求叔本华 的名言``

　　除以受苦为生活的直接目的之外，人生就没有什么目的可言。我们观察世界，见事

　　事处处，都充满痛苦，都原于生活本身之需要，且不可分离，真可谓毫无意义可言，不

　　合于道理。个别的不幸，固然似为不期而遇的事物，但作为通常的不幸，则事出一辙，

　　可见是必然的。

　　像大多数哲学体系所宣示的那样，恶事，其本质便是消极，以我看来，并不合理。

　　恶事犹如他事亦有积极的一面，其存在也常常使人感觉到。莱布尼兹则尤其是此种不合

　　理说法的维护者，他用显而易见、不足轻重的诡辩，以求强化他的论据。其实，幸运亦

　　属消极。换言之，幸福与满足，就痛苦定归于消灭之情境而言，常常含有欲望圆满的意

　　义在内。

　　它可以说明一个事实，即通常所见，快乐常不是我们所希望的快乐，而痛苦则远远

　　超过我们所预计的痛苦。

　　人称世界上的快乐，假如以其重量来衡量的话，常常超过痛苦，否则无论如何，二

　　者之间总能扯平。对于这种说法，读者若想考察其合理与否，请试取两个相互啖食的动

　　物，其中一个正恣意噬于另一个，大家就可以其所有的情感来作一个比较。

　　在任何不幸与烦恼中，最好的安慰，莫过于想及他人的境遇更不如自身这一点。这

　　种安慰的方式，实在是人人都能做到。但对整个人类来说，则意味着，这是一个多么可

　　悲的命运啊！

　　我们就好比是田野上的羊，嬉戏在屠夫们的监视之下，这群羊，将或先或后，依次

　　选择而被其宰割。因此，在美好的日子里，我们都意识不到隐而未发的恶运——如疾病、

　　贫穷、残废、失明、昏聩等等——正早已等待在其后了。

　　时间逼迫得我们喘不过气来；时间又常在后头鞭策着我们，宛如一个监工。只有当

　　我们陷入烦恼的痛苦之中的时候，时间才会驻足不前。

　　然而不幸的命运，亦有其作用！若将空气去掉压力，那么我们的驱壳将会因此而破

　　裂。所以，若将人的生活中去掉其需要、困难以及逆境，但凡是人们的各种作为，皆会

　　取得成就，这时，他们就会变得骄傲，不可一世。人体虽张大而不至于破裂，但必将会

　　暴露其愚蠢，甚至不可羁绊到疯狂。由此说来，相当的忧患、痛苦、烦恼，对于任何人，

　　在任何时候，都是必要的。船若不载重以镇平衡，则会颠簸不定，且将会不能直线前进。

　　确实，工作、烦恼构成了众多人等的毕生经历，尽人皆同，这是一个必然的事实。

　　假如让其欲望旋即得到满足，人将何以打发其一生呢？他们虽然生于世又能有何作为呢？

　　倘若这个世界成为繁华安逸的天国，乳蜜甘芳的乐土，窈窕淑女，悉配贤才，无怨无仇，

　　那么，人们必定会无聊以极，亦或会因烦闷而死，再不，就会有战斗、屠杀、谋害等等

　　随之而来。如此一来，人类所遭受的苦难，较之现在所受之大自然的会更加深重。

　　年轻时，当我们遐想未来生活的时候，我们就好像是坐在戏院里的儿童，兴高采烈，

　　热切盼望着大幕的开启。对行将出现的究竟是什么，不知其底里，这实在是一件大快之

　　事。如能预知来，就必然会有其时。就好像是儿童，将成为无罪无辜，不知何为的罪犯，

　　虽不会被判死刑，但对所受判决却懵懂罔知。可是，人人都愿得享高年，换句话说，对

　　于他所企盼的生活情境，不过能作这样一种说法，即“日甚一日，每况愈下，直至无可

　　奈何而止”。

　　若就想象而言，试想，在灿烂的阳光照耀下，呈现各种痛苦及烦恼，其程度又会怎

　　样呢？你必将会说，在地球上，如果太阳的光和热，能使万物生存成为可能的现象逐渐

　　减少，就像是在月球上那样，或地面跟别的地方一样呈水晶雨雪的状态，那该多么好啊！

　　再者，你也可能将生命看作是这样：它像是戏剧中一个无益的小插曲，破坏了神圣

　　的无生命的宁静。无论怎么样，虽然你所遭遇的事物，一切如意，但是，随着岁月的消

　　逝，你就会觉得整个生活都属失望，且都是骗局，其事实一目了然。

　　分别了半个世纪的少年故友，在耄耋之年相逢，当彼此相视之瞬间，涌出来的所有

　　主要的情感便是，但觉整个生活，均属失望。因此，在这两个人追思往事之时，儿时的

　　生活尽现眼前，像就是在晨光照耀之中，一切都呈现出玫瑰色，其满足之情令人欣羡，

　　生活给予我们的希望是何其多啊，——然而到后来，在我们这些人当中，又有多少是有

　　成就的呢。此种情感，感人肺腑，以致大家都认为，此时无付之言辞之必要了。然后，

　　双方默认，相喻无言，且将这些作为所有谈话的基础。

　　有人在有生之年，历经了二代、三代，甚至更多，那么这个人就好像是一个生在市

　　肆中，观看术士们设摊者。看到这些术士们依次表演，一而再，再而三。这种表演本来

　　只可观赏一回，当别无新意，且不足以眩人心目时，便毫无意义了。

　　当人的命运不足使人嫉妒时，那命运之足则为人所痛哭的就不计其数了。

　　生活是一个苦工，人人都须作之。尽职的人就所谓是行善事，亦即他已经能够完成

　　自己的工作。

　　如果生儿育女仅仅是因为纯粹理性的行为而来的，人类的种族会继续存在吗？确实

　　会有这样的人，他们为了对后代表示同情而免去其出世生存的负担吗？或无论如何也不

　　愿意残忍地将这种负担加诸于后代。

　　也许会有一些人告诉我，说我的哲学不足以安慰

　　人，——因为我直述真理。人人都愿意听信于旧说，即所谓上帝所造之物都是美好

　　的，于是，他们都到牧师那儿去祈祷，而置哲学家于不顾。不管怎么样，请不要请求我

　　们，要让我们所持的学说、说法去迁就、适应你们所受到的教诲。那只是虚伪的哲学家

　　之流所愿意干的事情，要想向他们索取任何学说，都能如愿以偿。大学里所有的教授们，

　　都不得已而宣传乐观主义。要想推翻他们的学说易如反掌，而且还是一件十分惬意的事

　　情。

　　我已经提请读者注意，一切幸福的境界，一切满足的情感，就其性质而言，均属消

　　极，换句话说，也就是脱离了痛苦而成的，痛苦则是人生的积极原素。因此，对于任何

　　人来说，任何幸福的生活都不应该以快乐多少来进行度量，而应以脱离苦恼的限度——

　　亦即脱离积极的恶事的限度来度量。倘若这就可以称作是合理的论据，那么下等动物看

　　起来所享受的幸福，较之人所享受的要多。请大家详细地考察一下吧！

　　不管人类的幸福及困苦的方式如何变迁，引导人们舍彼求此的物质基础，或是肉体

　　的痛苦，或是肉体的快乐。此种基础很有限度，只不过就是健康、食物、寒暑燥湿之抵

　　御、性欲的满足；反之，则是缺乏上述的这些东西。所以，仅就肉体上的快乐而言，人

　　之所以优于动物些许，不过是因其神经系统具有较高的可能性，使人对于任何快乐较为

　　敏锐，但是也必须记住，对于任何痛苦也亦然。与动物比较，人所有的欲望是何等的强

　　烈。人的情绪之深邃有力，与动物相比又是那样的迥异。——然而，人与动物二者之间，

　　其最后所得的结果完全相同，不过就是健康、食、衣等等而已。

　　人之所以有如此强烈的欲望，主要原因在于对未来及非当前的事物加以思考。这一

　　点，对于人类的一切行为所产生的影响非常大，亦即是忧虑、希望、恐惧等等的真正来

　　源。——这种情绪影响到人，较之动物对于其所有当前的快乐及痛苦、所能发生的一切

　　事情的影响远为深刻。在回想、记忆以及预见的能力中，人就好像是一机械，能够将其

　　快乐及忧愁凝集并储存起来。动物则全然没有如此的功能，所以，动物虽然屡遭同样的

　　痛苦，甚至多到不计其数，可是当它们在痛苦之中时，仍然会像是第一次受到这样的痛

　　苦。它们没有能力将其所有的情感综合起来，故它们总是无忧虑，温顺平静。这是多么

　　令人羡慕啊！人就不一样了，一切情绪皆因之而起。本是人与动物同样的快乐及痛苦的

　　原素，一旦接纳，对于幸福及困苦的感受益发的敏锐，以致在一刹那间，当与快乐的境

　　界接触，便可使之乐而致死，又会在那一刹间，坠入失望与自杀的深谷里。

　　如果作更进一步的分析，就可以发现，人的欲望增进其快乐。较之动物，起初其欲

　　望也并不难以满足。但是，人们为了更多的享受，就蓄意增加自己的需求和数量。于是，

　　一切繁华奢侈便应运而生：如食不厌精、使用鸦片及烟草、强烈的饮料（如酒类）、华

　　贵的服饰以及其他一切高于其生存所需要的、不可胜数的什物。

　　此外，更有不同和特殊的快乐或痛苦的来源，结果必然也是痛苦的来源，这是人自

　　行建立的。受人重视的自身价值也不能与之成比例，甚至超过其他一切乐事之总和。—

　　—这就是我称之谓的野心、恭敬以及羞恶之情感；换句话说，也就是人所设想的他人对

　　本人所存在的意见究竟是什么。这样的一些议论纷繁复杂，莫衷一是，最后变成人所有

　　一切努力的目标，而并非是根据肉体的快乐及痛苦而来。诚然，除了与动物所共同的快

　　乐来源之外，人还有精神的快乐存在。这种精神的快乐，有着种种差别，从不值一提的

　　草芥小事、仅资谈论的话题开始，到最高知识所取得的成就为止。反之，在苦恼方面，

　　就会有百般无聊之事伴随而起。无聊之事仍是一种苦恼的方式，为动物在任何自然状态

　　中所不会感觉的。只有其中最黠慧的，受人驯养之后，才会表现出依稀的痕迹来。而这

　　在人，则就成为灾难了。多数可怜之辈，除了以使其钱囊充裕成为生活的目的之外，便

　　无其他事物存在于脑中，这就为我们提供了以无聊所生烦恼的特殊例证。此人所有的钱

　　财就成了罚条，致使此人深受无事可作的痛苦。为求避免此般无聊，他们就得到各个方

　　面去寻求消遣的法子。于是，他们四处出游寻觅，当到达某一处时，来不及下车，便急

　　切了解其处有什么娱乐可寻。在这一点上，他们与乞丐寻求何处可觅食物毫无二致。真

　　正地说，需要与无聊，为人类生活的两个极端。最后，对于性欲关系，我以为，人可谓

　　自陷于一种特殊的制度之中，这种制度让每个人必定得择一人成为自己的配偶。此种匹

　　配的感情，渐渐养成，乃至增加或减少其情欲上的爱，逐步成为痛苦多而快乐少的原因。

　　如果仅仅因思想提高就会使人类幸福及困苦的大厦发生广大高深的变化，岂不令人

　　振奋！且建立于人与动物共有的苦乐上的狭隘的基础之上的大厦，竟让人经受如此强烈

　　的情绪，如此之多的欲望之风波，及如此之甚的情感之震骇，致使其所受的苦恼，均可

　　记载且又留痕迹于面容之上。然后，当人们恍然大悟时，才知道，人为之而奋斗的，竟

　　与动物之所获相同，只不过动物的欲望与痛苦，比人要少得多而已。

　　到此时，足以增加人生苦恼的限度，比起快乐来则要大大地超过。又，人生痛苦的

　　增加，使之每况愈下。这是因为在事实上，死的意义对于人类来说较为真切。动物之避

　　免死亡，是出于本能，其实它并不知道死为何物，也就不像人那样，天性上常以死为念，

　　并把这种想象总放在眼前。所以，虽然只有少数动物得以寿终，就其大多数而言，不过

　　是能传种接代，纵有死期不算太早的，终究还是要让其他动物所食；——另一方面，人

　　虽或有例外，还是以终其天年为多，——两相比较，动物仍然更有利益，要说理由，上

　　面已经进行过阐述了。其实，人能得尽其天年的亦像动物那样，还属凤毛麟角，这主要

　　是在于他们的生活不合于自然、劳累过度、嗜欲，逐步使人的种类日形退化，造成人生

　　常不能达到目的就死。

　　与人相比较，动物唯以生存为满足；植物则更甚，全然不知生活之甘苦。人若视生

　　活为满足的程度，正与其愚钝的程度成正比例。动物的生活，与人的比较，既带很少的

　　苦，又带很少的乐。在这方面研究它的真正原因，在于动物根本没有什么忧烦、焦虑的

　　折磨，它们对任何什么都从不抱有什么真正的希望。任何给予我们的最大限度并最得意

　　的快乐，像心中对于未来幸福的期盼，对幻想的兴奋，等等，这一切都是由我们的想像

　　力而来的，可是动物则没有这些。若动物脱离了忧虑，那么，就在这个意义上来说，也

　　就无希望可言；动物的意识作用只限于眼前的存在，限于当前它所能见到的范围之内，

　　动物就是即刻刺激的化身，在本质上，它所具有的畏惧与希望的原素，——并非一发而

　　不可收——仅与当前的事物在冲动所能及的范围有关；至于人的视线之所系，则包括了

　　他的全部生命，包括了他的过去与未来。

　　由此可见，与我们相比，在某一点上，动物却显示出了真正的智慧——即所谓的对

　　于现在所享受的恬静快乐。这种现时所赋予的恬静心境，常使我们人感到羞愧，因为我

　　们的思想及忧虑，常常搅扰着我们，使得我们不得安宁，且还不知足，不知所以。实际

　　上，如上面所讲的，希望及预期的快乐，并非毫无意义。人对于特种满足所产生的希冀

　　与期望，即属未来享受有关的真正快乐的一部分。但在其后，此种快乐便会遭到折损：

　　但凡事情未至时，望之愈切，而一旦来到，满足则减少。动物所有的快乐，并非是其所

　　预期的，所以不会遭折损。因此，它们对当前实际的快乐，圆满无亏，完整无损。又同

　　样，动物对恶事的迫害，亦仅仅知道其真实固有的压力而来。至于人，则以其将至而畏

　　惧，并往往成为其十倍难忍受的重负。

　　正因为动物有这样的特性，将其自身完全置于现在之中，致使增加我们对于它们的

　　兴趣。在这种时候，动物这种被人格化了的现状，在多方面使我们知道了现在每一时刻

　　的可贵，而去脱离烦恼与搅扰。只是，这种现时的可贵，却因我们存有的思想及先人的

　　见解，而成为最不受人注意的事情。然而，人是一种自私自利且全无心肝的动物，除了

　　为自身生活所必需外，就只会滥用动物所有的特性了，以此来供自己娱乐，并且还常常

　　如此使用，以至于达到这种限度，即坐令动物除了仅有生命外，身无长物。鸟本来是可

　　以飞游遍于世界的，却让人幽禁于一立方尺的空间里，它们虽然切盼自由，常鸣号以致

　　慢慢死去，笼中之鸟，绝非能唱出快乐的歌来。当我看见人们虐待引为自己良友的犬时，

　　见他们如何以锁链系住这种黠慧的动物时，我对这种动物就寄于了莫大的同情，反而对

　　其主人则愤火中烧，深恶痛绝。

　　人类的苦恼，若以高尚的见解观之，则可视为是正当的，我们会在后面看到对此的

　　论述，但这种论述并不适用于动物。动物的苦恼，大抵皆由人而造成，虽然时常也会有

　　非人力所能造成的。所以我们应该问一下，为什么会有这种情形呢？为什么会有这种苦

　　恼存在呢？天地间没有能使意志终止活动的，也不能随心所欲的去否定意志本身的存在

　　并得到补偿。仅有一种说法可以用来说明动物的苦恼的，即：求生的意志，隐持于一切

　　现象世界的后面。在兽道中，自相啖食，以满足其求食的欲望而已。求生的意志便这样

　　造成了现象世界的等级，每一等级各害其下一个等级，以求自身的生存。然而我已经证

　　明了动物所受苦的可能性，较人的为轻。若将动物的命运加以任何详尽的说明的话，那

　　么实际上，要从其性质上说起，虽或不属于神秘，也将是一种假设。姑且此处就不再谈

　　论此事，留着请读者自己去思索吧！

　　据说，梵天产生此世界，是由于某种错误而成的。为了补偿自己的过失，它便置身

　　于这个世界之中，一直到设法能补偿了为止。如此说明了万物的起源，是多么值得称道！

　　依照佛教的教义，世界的产生，是由于一些莫名其妙的骚扰，打破了涅盘天地的神圣的

　　宁静，——这种变化的出现，则是由于一种定命式而成。须知此种说法，虽然可以解释

　　为与物质科学范围内所持的理论，亦即把太阳的起源归结为由于太古时代不可思议的一

　　线云雾导致，至于云雾又是如何形成，则无从了解，而究其根源，还真有一点道德上的

　　意义存在。结果，由于道德上的重重过失，使此世界逐渐变坏，——物质上的秩序亦然

　　——直至成为今日恐怖的状况。太好了！希腊人将此世界及诸神祗看作是不可思议的必

　　然结果，这种说法犹可通过。在我们还没有得到一个满意的说法之前，暂时只能以此为

　　满足。再有，奥尔谟兹达与阿利曼①，是敌对的二神，常常战争不已，这样说并非坏事。

　　然而一个像上帝如耶和华的神，由于纯粹的幻想而创造了这个苦难的世界，且乐此不疲，

　　额手称庆，褒赞其成功，然后宣布凡物都是美好的，——这真是行不通的事。在说起宇

　　宙之起源起，犹太教较任何宗教教义及有文化的民族所宣传的为逊色。正因为如此，也

　　只有在犹太教的教义里才找不到任何灵魂不死的踪迹来。

　　①奥尔谟兹达（Ormazd）：释火教神话人物，主神，代表光明、真理、生命、

　　善、在与另一释火教神话人物阿利曼（Ahriman）的斗争中保护人类创造美好的世界。后

　　者恶神，统辖黑暗、罪恶和死亡，反对奥尔谟兹达。

　　纵使莱布尼兹辩论道，地球是所有可能存在的世界中最完美的形式，这是正当的，

　　但也不能证明是上帝创造了世界。大凡造物非但能造世界，而且也能造其可能性。所以，

　　它应该如此安排，允许有更完美的世界出现。

　　有两个方面足使信仰此世界为全智全善且全能的上帝所造成为不可能：第一，在这

　　个世界里，处处皆多苦难；第二，造物所造的最高之物就是人类，显然并不完全，与应

　　有的人类相差甚远，成为了本来形象的嘲弄。这两方面与信仰格格不入。反之，适才所

　　说的事实，给我所说的一切提供了证据，它证明这个世界可以被看作是我们自己罪过的

　　结果，所以也是本来就不该存在的赘疣。假如依照旧的说法，那么这样的事实，将成为

　　使造物痛受弹劾，且成为供人嘲笑之事；假如依照今天的说法，则不过使我们的天性，

　　我们的意志受攻击，并教训我们要谦卑处世。在这种指点下，我们看到自己犹如无父之

　　子一般，来此世界便带着罪恶之负累；仅仅由此而不断的赎罪，因此我们的生存，必是

　　如此受苦，直至死亡才能结束一切。

　　世界悲惨的罪恶，产生了世界悲惨的苦恼，这是毋庸置疑的普遍真理，这并不是指

　　在人生的范围里，而是就二者间的物质关系而言，我指的却是超经验的。所以对于《旧

　　约》中唯一使我倾心的，是来自天国谪降的故事。依我看，这故事虽然是以寓言的形式

　　写出来的，却仍然是书中唯一的形而上学的真理。我以为，除了由过失或罪恶使我们受

　　罚的结果外，对于人生，则无更好的说明了。我不能不将克拉迪乌斯讨论此问题、显示

　　基督教主要的悲观精神、普及而且深入的论文介绍给有思想的读者，该书的题目是《受

　　难是为你好》。

　　希腊人的伦理学，与印度人的伦理学中，有一个截然相反的地方。希腊人的伦理学

　　（只有柏拉图是个例外），目的是在勉励人过上快乐的生活；而印度的伦理学则在使人

　　完全远离此种生活并从中得到解脱，——如《数论颂》中第一义谛里所指示的那样。

　　同样，希腊与基督教的死亡观念中，亦有相反之处。在佛罗伦萨艺术宫中，有一古

　　希腊石棺，上刻凸起的浮雕，显示了古时婚姻进行的全部礼节：自正式求婚起，至结婚

　　之夕，海门火炬照耀新婚夫妇入洞房止。这是用可见的方式将此观念显现了出来。基督

　　教所用之棺，则饰以可悲的黑帷，上置十字架：二者皆于死中觅取安慰，个中意义，何

　　等显著！二者虽然互为相反，亦各有其正确之处。前者指示了求生意志的积极方面，生

　　活形式的变迁，无论怎么样迅速，都肯定了求生意志的存在；后者则在苦恼与死的像征

　　中，指示了求生意志的消极方面，求得脱离此世界，超出死与魔鬼权力所及的范围。在

　　求生意志的积极与消极这个问题上，归根结蒂，基督教终究还有其正确的地方。

　　与《旧约》相比，《新约》所持的不同观点的地方，依其在教会上的见解而言，犹

　　如我的伦理学系统与欧洲的道德哲学的不同。《旧约》显示人在法律的管理之下，无所

　　逃于天地之间；《新约》则宣布法律已归于失败，使人脱离开法律的管理，代之于圣德

　　的天国，即可由信念、爱邻、牺牲个人而得，这便是脱离世界苦恶之路。无论新教徒与

　　理性派如何曲解，为求适合自己的意志，《新约》的精神，在于勉励人们修行苦炼，这

　　是毫无疑问的。苦行，即求生意志的消极面。从《旧约》过渡到《新约》；从法律范围

　　到信仰的范围；从行为正当的裁判，到受人神中保护的救济；从罪恶死亡之区域，到依

　　赖基督而永生，凡此种种，就其真正的意义而言，不过是从从事道德的善行，过渡到求

　　生意志的消极而已。我的哲学，显示公道与爱人的形而上学的基础，并且指示这样的道

　　德必然会导致的目标。如果这些善德能完全实践的话。同时应当坦白承认，人必须背与

　　世界而行，且求生意志的消极，即为救世的方法。这便与《新约》的精神合二为一，那

　　么，其他的哲学系统，则与《旧约》的精神不谋而合了，也就是说，在理论与实际上，

　　结果皆成为犹太教义——属于专制的一神论而已。所以，在这一点上，我的学说可以称

　　之为唯一的基督教哲学，——尽管这种说法对于那些总持浅薄观点的人，而不是透彻地

　　洞察事物本质的人看来，似乎是自相矛盾的。

　　你想在生活中求得可靠的指南，对于人生观觅取正道而扶去一切疑惑，那么，除了

　　习惯于把这个世界作为罪犯的世界，一种罪犯的集中营，就像古哲学家称为的那样。在

　　基督教长老中，奥瑞艰以赞美的勇气坚持此见解，生活的客观理论进一步证实了此观点

　　的正确性。这里并非仅仅指与我的哲学相吻合的地方，而且也指与古代一切睿智的学理

　　相吻合而言，如婆罗门教及佛教中早有所示的那样；希腊哲人恩培多克勒及毕达哥拉斯

　　等人也说过；同样，西塞罗曾表示过：古之智者，常以此教诲人们，我们之投生此世，

　　之所以受罚，皆因要赎回他世生存情况下所犯的罪过。——这种说教使人有如坠入五里

　　云雾之中。又如瓦尼尼——为其同时代人所烧死，因难以与他辩驳，故不如杀死他——

　　以有力的语言说明了这个道理。他说：“充满人类的种种困苦，如果不与基督教相违背

　　的话，我敢直言，即使有恶魔存在，它已戴上了人面而出世了，并且现在已受到罪恶的

　　报应”，基督教——就其真正的意义而言——也把我们的生存看作是罪孽与谬误的结果。

　　若习惯于这种人生观，则将依此以定人生的希望，而见一切不幸的事，不管是大是

　　小，是苦是恼，都不会以为稀奇，或视为例外，而都会认为是当然的，以为在此世界中，

　　我们将按各人的特殊方式去体验生存的惩罚。在牢狱中，与囚犯交往是十分难堪的事。

　　若读者不屑去与此为伍的话，则无需我多费口舌去提醒他，他当前应注意现在所与周旋

　　的是什么样的人。假若你出类拔萃，或是奇才异能的人，则会自觉自己如一不卑不亢的

　　政治犯，不得不去与那些普通犯人同舟共济的船役为伍，这样，他也会好自为之，并尽

　　力远离这群人而独居。

　　总之，一般说来，此种人生观，将使我们对于大多数人品性的不完全、道德及知识

　　的缺乏，面容的卑琐见惯而不惊，更不用说表示愤怒而加以诽谤了。因为我们常想，我

　　们所居住的是何等的世界，且与之共处的人，皆孕育于罪恶，这是与身俱来，伴着生活

　　的共同报偿，这就是基督教的所谓人的罪恶的天性。

　　“‘罪恶’为凡人所应有之语！”无论人所犯的过失如何，无论其缺点与罪恶如何，

　　我们都应当忍受。须记住，当他人发现了此等罪过，也是我们所看到的我们自己身上的

　　愚蠢和缺陷。这是我们人类所共有的缺点，是一而再，再而三地出现的缺点和过失。当

　　然，有此过失令人们怒不可遏，亦不过是此过失还没有出现在自己身上而已，但它们确

　　确实实潜伏在我们本质的深处，一旦有任何能使之出现的机会，它们就将出现并显露出

　　来，正如我们现在见到的他人的行为一样。诚然，人或有罪过是他人所没有的，然而有

　　时大多数的总罪恶，则不能否认。因此，个性的差别，在人与人之间，是无法衡量的。

　　实际上，以为今世今人，如其无之，反而胜于有。此种信念，使我们彼此交往，能

　　相互容纳，相忍为怀。所以，从这种见解出发，我们就应弃去大人、先生等尊号，而以

　　同患难、苦朋友相称！这种观点虽有点骇人听闻，究竟是与事实相吻合。因此，对于他

　　人，则可予以正确的见解，而对于自身，则使之常常回忆，——容纳、忍耐、恭敬、爱

　　人等，是人生最切要的事情，是各人之所需，故为各人对于侪辈所应尽的义务！

同情仅仅次于爱，是人心最圣洁的感情。〔法〕贝克：《贝克文集》

同情是善良心地所启发的一种感情的反映。〔法〕孟德斯鸠

同情是一切道德中最高的美德。〔英〕培根：《培根论人生》

对一个伤痛不要打探得太深，以免造成一个新的伤痛。〔英〕富勒：《至理名言》

与家庭有密切关系的事会使家人都受影响，而人心对陌生人的不幸很快便会不关痛痒。〔希腊〕品达：《颁诗集》

在所有通向女人爱心的道路中，怜悯是最直捷的。〔英〕鲍蒙特、弗莱彻：《马耳他岛的武士》

我们的同情心在听到叙述年代久远的悲惨事情时是冷漠的。〔英〕吉本：《罗马帝国衰亡史》

在社会中获取成功的秘诀是要有一定的热诚和同情。〔美〕爱默生：《论文集》

仅仅同情一个人的不幸，只有冷漠的人才这样。〔俄〕沙米亚金：《为君分忧》

使得人们心肠冷漠的是，每个人有着或自认为有着自身也不堪负担的苦恼。〔德〕叔本华：《心理学探究续集》

一个人如果对陌生人亲切而有礼貌，那他一定是一位真诚而富有同情心的好人，他的心常和别人的心联系在一起，而不是孤立的。〔英〕培根：《培根论人生》

陪着哭泣的人流泪，多少会使他感到几分安慰，但若满心的怨苦被人嘲笑，便是双重的死刑。〔英〕莎士比亚：《莎士比亚文集》

过分希冀他人的同情，轻蔑这一礼物便跟随而来。〔英〕萧伯纳：《萧伯纳文集》

不与感情相呼应的同情，只不过是伪装的自私。〔英〕罗素：《罗素文集》

如果世界上少一些同情，世界上也就会少一些麻烦。〔英〕王尔德：《王尔德文集》

一个人同情别人的不幸遭遇是很好的，但绝不可同情自己。〔美〕华盛顿

同情是人类与生俱来的天性。〔德〕歌德：《歌德文集》

同情有点像吗啡，它起初对于痛苦确是最有效的解救和治疗的灵药，但如果不知道使用的分量和停止的界限，它就会变成最可怕的毒物。〔奥〕茨威格：《同情的罪》

像浪费其他的东西一样，滥用感情也要遭到天罚。〔英〕王尔德：《王尔德文集》

无论你的悲伤有多深切，也不要期望同情，因为同情本身包含了轻蔑。〔古希腊〕柏拉图：《理想国》

过多的同情是错误的。当然，过少的同情更是错误的，在这方面就像其他任何事情一样，走极端都是不好的。〔英〕罗素：《斯多噶主义和心理健康》

同情是全人类生存最主要的，也许是唯一的法则。〔俄〕陀思妥耶夫斯基：《白痴》

同情在中和酸性的狂暴感情上，有很大的化学价值。明天你所遇见的人中，有四分之三都渴望得到同情。给他们同情吧，他们将会爱你。〔美〕卡耐基：《美好的人生，快乐的人生》

怜悯令我嫌恶，或者不如说，令我反感。〔法〕萨特：《墙》

对不幸的人寄予同情，是一种德性。谁都应该具有这种德性——尤其是那些曾经渴求同情，并且体味到同情的可贵的人。〔意〕薄伽丘：《十日谈》

一个才华横溢的人，如果身边没有诚挚的朋友，那准是因为他为人冷酷。〔法〕巴尔扎克：《莫苔丝弥宁》

女人之所以比男人富有同情心，是因为她们缺乏推理能力。〔德〕叔本华：《关于女人》

只有正派人之间才有诚恳的同情。〔苏〕尤邦达列夫：《人生舞台》

在知识中事物与观念之间存在着一种对立。相反地，同情繁殖相同的感情。〔德〕赫尔巴特：《普通教育学》

恨并不是爱的对立面，冷漠才是爱的对立面……冷漠是意志与爱的退缩……是一种参与性的悬搁。〔美〕罗洛梅：《爱与意志》

牢骚所能给您的唯一东西只是精神贫乏者的怜悯和施舍。〔苏〕高尔基：《时钟》

从未患过病的人是无法真正同情许多不幸的。〔法〕纪德：《日记》

每颗心都有着为世人所不知的隐痛暗伤，我们常常说某人冷漠，而其实他只是郁郁寡欢。〔美〕朗费罗：《许佩里翁》

在我们对别人的不幸表同情时，往往有一种幸灾乐祸的心情。〔法〕蒙田：《随笔集》

难道别人悲泣的声音和你的不同，你就不能体会吗？〔法〕纪德：《日记》

最不幸的是那些用不幸来装饰自己的人。就是这些人最希望别人关心他，而同时又最不值得别人关心。〔苏〕高尔基：《时钟》

受到同情安慰是最甘甜的。〔美〕桑塔亚那：《理性生活：常情中的理性》

同情是以极精细的差别为基础的，因此片面的同情比片面的知识要坏得多。〔德〕赫尔巴特：《普通教育》

如果他对其他人的痛苦不幸有同情之心，那他的心必定十分美好，犹如那能流出汁液为人治伤痛的珍贵树木。〔英〕培根：《论善》

通过同情去理解并且经受别人的痛苦，自己也会内心丰富。〔奥〕茨威格：《爱与同情》

我认为，在别人遭受灾难痛苦时，我们会有某种幸灾乐祸的心情，而且这种心情还不少。〔英〕E伯克：《关于崇高和美的哲学探讨》

渴望得到的同情是一种自我陶醉，而且是一种使邻人陶醉的自我陶醉。〔德〕尼采：《人性，太人性了！》

大凡人生遇到不幸的人，再碰到别人对他的痛苦表示同情，无论是真是假，总是最容易引起他的好感的。〔英〕司各特：《肯纳尔沃思堡》

同情是把两面有刃的利刀，不会使用的人最好别动手。〔奥〕茨威格：《同情的罪》

真正的同情，在忧愁的时候，不在快乐的期间。〔中〕冰心：《冰心文集》

心心相印的人，在悲哀之中必然会发出同情的共鸣。〔英〕莎士比亚：《泰特斯安德洛尼克斯》

同情是全人类生存最主要的，也许是唯一的法则。〔俄〕陀思妥耶夫斯基：《白痴》

同情心能使人变得非常善良。〔英〕力里克：《关于窥探剧场的收场白》

同情是你能给予他人的最好礼貌。〔美〕马克斯韦尔莫尔兹：《人生的支柱》

只有无限的同情才足以安抚人类生活中无限的痛苦。〔英〕约肖特豪斯：《约翰英格尔桑特》

一个对社会富有同情心的人，虽然非亲非故，却远胜一千个姻亲世戚。〔古希腊〕欧里庇得斯：《奥瑞斯忒斯》

“宠爱”沮丧地说：／“我赏物，无人回报。”／“同情”坦荡地说：／“我给予，从不索要。”〔印〕泰戈尔：《尘埃集差别》

表示同情要有名有姓，表示反感不要指名道姓。〔英〕威拉英奇：《教区长的凡思补遗》

如果你拥有某种权力，那不算什么，如果你拥有一颗富于同情的心，那你就会获得许多权力所无法获得的人心。〔美〕戴尔卡耐基：《人性的弱点》

一个人的同情要善加控制，否则比冷淡无情更有害得多。〔奥〕茨威格：《同情的罪》

对于遥远的苦难，我们的同情是无济于事的。〔英〕吉本：《罗马帝国衰亡史》

同情比责难更能医治罪孽。〔美〕比彻：《来自普利等斯讲坛的谚语》

对于一个病人来说，仁爱，兄弟般的同情，有时甚至比药物更为重要。〔俄〕陀思妥耶夫斯基：《死屋手记》

人类的温暖也可以治病。〔苏〕罗佐夫：《四滴水》

同情有两种：一种是心肠软弱的妇人之仁，看了别人的不幸，心中本能地觉得难受，立刻不顾一切地想解除这目不忍睹的现象，完全出自感情的冲动，常常是成事不足败事有余的；另一种是配合着冷静理智的真正同情。有正确的认识，贯彻的毅力，还有坚强的耐性，只有在不慌不忙不屈不挠的状况下，一个人才能真正帮助别人，才能说到舍己为人！〔奥〕茨威格：《同情的罪》

你不同情那跌倒的人的痛苦，在你遇难时也将没有朋友帮忙。〔波斯〕萨迪：《蔷薇园》

谁对别人如果没有同情心，他自己也不会得到怜悯。〔波斯〕萨迪：《蔷薇园》

怜悯是一切道德的基准。〔德〕叔本华：《道德的基准》

怜悯和需要使人变得可亲。〔英〕埃阿诺德：《亚洲之光》

怜悯之心必生爱，它们不过是一体的两面。〔英〕德莱顿

怜悯只是半个公平。〔黎］纪伯伦：《先知沙与沫》

同情是把两面有刃的利刀，不会使用的人最好别动手。〔奥〕茨威格：《同情的罪》

同情有点像吗啡，它起初对于痛苦确是最有效的解救和治疗的灵药，但如果不知道使用的分量和停止的界限，它就会变成最可怕的毒物。〔奥〕茨威格：《同情的罪》

同情有两种：一种是心肠软弱的妇人之仁，看了别人的不幸，心中不能地宽得难受，立刻不顾一切地想解除这目不忍睹的现象，完全出自感情的冲动，常常是成事不足败事有余的。另一种是配合着冷静理智的真正同情。有正确的认识，贯彻的毅力，还有坚强的耐心，只有在不慌不忙不屈不挠的状况下，一个人才能真正帮助别人，才能说到舍己为人！〔奥〕茨威格：《同情的罪》

一个人的同情要善加控制，否则比冷淡无情更有害得多。〔奥〕茨威格：《同情的罪》

过多的同情是错误的。当然，过少的同情更是错误的，在这方面就像其他任何事情一样，走极端都是不好的。〔英〕罗素：《斯多噶主义和心理健康》

仅仅同情一个人的不幸，只有冷漠的人才这样。〔苏〕沙米亚金：《为君分忧》

只有正派人之间才有诚恳的同情。〔苏〕尤邦达列夫：《人生舞台》

正人君子的话，在当时往往被认为虚伪；奸诈小人的眼泪，却容易博取人们的同情。〔英〕莎士比亚：《辛白林》

大凡人生遇到不幸，再碰到别人对他的痛苦表示同情，无论是真是假，总是最容易引起他的好感的。〔莫〕司各特：《肯纳尔沃思堡》

对世上所有的欠缺和不足都抱以同情……学会忍受每个人都有的弊病，并在医治他人弊病时医治自身。〔意〕卡尔维诺：《一个分成两半的子爵》

在一切美德中，正义是最有助于人类的共同福利的。理智和自爱使我们同情我们的人类更甚于同情我们的邻居。而同情坏人，就是对其他的人极其残忍。〔法〕卢梭：《爱弥儿》

同情不是痛苦，同情是假装出来的快乐。〔德〕雷马克：《流亡曲》

人类的温暖也可以治病。〔苏〕罗佐夫：《四滴水》

如果人人对别人的痛痒过分关心，那末，还有什么心来对待自己的事情呢？〔波兰〕莱蒙特：《农民》

所谓爱，一般说来，就是意识到我和另一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来；相反地，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是另一个人以及另一个人同自己之间的统一，才获得我的自我意识。〔德〕黑格尔：《法哲学原理》

夫妇之爱，使人类著滋，朋友之爱使人完美；但是无度的*爱则使人败坏并卑贱。〔英〕培根：《论恋爱》

人并非意调智慧者缺乏情感——相反地，比起尚未从个人的焦虑中解放出来的人，他会感到高度的友情、仁爱与慈悲。他的自我将不是一道横隔在他人与其他人类之间的墙垣。〔英〕罗素：《真与爱》

人的全部才华都来自对我要处理的题材的热爱，只有对伟大、对真、对美的爱，才能激发我的天才。〔法〕卢梭：《忏悔录》

爱是一种以我们的理智判断为善和崇高的对象的结合。〔荷〕斯宾诺莎：《神人及其幸福简论》

　　别林斯基论及希腊艺术的内容时有这样一段话：“对于缺乏基督教启示的希腊人来说，生活有其暧昧的、阴沉的一面，他们称之为命运，它像一种不可抗拒的力量似的，甚至要威胁诸神。可是高贵的自由的希腊人没有低头屈服，没有跌倒在这可怕的幻影前面，却通过对命运进行英勇而骄傲的斗争找到了出路，用这斗争的悲剧的壮伟照亮了生活的阴沉的一面；命运可以剥夺他的幸福和生命，却不能贬低他的精神，可以把他打倒，却不能把他征服。”[1]

我们知道，神的故事和英雄传说是希腊悲剧的母题。俄林比斯山众神世界“实为反映希腊意志的一个变形镜”，是这个深受苦难的种族忍受人生，“显示人生完满，并保证存在价值的艺术冲动。”[2]从荷马史诗对英雄时代的宏大叙事到古希腊戏剧舞台上卓而不群的悲剧英雄，一个被马克思称为“哲学日历中最高尚的圣者和殉道者”的普罗米修斯、一个世界舞台最伟大的受难者俄底浦斯和一个以柔弱身躯反抗权威政治的神圣的安提戈涅，就足以成为命运所选取的最高贵的精神容器……。在古希腊悲剧中艺术和民族、神话和习俗、悲剧和国家构成彼此连结的互动关系。悲剧所具有的激发、释放和净化功能，从某种意义上早已成为民族国家生存的精神动力。西方现代哲学狂人尼采在其《悲剧的诞生》一书中高呼：希腊人是御者，驾御着我们的文化。

从戏剧发生的角度来看古希腊悲剧，我们首先想到了与宗教紧密相连的祭礼。这种代表族群原始崇拜的集体仪式直接成就了希腊悲剧的形式感与现实意义。可以想见在那伯罗奔尼撒半岛的群山之间能容纳两三万人的露天剧场进行的悲剧演出是多么地气贯长虹、荡涤人心。古希腊宗教史学家沃尔特・帕克特在《希腊宗教》中说，希腊宗教表现自己的两种形式是神话和仪式。作为交流和社会印记的仪式，建立和保障了封闭群体的稳固；在这种作用中，它无疑是与远古以来的人类社会形式共存的。它之所以能保障封闭群体的稳固，是因为它具有处理重大生存危机的功能。处理重大生存危机，是希腊悲剧宗教冲动的一个具体实现。不同于纯粹的宗教内在教化，悲剧是一种审美的关切。古希腊悲剧“是一种以民族生活为主人公的宗教的、国政的表演”， “希腊悲剧在自己的主人公身上肉身化了民族生活和社会生活的一般的力量及因素”。[3]悲剧合唱队更是唱出了集体意识引领下的道德箴言。汤姆逊，20世纪西方力求用马克思主义观点研究古希腊戏剧的佼佼者在其最重要的著作《埃斯库罗斯与雅典》一书中明确指出，“把秘仪的思想运用于戏剧，是埃斯库罗斯的《奥瑞斯忒斯》三部曲的一个突出特点。”，“埃斯库罗斯所讲的奥瑞斯忒斯故事，实际上是社会发展史中的积层岩，它是由四个时期淤积而成的：原始氏族，早期王政，贵族时期，民主体制。”[4]换句话说，这种用戏剧的形式反映母权制跟父权制之间的斗争的内容更有它迫切激烈的现实寄托。

被缚于高加索山悬崖的普罗米修斯对着晴朗的天空，轻快翅膀的风，江河的流水，万顷海波的欢笑，养育万物的大地和普照的太阳的光轮呼吁：“请看我这个神怎样受了众神迫害。请看我忍受什么痛苦，要经过万年的挣扎。这就是众神的新王想出来的对付我的有伤我体面的束缚。唉，我为这眼前和未来的灾难而悲叹！我这苦难的救星会在什么地方出现啊？”《俄狄浦斯王》中祭司为被瘟疫侵害的城邦向特拜城的俄狄浦斯王求助：“啊，最高贵的人，快拯救我们的城邦！保住你先前的名声！为了你先前的一片好心，这地方称你为救星；将来我们想起你的统治，别让我们留下这样的记忆：你先前把我们救了，后来又让我们跌倒。快拯救这城邦，使它稳定下来！”希腊悲剧有许多开场就是一个关于人类生活的明智而深沉的宣告，对神的智慧、世间的正义和人的力量充满质朴的信仰。悲剧涉及人与神的关系、人与宇宙的关系，民族的命运以及生与死的根本性问题。涉及行动、生活与幸福的基本概念。悲剧中的神也是跟人同形同性，既有幻想因素又有现实依据。回到古希腊悲剧和仪式的关系问题，我们发现集体意识、宗教感情、仪式需要是伴随作为群体社会的人类文明必不可少的文化需要。这里，戏剧作为仪式，是戏剧活动的一个极根本的特性。戏剧理论家马丁・艾思林认为剧院可以看作是世俗的教堂，而教堂可以看作是宗教的舞台。“仪式的效用或精神目标就在于使人对于生存的本质获得一次永志不忘的领悟。用戏剧术语来说是净化，用宗教术语来说是教化和彻悟。”[5]

当我们面对那个为人类**火种甘愿被缚在世界边缘的悬崖上历经苦难的普罗米修斯，当我们目睹在与命运的较量中有着过人品质和坚忍意志的俄狄普斯自我放逐在风寒刺骨的旷野之中，当我们听见热情勇敢的安提戈涅慷慨赴死的人道主义誓词，我们从中获得的不仅仅是对生命的感动，在怜悯和恐惧之外，更是一次次对生命本质的领悟。古希腊悲剧这种在共同的语言、神话、法律和行为准则的作用下体验团体一致性的仪式活动，这种带有从演员到观众、从观众到观众的发生三角反馈作用的集体体验，本身就具有高度象征、隐喻的作用。对古希腊悲剧情有独钟的尼采坚信：“在我们所说的由观者组成的观众，希腊人不知为何物，在他们的剧场里，每一个坐在圆弧形的级级升高的梯形观众席上的人都可能对自己周围的整个文明世界视而不见，在全神贯注时觉得自己就是合唱队的一员。”[6]当自然主义在欧洲处于鼎盛之时，“戏剧却迫切地从另一个角度在神话与祭礼中寻找合用的东西，以返回在现实主义中失去的梦幻色彩。”[7]20世纪西方现代戏剧潮流伊始便是回到古希腊，重新挖掘戏剧象征的意义。在这些潮流者眼中，象征主义戏剧旨在综合所有的艺术，回复戏剧最古朴的成分，看戏本来就是一种最基本的象征性行为。

崛起于19世纪后半期的各种非理性主义和反理性主义思潮――悲观主义哲学、强力意志论、生命活力论、遗传基因论、分析哲学、弗洛伊德主义、荣格的原型理论逐渐取代理性主义而成为现代思想的哲学基础，他们认为今天的生活和科学已经超越了理性主义数世纪的统治所建立起来的二律背反规律。用知识匡正世界，用科学指导人生并不能完全取代我们面对精神虚空所渴望的神话安慰和宗教关怀。正像审美的苏格拉底主义――明白晓畅的理性主义方法在数世纪以前首当其冲地成为扼杀希腊悲剧的根本原因一样，现代社会又将会因为理性精神的危机，重新张开臂膀再次迎接“悲剧的诞生”。如尼采所说，悲剧复生的根本原因就在于：当科学精神到达它的极限时，悲剧世界观在艺术上再次觉醒。即“只有当科学精神到达它的极限，它对普遍有效性的要求由于极限的存在而破灭时，我们才能指望悲剧复生。因为神话只有作为向无限的时空凝视的普遍性和真理的唯一例证才能被形象地感受到”。[8]受现代哲学反理性主义思潮的影响，现代戏剧从一开始就孕育着这样的一股暗流――向传统的理性观念和现实主义挑战，首当其冲的就是戏剧的象征主义。我们在此不得不把目光投向瓦格纳与尼采，因为他们以其理论与实践确定了现代戏剧象征主义向古希腊悲剧看齐的决心。

不容置疑，瓦格纳的戏剧美学早已成为影响现代戏剧的一种尺度和精神。独树一帜的整体艺术理论和实践主要从古希腊戏剧构成，歌队所代表的音乐精神和戏剧诗体中寻求灵感和支持。瓦格纳认为“神话”作为艺术家个人最大的力量之源构成了希腊悲剧的情节基础，戏剧是社会意识表达者，希腊戏剧把希腊精神认为值得体现的一切都综合在一起了。古希腊简朴、象征化的舞台风格使他神往，他试图要创立一种通过音乐来结构并通过音乐来表现的建立于神话、梦、超自然的和神秘成分之上的一种戏剧。而事实也证明“所有这些因素将主宰20世纪的象征主义戏剧。”

希腊悲剧对生与死、善与恶、人与命运等问题作深邃的沉思，但它并非单纯地依靠对现实的摹仿，而是通过一种有意味的形式规定，营造出一种时间和空间的距离，这种距离使悲剧审美成为可能。布罗凯特在其《世界艺术欣赏》中对希腊悲剧这种使生活“距离化”的审美效果概括出5种方法：

1． 空间和时间的遥远性

2． 人物、情境与情节的非常性质。

（情节的统一，保持艺术与生活的距离）

3． 艺术技巧与程式

4． 抒情成分

5． 超自然的气氛

由这些重要的方法可以引出一系列与戏剧象征有关的信息：富于诗意的隐喻、抒情的意象、与现实对应的神秘氛围、历史的神话色彩。由此还凸现出象征主义势必返回诗体的规律。古希腊悲剧诗意、奔放、崇高的语言势必取消习以为常的动作和生活中一切平淡无奇的细节。因为“最强烈的感情只有用丰富的语言和流畅的诗的节奏才能表达出来。”我们完全可以想象，在古希腊悲剧凝重的秩序中，作为群体的合唱队与身穿长袍头戴面具的悲剧主角共同作用，将会产生出多么强悍的戏剧象征。这也从旁证明为什么尼采在其《悲剧的诞生》中，驳斥施莱格尔把希腊悲剧中合唱队看作观众的化身和楷模，看作理想的观众的著名论断，而极力推崇席勒的主张：“悲剧在自己周围筑起一道活的墙，用它来隔断与现实世界的接触，保持自己理想的领域和诗的自由。”总之，如尼采所说“人与人之间的一切沟壑藩篱都让位于强大无比的一体感。”

对古希腊悲剧象征元素的简要分析之后，我们回到瓦格纳和尼采的身旁。瓦格纳为了他的整体艺术作品（音乐式戏剧），把他的“节日剧场”改造成了一个圆形剧场，得以有一个更加理想的戏剧表演空间，它远离观众所在的现实世界，而成为他心目中一个“神秘的深渊”。尼采是非常推崇希腊悲剧中合唱队的作用，他把希腊悲剧理解为不断地演化为阿波罗现象世界的狄俄尼索斯合唱队。悲剧的本质只能解释为狄俄尼索斯状态的形象化显示，是音乐的可视象征，是狄俄尼索斯陶醉的梦幻世界。尼采认为正是从自然本身产生的两种艺术之力：梦的形象世界、醉的现实艺术造就了希腊悲剧。它就不只是自然现实的模仿，而且是自然现实的形而上补充。因为科学的使命在于，使生存显得可以理解，因而是合理的。

当然，倘若各种理由不足以做到这一点，最终就不得不求助于神话，神话为科学的必然结果。陷入技术统治和理性异化、“沉沦于日常生活而遭致人性残缺和生命萎缩的人类开始转向那些曾被理性嘲笑的远古神话、仪式、梦和幻觉，试图在意识与无意识的混沌未开之源中，重新发现救活现代人类社会痼疾的希望。”[9]于是我们看到了20世纪阿庇亚为瓦格纳的《特里斯坦与依索尔德》进行的象征主义的舞台设计。看到了德国导演莱因哈特刻意在露天圆形剧场上的经典演出。而二战之前法国戏剧的主流多是象科克托、阿努依、克罗代尔这样崇尚直觉和想象，大量使用神话题材，力图创造梦境和神秘超验仪式的剧作家。从现代戏剧着重发挥戏剧所具有的仪式的象征功能的这股潮流，我们还可以列出20世纪中期以来进行戏剧实验的一系列先锋人物，其中的代表是提倡残酷戏剧的阿尔托和进行贫困戏剧实验的格洛托夫斯基。他们虽然从现象看不是返回希腊，而是吸收“非西方文化”的原始精髓。但在使现代戏剧朝着仪式化方向发展的最终目标方面与古希腊戏剧遥相呼应。因为他们的关键词正是“牺牲”和“慰籍”。

公元前5世纪产生的希腊戏剧为什么能够在后世产生如此连绵不绝的影响？以希腊悲剧为原型的戏剧创作为什么成为现代戏剧发展生生不息的温床和动力？从古罗马时代因《美狄亚》享誉的塞内加到16世纪人文主义者从古希腊悲剧中寻求人文主题的努力；以高乃依、拉辛为代表的17世纪法国古典主义悲剧从题材到人物到布局与古希腊悲剧更是构成了一种文本寄生关系；18世纪德国狂飓突进运动中歌德、席勒依据希腊悲剧原型创作的《伊菲革涅亚在陶里斯岛》和《梅辛那的新娘》突出体现人的基本价值和理想的人道主义。

作为现代戏剧起点的20世纪，更是涌现出一大批取材于古希腊悲剧、高扬其悲剧主题，同时又具有时代特征和美学倾向的戏剧作品。如上文中提到的法国象征派戏剧诗人克洛岱尔就创作有《阿伽门农》、《奠酒人》、《报仇神》；科克托创作有《奥尔浦斯》、《费德尔》；阿努伊创作有《安提戈涅》。此外还有纪德创作的《奥狄浦》、《忒修斯》。在英国有象征派诗人艾略特依据古希腊悲剧题材的《合家团圆》。仅埃斯库罗斯唯一幸存的悲剧三部曲《俄瑞斯提亚》，就成就了现代戏剧史上重新演绎经典的两部扛鼎之作――奥尼尔的《悲悼三部曲》和萨特的《苍蝇》。

萨特的《苍蝇》是《俄瑞斯提亚》母题的存在主义阐释。而奥尼尔的《悲悼三部曲》重在其浓郁的古希腊风格和对现代精神分析的吸收。埃斯库罗斯的《俄瑞斯提亚》是一个建筑在家族诅咒基础上的血亲复仇的悲剧故事，由《阿伽门农》、《奠酒人》和《福灵》三部曲构成，它的情节背景来源于古希腊的神话传说。按照我国古希腊戏剧专家罗念生的归纳，“《阿伽门农》陈述克吕泰美斯特拉的罪行；《奠酒人》讲俄瑞斯提斯对罪行采取了什么行动；《福灵》写他的赫免，并且连结雅典民主时代的现实。”[10]在这个三部曲中主要人物都是通过他们直接的行动来推动悲剧情节不断地向前发展。这其中阿波罗和雅典娜神以及报仇神的行动对于悲剧的发生和人物的最后归宿起了关键性的作用。俄瑞斯提斯得阿波罗神谕，必须承担为父弑母报仇的义务。当他与姐姐厄勒克特拉一起实现了他们为父复仇的计划后，紧接着就陷入了报仇神的包围，背负弑母的罪过一路逃亡。阿波罗吩咐他到雅典去，寻求雅典娜女神的庇护，在那里他将被宣告无罪。雅典娜设立了特别法庭，在陪审团投票表决时，将自己关键的一票投向了俄瑞斯提斯。关于埃斯库罗斯的《俄瑞斯提亚》，人们从家族诅咒、复仇的背后看到了早期人类与天命与神灵之间既想挣脱又渴望依从的矛盾关系。埃斯库罗斯的《俄瑞斯提亚》建构了一个家族复仇的情节模式，确立了悲剧人物俄瑞斯提斯的原罪意识，完成了对人类残暴行为之后由于突然洞见了命运的力量与人生的虚无而唤起的一种“普遍情感”的道德把握。正可谓流行的如下的说法：希腊悲剧作家穷尽了人类天才的灵思。

20世纪美国现代剧作家尤金・奥尼尔的《悲悼三部曲》在情节模式上完全依据埃斯库罗斯的《俄瑞斯提亚》，只是把戏剧发生的场景移到了19世纪南北战争的美国，人物的身份也做了本土化的调整。与以往众多重新演绎希腊悲剧的做法不同的是，他在借用当时流行的弗洛伊德理论即“俄狄浦斯情结”、“ 厄勒克特拉情结”来解释男女主人公的行为动机和命运抉择的同时，还致力于在剧中复兴希腊悲剧的命运观。与埃斯库罗斯的《俄瑞斯提亚》在角色处理上的差异主要表现在奥尼尔把悲剧的意义更多地集中在纳维妮亚（厄勒克特拉）的肩上。在这里，戏剧总要寻求当代的观众，现代观众更注意的也许不再是故事本身，而是诗人怎样处理他的题材，怎样加以解释。奥尼尔认为纳维妮亚选择隐退到孟南家族的阴影中并非向家族罪恶的命运屈服，而是以一种疯狂的方式与命运抗争。奥尼尔这样评价他的女主人公，“我自己认为我给了我那美国式的厄勒克特拉一个值得他拥有的悲剧性结局。这个结局对我来说是这部三联剧中最成功的和不可避免的。她的形象显得如此高大，成功地体现出我在她身上寄予的信心。她历尽挫折，但并未屈服！她以向孟南家族命运屈服的方式战胜了这个家族的命运！”[11]从纳维妮亚对命运的抗争所表现出的人的不屈的意志力，我们很容易联想到古希腊悲剧作家索福克勒斯的《俄底浦斯王》中在不公平的命运之下还能做出自我惩罚的悲剧英雄。

康德说，古希腊悲剧之所以伟大，就在于它忠实地表现生活中最阴暗的东西，同时又不会在最后让人感到沮丧压抑。也许，希腊悲剧顽强的生命力就体现在那一系列洋溢着生命激情的希腊悲剧原型：因欲望而恼怒的菲德拉；要么用女儿伊菲革涅亚献祭，要么放弃特洛伊远征的阿加门农；完全被激情所控制的美狄亚骇人的结局；安提戈涅的理想主义；自残双目、自我放逐的俄狄浦斯……。可以说，古希腊悲剧通过对神话和传说的现实改造，在完成了希腊悲剧精神塑造的同时，为后世的文学提供了丰富的情节模式，基本的人物原型、稳定的原始意象、典型经验、人类面对生存苦难时的极限情境。后世的剧作家总是在此基础上来实现自己特殊时代情绪下的意图和目的。

由此，我们深切地感受到传统的强大和力量。对“现代”这个概念的认识，文学批评中有这样一种说法，“现代”一词为了将其自身看作古往今来变化的结果，也随着内容的更迭变化而反复再三地表达了一种与古代性的过去息息相关的时代意识。原型批评的代表人物，加拿大学者弗莱在其《批评的解剖》一书中就有一个著名的论断：“文学受其自身传统所制约，更直接地模仿文学……诗只能从别的诗上诞生出来，小说只能从其它小说中产生，文学形成文学，而非被外加的东西赋予形体，文学的形式不可能存在于文学之外。”

也许，对于古希腊悲剧而言，“消逝的只是有限的形式，但艺术的形式却是恒久而永续的，因为在那里面，有限表现为无限……”[12]

注释

[1]别林斯基：《智慧的痛苦》，《古希腊三大悲剧家研究》，中国社会科学出版社1986年。

[2]尼采：《悲剧的诞生》，《悲剧哲学家尼采》，生活．读书．新知三联书店1987年。

[3]别林斯基：《诗歌的分类和分科》，《古希腊三大悲剧家研究》，中国社会科学出版社1986年。

[4]汤姆逊：《埃斯库罗斯与雅典》，《古希腊三大悲剧家研究》，中国社会科学出版社1986年。

[5]马丁艾思林：《戏剧剖析》，中国戏剧出版社1981年。

[6]尼采：《悲剧的诞生》，三联书店1986年。

[7]JL斯泰恩《现代戏剧的理论与实践》，中国戏剧出版社1989年。

[8]尼采：《悲剧的诞生》，三联书店1986年。

[9]同上。

[10] 罗念生：《论古希腊戏剧》，中国戏剧出版社1985年。

[11] 转引自杨彦恒：《从纳维妮亚看奥尼尔的悲剧意识》，《中山大学学报》1996年第1期。

[12] 别林斯基：《智慧的痛苦》，《古希腊三大悲剧家研究》，中国社会科学出版社1986年。

高音：北京市社会科学院文学所

责任编辑：傅琳