阿胡拉·玛兹达与安格拉·曼纽征战不断，这也值得思考一下。但像耶和华这样的神主动自愿地创造这样一个充满欲望和苦痛的世界，甚而以此为荣，称此为善，这就未免让人难以接受了。

即便莱布尼茨的论证是对的，在所有可能产生的世界中，现在的世界是最好的，这仍旧不能证明神爱世人。因为造物主不仅创造世界，也创造了可能性本身，因此他本可以创造出更好世界的可能。

不过总的说来，世界是一个至慧、至善且有至高权能的存在的成功之作，这个观点会遭到两件事实的大声反对：世界充满苦难，并且世界上最高级的现象——人——明显是不完美的，人实则是怪诞的漫画人物。这是一种无法解决的矛盾。恰恰相反，正是这些事例支持我们刚才说的，证明我们对世界的看法是正确的：世界是我们自身罪恶的产物，因此最好压根就不存在。根据上述的推理，这些实例成了对造物主的有力控诉，为愤世嫉俗提供了素材；而根据我们的推理，这些实例成了对我们自己本性和意志的控诉，并集合起来教会我们谦卑。因为这些事例引导我们达到这样一个观点：我们就像浪荡儿所生的孩子，来到世界上已经负罪累累，正因为我们必须不断赎清此罪，我们的存在才会这样卑微，存在的终点才会是死亡。总的说来，正是世间之罪导致了多种多样、深重难耐的世间之苦，这一点再明确不过，此处所说不是物质—经验的联系，而是形而上的联系。亚当夏娃堕落的故事因此是唯一能让我接受《旧约》的东西，我甚至认为这是《旧约》中唯一的形而上的真实，尽管它披着寓言的外衣——因为我们的存在最像是恶行的苦果，对禁忌之欲的惩罚。

要有效地指引我们生活方向，最有用的是调整自己，把世界当作赎罪之所，流放之地。这样做，你就会根据事物的本质规范自己的期望，充分了解到我们每个人都在此间为自己的存在而受罚，每个人都有自己的受罚方式，而不再把生活中的苦痛祸乱当作不正常的东西而希望它们并不存在，而是觉得它们都是适当、合理的。这样的观点能让我们不惊奇，当然也不愤慨地看待大多数人所谓的弊端，如道德和智力的缺点，以及由此表现出来的现象——因为我们应该时刻记住我们的位置，并由此首先把生存着的每个人看作是罪孽的产物，被生下来是一种罪孽，每个人的生活都是对这种罪孽的补偿。

相信世界本不该存在，因而人也不该存在，事实上会教会我们彼此宽容：置身我们这样的处境，又能对他人做何希求？因此真该考虑一下，人们见面时的问候不应该是“先生”，而应是“同病相怜的兄弟”。这听起来虽很古怪，但切合现实，让我们看清他人，提醒我们最必要之事：宽容、耐心、忍耐和慈悲，这些是我们每个人都需要也都应当给予的。

本文选自：叔本华《论世间苦难》，喜欢的还是去看原文吧！