1、烧友人手一张，华语歌坛中最受推崇的人声发烧碟《民歌蔡琴》华语歌坛中最受推崇的人声发烧碟是《民歌蔡琴》，在世界范围内获得更大认可的人声发烧碟当属被誉为“女声碟皇”的《FamousBlueRaincoat》，由于碟中曲目旋律并非琅琅上口，在世俗中的知名度不高，沉浸于流行曲的朋友很容易错过它。2、“女声碟皇”《FamousBlueRaincoat》《蓝雨衣》被美国著名音响权威杂志TAS发烧天书评为最佳录音，这张10多年前由“__乐界拜伦”之称的科恩和德国女歌手詹尼弗沃恩丝合作创造的经典唱片录音至今听来都非常出色，总的特点是比较典雅，清灵，有一种流动感。3、小提琴公认靓碟之一：安妮-索菲穆特《卡门幻想曲》安妮-索菲穆特和杰姆斯列文指挥的维也纳爱乐乐团合作的这张《卡门幻想曲》是小提琴公认靓碟之一，音色通透艳丽，细节传神，爆棚片段动态凌厉，所选曲目均为较通俗易懂的小提琴曲目，DG公司的4D录音技术得到了最好的体现。4、“小提琴鬼才”阿卡多演奏帕格尼尼名曲的《魔鬼的颤音》想知道什么是炫技型的小提琴作品吗？不妨尝试一下意大利小提琴鬼才：阿卡多的这张《魔鬼小提琴》，这张选曲和录音俱佳的专辑给人带来的听觉享受将是无与伦比的，当然这当中DG的皇牌录音师GunterHermanns也是功不可没，整张专辑通透华美的音色极具质感。
这张唱片红色背景下的黑色人物通过极度变形的夸张动作刻画了意大利一代小提琴大师帕格尼尼的光辉形象。阿卡多由于演奏技巧高超，被誉为活着的“帕格尼尼”，他用意大利名琴演绎帕格尼尼小提琴曲，录制的这张《魔鬼小提琴》是曲目、演奏和录音俱佳的优秀CD唱片，片中小提琴和打击乐的高频泛音极为丰富，足以试出Hi-Fi系统中的任何瑕疵。5、堪称国乐
第一发烧天碟的《江河水》SACD版闵惠芬凭着一曲《江河水》让日本指挥大师小泽征二伏案恸哭，并被小泽征尔评价为：“即使在休止符时，也有情感！”，参与此次录音的，还有古筝名家李炜和扬琴演奏家李丽君，曲目除《江河水》、《二泉映月》、《赛马》、《渔舟唱晚》等二胡演奏外，还有《春江花月夜》、《昭君出塞》等古筝名作，可以说荟萃了中华民乐的精华所在。6、打击乐天碟的经典：阎学敏的《炎黄
第一鼓》《炎黄第一鼓》也是民乐中大名鼎鼎的一张作品，1998年由马可勃罗唱片推出，中国鼓王阎学敏全情投入，马可勃罗首次引用HDCD技术，加上请来中国著名天碟录音师李小沛于全国设备最优良的中国中央电视台录音棚录音，后期制作由香港首屈一指的雅旺录音室制作，最后交由日本天龙压片，可谓一次中港日精英的汇合。是广大烧友测试低频的常用发烧碟。7、封面清一色红上衣人物的《施特劳斯家族圆舞曲精选》笔者前不久去广州海印淘碟，店员告诉笔者，古典发烧录音销量最好的依然是“红衫仔”，这可是1985年引进的碟片，不愧是TELARC公司卖翻天的超人气发烧片，里面的圆舞曲不仅好听没商量，特技音响效果之过瘾更是无以伦比，圆舞曲轻快华丽，优美流畅，旋转激扬，欢快的旋律中不时出现的烧爆效果，更是出其不意，亦幻亦真，足以令男女老少全体听众齐齐目瞪口呆，不亦乐乎。8、TELARC最深入人心的《Round-Up》看到这张《Round-Up》封面的网友大概会脱口而出：“万宝路”，广告之深入人心真让人无话可说。其实该碟只是一张美国西部**配乐专辑，因此片名叫《西部大赶集》。脍炙人口的
第3首，也就是被用作烟草广告的那首乐曲是**《七侠荡寇志》的配乐，是一首典型的美式管弦乐，极尽纵横捭阖之势，经过电视广告多次反复的播放，以致让不少人以为是广告配乐。对于音响发烧友来说，这张唱片还有不少音效逼真逗人的趣怪声音，多年前音响刚刚传入，这些录音曾狠狠地打动了对声音特别敏感的发烧友的耳神经，让他们兴奋激动了好一阵子。9、Telarc公司制作的《BeethovenorBust》10、雨果唱片公司的销量冠军《一意孤行》香港雨果唱片公司推出的《一意孤行》也是一张电子乐的极品，笔者很难界定张碟的类型，只好称其为新世纪音乐，这张糅合了传统民乐与现代电子合成乐的作品推出于1993年，但其前卫性仍然可以让不少先锋音乐人汗颜，看看雨果唱片的销量排行就知道，这张唱片创造了一个传奇。
《一意孤行》的作者刘星是我国著名的中阮演奏家，人称新世纪音乐的“中国拓荒者”，这张专辑的音乐内涵与老庄哲学、禅宗玄悟有异曲同工之妙。音响性上最为人称道的是饱满厚重的低频，对音箱低音单元的下潜、量感、质感、弹性是一个严峻的考验
flac格式的无损音乐最好。
无损音乐格式：
1、WAV格式是微软公司开发的一种声音文件格式，也叫波形声音文件，是最早的数字音频格式，被Windows平台及其应用程序广泛支持。
WAV格式支持许多压缩算法，支持多种音频位数、采样频率和声道，采用441kHz的采样频率，16位量化位数，因此WAV的音质与CD相差无几，但WAV格式对存储空间需求太大不便于交流和传播。
2、APE是流行的数字音乐文件格式之一。
APE是一种无损压缩音频技术，也就是说当你将从音频CD上读取的音频数据文件压缩成APE格式后，你还可以再将APE格式的文件还原，而还原后的音频文件与压缩前的一模一样，没有任何损失。
3、
FLAC即是FreeLosslessAudioCodec的缩写，中文可解为无损音频压缩编码。
FLAC是一套著名的自由音频压缩编码，其特点是无损压缩。
不同于其他有损压缩编码如MP3及AAC，它不会破坏任何原有的音频资讯，所以可以还原音乐光盘音质。
2012年以来它已被很多软件及硬件音频产品所支持。
FLAC与MP3相仿，但是是无损压缩的，也就是说音频以FLAC方式压缩不会丢失任何信息。
这种压缩与Zip的方式类似，但是FLAC将给你更大的压缩比率，因为FLAC是专门针对音频的特点设计的压缩方式，并且你可以使用播放器播放FLAC压缩的文件，就象通常播放你的MP3文件一样。
4、WavPack是DavidBryant开发的一个自由、开放源代码的无损音频压缩格式WavPack允许用户压缩、恢复8、16、24位以及32位浮点表示的WAV格式音频文件，另外它还支持多声道数据流以及非常高的采样率。
与其它无损压缩机制一样，这种算法的压缩比例也跟着源数据的不同而有所不同，但是对于普通的流行音乐来说通常介于30%到70%之间，对于古典音乐以及其它音域较宽的音乐来说通常能得到更好一些的结果。
5、
ALAC-AppleLosslessAudioCodec是苹果公司开发的无损音频编解码方案。
Apple公司开发的语音数据可逆压缩格式之一。
从2004年4月发表的iTunes45开始就可以使用,能够用iPod等播放。
6、SAVD
SuperAudioCD的缩写，是超级音频光盘系统，是索尼和飞利浦在它们联合开发的MMCD基础上研制推出的新数字音频格式。
它的频率范围和动态范围均优于CD。
SACD是一种新型的光盘，它不是CD格式，而类似DVD光盘，播放时需使用SACD专用的播放设备。
flac格式的无损音乐最好。
无损音乐格式：1、WAV格式是微软公司开发的一种声音文件格式，也叫波形声音文件，是最早的数字音频格式，被Windows平台及其应用程序广泛支持。
WAV格式支持许多压缩算法，支持多种音频位数、采样频率和声道，采用441kHz的采样频率，16位量化位数，因此WAV的音质与CD相差无几，但WAV格式对存储空间需求太大不便于交流和传播。
2、APE是流行的数字音乐文件格式之一。
APE是一种无损压缩音频技术，也就是说当你将从音频CD上读取的音频数据文件压缩成APE格式后，你还可以再将APE格式的文件还原，而还原后的音频文件与压缩前的一模一样，没有任何损失。
3、FLAC即是FreeLosslessAudioCodec的缩写，中文可解为无损音频压缩编码。
FLAC是一套著名的自由音频压缩编码，其特点是无损压缩。
不同于其他有损压缩编码如MP3及AAC，它不会破坏任何原有的音频资讯，所以可以还原音乐光盘音质。
2012年以来它已被很多软件及硬件音频产品所支持。
FLAC与MP3相仿，但是是无损压缩的，也就是说音频以FLAC方式压缩不会丢失任何信息。
这种压缩与Zip的方式类似，但是FLAC将给你更大的压缩比率，因为FLAC是专门针对音频的特点设计的压缩方式，并且你可以使用播放器播放FLAC压缩的文件，就象通常播放你的MP3文件一样。
4、WavPack是DavidBryant开发的一个自由、开放源代码的无损音频压缩格式WavPack允许用户压缩、恢复8、16、24位以及32位浮点表示的WAV格式音频文件，另外它还支持多声道数据流以及非常高的采样率。
与其它无损压缩机制一样，这种算法的压缩比例也跟着源数据的不同而有所不同，但是对于普通的流行音乐来说通常介于30%到70%之间，对于古典音乐以及其它音域较宽的音乐来说通常能得到更好一些的结果。
5、ALAC-AppleLosslessAudioCodec是苹果公司开发的无损音频编解码方案。
Apple公司开发的语音数据可逆压缩格式之一。
从2004年4月发表的iTunes45开始就可以使用,能够用iPod等播放。
6、SAVDSuperAudioCD的缩写，是超级音频光盘系统，是索尼和飞利浦在它们联合开发的MMCD基础上研制推出的新数字音频格式。
它的频率范围和动态范围均优于CD。
SACD是一种新型的光盘，它不是CD格式，而类似DVD光盘，播放时需使用SACD专用的播放设备。
兰亭序
兰亭临帖 行书如行云流水
月下门推 心细如你脚步碎
忙不迭 千年碑易拓却难拓你的美
真迹绝 真心能给谁
牧笛横吹 黄酒小菜有几碟
夕阳余晖 如你的羞怯似醉
摹本易写 而墨香不退与你同留余味
一行朱砂 到底圈了谁
无关风月 我题序等你回
悬笔一绝 那岸边浪千叠
情字何解 怎落笔都不对
而我独缺 你一生的了解
RAP:
(无关风月 我题序等你回
悬笔一绝 那岸边浪千叠
情字何解 怎落笔都不对
而我独缺 你一生的了解
无关风月 我题序等你回
悬笔一绝 那岸边浪千叠
情字何解 怎落笔都不对
独缺 你一生了解)
弹指岁月 倾城顷刻间湮灭
青石板街 回眸一笑你婉约
恨了没 你摇头轻叹谁让你蹙着眉
而深闺 徒留胭脂味
人雁南飞 转身一瞥你噙泪
掬一把月 手揽回忆怎么睡
又怎么会 心事密缝绣花鞋针针怨怼
若花怨蝶 你会怨着谁
无关风月 我题序等你回
悬笔一绝 那岸边浪千叠
情字何解 怎落笔都不对
而我独缺 你一生的了解
无关风月 我题序等你回
手书无愧 无惧人间是非
雨打蕉叶 又潇潇了几夜
我等春雷 来提醒你爱谁
（低哑二胡一种凄凉的音色就这样沧桑地诉说着 ）
《兰亭序》已在月色头上余音绕梁;三日不绝
真正品音乐的人绝不会说什么《兰亭序》比不上《青花瓷》《东风破》才是最绝不同于菊花台的悲怆青花瓷的凄美东风破的离愁而兰亭序更多的是沧桑与无奈
《兰亭序》要阅懂歌词背景内涵听入身在其中的意境再与中国古文化书法相连
「兰亭临帖 行书如行云流水 月下门推 心细如你脚步碎」
「千年碑易拓 却难拓你的美 人燕南飞 转身一撇你禽泪」
方先生遣词用句唯美令人拍案叫绝!以书法的行书行云流水描写心细的古代女子在月下推门出来脚步轻移的姿态再描写女子的绝世美貌无人能模仿比拟最后暗喻王羲之的年代东晋正是王室南迁落魄之际徒留佳人在北方
「无关风月 我题序等你回 悬笔一绝 那岸边浪千叠」
虽说无关风月我题序等你回一首诗但是当手中悬笔欲落款之际心中激荡的思绪却也不免如岸边千叠的浪~ 而爱情何解怎麼落笔都不对若不是真的谈过一回恋爱恐一生也无法临摹出如兰亭序般千变万化的情!
「掬一把月 手揽回忆怎么睡」
方先生继青花瓷后再次打捞月色手揽回忆何等思念
长天净绛河清浅皓月婵娟思绵绵夜永对景那堪屈指暗想从前
「夕阳余晖 如你的羞怯似醉 青石板街 回眸一笑你婉约」
「心事密缝 绣花鞋针针怨怼 若花怨蝶 你会怨着谁 」
兰亭序实属句句是诗条条押韵意境高雅深情曲韵婉约有神
「雨打蕉叶 又潇潇了几夜 我等春雷 来提醒你爱谁」
红了樱桃绿了芭蕉风又飘飘雨又潇潇
最后二胡把这种绝美凄伤婉转牵肠的意境诠释的完美!
与上一张专辑不同的是，周杰伦这一次从古典瓷器到古典书法的转变。其古韵不退，却用流行的方式阐述了古典的书法。与王羲之大有不同。兰亭序是天下第一行书，本来表达的是“人之相与，俯仰一世”。
其大致思想如下：
一、写兰亭集会的盛况以突出生之“乐” 。
文章的第一段较具体地写了兰亭集会的盛况。本段共六句。第一句交代了集会的时间、地点及目的，第二句交代了与会的人物，第三句写了兰亭之优雅的环境，第四句写盛会上人们的活动情况，第五句写晴和的天气，第六句抒发感慨。显然，六句中，有些是惯常的必要的交代，有些是写自然造化之美，有些却是写集会的“盛况”。名士们在晴朗的天空下，感受着和煦的春风，可远眺可近观可仰视可俯察，流觞曲水，饮酒赋诗，畅叙幽情，何其痛哉!快哉!乐哉!而“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，其作用在于“游目骋怀”“极视听之娱”。这里在抒发了生之快乐的同时，又表现出一种旷达的心境。
本段以写盛会始，以抒感慨终；以做“修禊”为名，以行快乐为实。
二、写静者躁者的异同以突出死之“痛” 。
文章的第二段写了两种人，一个是喜欢“静”的人，一个是喜欢“躁”的人。前者“取诸怀抱，晤言一室之内”，后者“因寄所托，放浪形骸之外”，性格乃至行为上有很大的不同。但是，两者又有惊人的相似之处：“当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至；及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。”快乐的时候，得意忘形，感觉不到自己在悄悄地衰老，等对高兴的事物感到了厌倦，感慨就自然而然地产生了。什么感慨有两个：一个是“向之所欣，俯仰之间，已为陈述”；另一个是“修短随化，终期于尽”。它告诉我们三点：其一，事物有生就有灭，有乐就有悲；其二，事物由生到灭，由乐到悲，其时间很短暂，倏忽之间，正如白驹之过隙；其三，生命之长短之存灭，不是主观所能左右的，它取决于自然的造化。由此说来，生命是何其宝贵!正因如此，所以作者才引用古训“死生亦大矣”；正因如此，所以作者慨叹：“岂不痛哉!”
三、文章为批评名士之虚无的思想观念而作 。
东晋是名士风流的时代。他们崇尚老庄，大谈玄理，不务实际，思想虚无，寄情山水，笑傲山野。他们思想消极，行动无为，就像浮萍之于海水，随波荡漾，飘到哪里就是哪里。当然，死了就死了，无所谓，因为死就是生，生就是死，“一死生”“齐彭殇”。对此，作者作了委婉的批评。
生和死是两码事，不能等同起来。生有各种各样的生，有的人活得窝窝囊囊，有的人活得志得意足；死也有各种各样的死，有的人死得默默无闻，有的人死得轰轰烈烈。司马迁说：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。”臧克家说：“有的人死了，他还活着；有的人活着，他已经死了。”毛泽东说：“生的伟大，死的光荣。”。。。。。。生与死怎么可以等同呢正如作者所说的：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”作者这样写，表明了他对生死问题的看重，他是想以此来启发那些思想糊涂的所谓名士，不要让生命轻易地从自己的身边悄悄逝去。
四、文章以“死生亦大矣”的观点来警醒“后之览者” 。
综上所述，文章记叙了兰亭集会的盛况，阐述了“死生亦大矣”的观点，批评了士大夫之虚无的思想观念，显然是有感而作，缘情而发。但是，作为一篇文集的“序”，除了批评士大夫之虚无的思想观念之外，还要对结集的目的说一说。参加兰亭集会的是当时社会上的名流，如谢安、孙绰等人。正如上文所说，他们引觞曲水，饮酒赋诗，畅叙幽情，何其痛哉!快哉!乐哉!然而，“向其所欣，俯仰之间，已为陈迹”。对此，作者认为“岂不痛哉”!所以，把他们赋的诗收录下来，不至于使其泯灭，而让其流芳百世，使“后之览者，亦将有感于斯文”，如作者一般，生发出“死生亦大矣”的感慨。为什么会这样呢因为“虽世殊事异，所以兴怀，其致一也”，因为“后之视今，亦由今之视昔”。这不能不令人慨叹作者有一副多么好的心肠!
方文山这一次别出心裁。把古典的内涵用现代的流行来解释。兰亭风花，悬笔表情：
"兰亭临帖 行书如行云流水 月下门推 心细如你脚步碎" 那一段爱情好像如兰亭的行书，纤细，婉约，不羁，似行云流水，却又不乏细腻，有一些青花瓷的味道。但是，你早已经离我而去，那份爱就像碑上残缺的题序，揣摩不定，我的真心要送给谁呀？
“山月不知心里事”，风月又怎么能了解我的失意？爱情不在，因为我不了解你，无法捕捉到你的内心，我该怎么办？只有在碑上题序了。看着那岸边千叠的浪，这却是我的行书！承载着我的爱，只是，写完行书我才发现有空空荡荡的感觉？为什么？情字何解？怎落笔都不对呀，我抓不住你的内心！！！
“又怎么会 心事密缝绣花鞋 针针怨怼？”我心中有愤恨万千，只因为没有你。但方文山继承青花瓷的风格，并没有直接点出我心中的悲伤，我是静静的，柔婉的，在碑前题序。只等春雷，惊醒你——也很有“天青色等烟雨，而我再等你”的味道。但青花瓷是一种等待，毕竟彼此相爱，这份爱会继续，只是相见无期。而兰亭序中的爱，是我已经失去的，再等下去，也只是等待一种无奈。因为彼此不了解，所以等待变成了单相思。唉！就把希望寄托在春雷上好了，听到那春雷，你会爱我吗？
庄子（约前369年—前286年），名周，字子休，战国时代宋国蒙（今河南商丘东北）人。著名思想家、哲学家、文学家，是道家学派的代表人物，老子哲学思想的继承者和发展者，先秦庄子学派的创始人。他的学说涵盖着当时社会生活的方方面面，但根本精神还是归依于老子的哲学。后世将他与老子并称为“老庄”，他们的哲学为“老庄哲学”。
《史记》用寥寥几行字介绍了庄子，说他著书十余万言，大抵都是寓言，如其中的《渔父》、《盗跖》、《胠箧》等篇，都是用来攻击孔子的学说，从而辨明老子的主张的。
《庄子》共三十三篇，分“内篇”、“外篇”、“杂篇”三个部分，一般认为“内篇”的七篇文字肯定是庄子所写的，“外篇”十五篇一般认为是庄子的弟子们所写，或者说是庄子与他的弟子一起合作写成的，它反映的是庄子真实的思想；“杂篇”十一篇的情形就要复杂些，应当是庄子学派或者后来的学者所写，有一些篇幅就认为肯定不是庄子学派所有的思想，如《盗跖》、《说剑》等。
庄子看起来是一个愤世嫉俗的人，他生活在战国时期，与梁惠王、齐宣王同时，约比孟轲的年龄略小，曾做过漆园小吏，生活很穷困，却不接受楚威王的重金聘请，在道德上其实是一位非常廉洁、质直，有相当棱角和锋芒的人。
虽然他一生淡泊名利，主张修身养性、清静无为，在他的内心深处则充满着对当时世态的悲愤与绝望，从他哲学有着退隐、不争、率性的表象上，可以看出庄子是一个对现实世界有着强烈爱恨的人。
正因为世道污浊，所以他才退隐；正因为有黄雀在后的经历，所以他才与世无争；正因为人生有太多不自由，所以他才强调率性。庄子是以率性而凸显其特立的人格魅力的。正因为爱得热烈，所以他才恨得彻底，他认为做官戕害人的自然本性，不如在贫贱生活中自得其乐，其实就是对现实情形过于黑暗污浊的一种强烈的觉醒与反弹。
庄子是主张精神上的逍遥自在的，所以在形体上，他也试图达到一种不需要依赖外力而能成就的一种逍遥自在境界；庄子是主张宇宙中的万事万物都具有平等的性质，人融入于万物之中，从而与宇宙相终始；庄子提倡护养生命的主宰亦即人的精神是要顺从自然的法则，要安时而处顺；庄子要求重视内在德性的修养，德性充足，生命自然流注出一种自足的精神的力量。
庄子所持的宇宙与人的关系是“天人合一”的，是物我两忘的，所以他有着通达的生死观；庄子认为是道给了我们的形貌，天给予了我们形体，我们要做的是不要因为好恶而损害自己的本性。他以人的完整生命为起点来思考人应当度过一个怎样的生活旅程。
他超越了任何知识体系和意识形态的限制，站在天道的环中和人生边上来反思人生，他的哲学是一种生命的哲学，他的思考也具有终极的意义。
“仁义”二字被视为儒家思想的标志，“道德”一词却是道家思想的精华。庄子的“道”是天道，是效法自然的“道”，而不是人为的残生伤性的。
在庄子的哲学中，“天”是与“人”相对立的两个概念，“天”代表着自然，而“人”指的就是“人为”的一切，与自然相背离的一切。“人为”两字合起来，就是一个“伪”字。
庄子主张顺从天道，而摒弃“人为”，摒弃人性中那些“伪”的杂质。顺从“天道”，从而与天地相通的，就是庄子所提倡的“德”。
在庄子看来，真正的生活是自然而然的，因此不需要去教导什么，规定什么，而是要去掉什么，忘掉什么，忘掉成心、机心、分别心。既然如此，还用得着政治宣传、礼乐教化、仁义劝导？这些宣传、教化、劝导，庄子认为都是人性中的“伪”，所以要摒弃它。
作为道家学派始祖的老庄哲学是在中国的哲学思想中唯一能与儒家和后来的佛家学说分庭抗礼的古代最伟大的学说。它在中国思想发展史上占有的地位绝不低于儒家和佛家。
在知识分子的心目中，老庄，尤其是庄子的哲学是最为适应创造力的需要，最贴合他们内心深处隐微的部分的。它在儒家的规矩严整与佛家的禁欲严峻之间，给中国的知识分子提供了一块可以自由呼吸的空间，它是率性的，是顺应自然的，而反对人为的束缚的，它在保全自由“生命”的过程中，竭尽了最大的心力。
庄子在中国哲学史上既是一位有着鲜明特色的伟大哲学家，又富于诗人的气质，在他的著作中，用生动形象而幽默诡异的寓言故事来阐述自己的思想，这种寓言的方式使庄子的思想和想象具有着水一般的整体性。
庄子的文章结构，很奇特。看起来并不严密，常常突兀而来，行所欲行，止所欲止，汪洋恣肆，变化无端，有时似乎不相关，任意跳荡起落，但思想却能一线贯穿。句式也富于变化，或顺或倒，或长或短，更加之辞汇丰富，描写细致，又常常不规则地押韵，显得极富表现力，极有独创性。
庄子文字的汪洋恣肆，意象的雄浑飞越，想象的奇特丰富，情致的滋润旷达，给人以超凡脱俗与崇高美妙的感受，在中国的文学史上独树一帜，他的文章体制已脱离语录体形式，标志着先秦散文已经发展到成熟的阶段，可以说，《庄子》代表了先秦散文的最高成就。
后人在思想、文学风格、文章体制、写作技巧上受《庄子》影响的，可以开出很长的名单，即以第一流作家而论，就有阮籍、陶渊明、李白、苏轼、辛弃疾、曹雪芹等，由此可见其影响之大。
后世道教继承道家学说，经魏晋南北朝的演变，老庄学说成为道家思想的核心内容。庄子其人并被神化，奉为神灵。唐玄宗天宝元年（724）二月封“南华真人”。所著书《庄子》，诏称《南华真经》。宋徽宗时封“微妙元通真君”。
庄周一生著书十余万言，书名《庄子》。这部文献的出现，标志着在战国时代，我国的哲学思想和文学语言，已经发展到非；玄远、高深的水平，是我国古代典籍中的瑰宝。因此，庄子不但是我国哲学史上一位著名的思想家，同时也是我国文学史上一位杰出的文学家。无论在哲学思想方面，还是文学语言方面，他都给予了我国历代的思想家和文学家以深刻的，巨大的影响，在我国思想吏、文学史上都有极重要的地位。
视权贵如腐鼠
《庄子·秋水》载：惠施在梁国作了宰相，庄子想去见见这位好朋友。有人急忙报告惠子，道：“庄子来，是想取代您的相位哩。”惠子很慌恐，想阻止庄子，派人在国中搜了三日三夜。哪料庄子从容而来拜见他道：“南方有只鸟，其名为凤凰，您可听说过？这凤凰展翅而起。从南海飞向北海，非梧桐不栖，非练实不食；非醴泉不饮。这时，有只猫头鹰正津津有味地吃着一只腐烂的老鼠，恰好凤凰从头顶飞过。猫头鹰急忙护住腐鼠，仰头视之道：‘吓！’现在您也想用您的梁国来吓我吗？”
宁做自由之龟
一天，庄子正在涡水垂钓。楚王委派的二位大夫前来聘请他道：“吾王久闻先生贤名，欲以国事相累。深望先生欣然出山，上以为君王分忧，下以为黎民谋福。”庄子持竿不顾，淡然说道；“我听说楚国有只神龟，被杀死时已三千岁了。楚王珍藏之以竹箱，覆之以锦缎，供奉在庙堂之上。请问二大夫，此龟是宁愿死后留骨而贵，还是宁愿生时在泥水中潜行曳尾呢？”二大夫道：“自然是愿活着在泥水中摇尾而行啦。”庄子说：“二位大夫请回去吧！我也愿在泥水中曳尾而行哩。”
是贫穷，不是潦倒
《庄子·山木》载：一次，庄子身穿粗布补丁衣服，脚着草绳系住的破鞋，去拜访魏王。魏王见了他，说：“先生怎如此潦倒啊？”庄子纠正道：“是贫穷，不是潦倒。士有道德而不能体现，才是潦倒；衣破鞋烂，是贫穷，不是潦倒，此所谓生不逢时也！大王您难道没见过那腾跃的猿猴吗？如在高大的楠木、樟树上，它们则攀缘其枝而往来其上，逍遥自在，即使善射的后羿、蓬蒙再世，也无可奈何。可要是在荆棘丛中，它们则只能危行侧视，怵惧而过了，这并非其筋骨变得僵硬不柔灵了，乃是处势不便，未足以逞其能也，‘现在我处在昏君乱相之间而欲不潦倒，怎么可能呢？”
巧论三剑，一言兴邦
战国时代，赵国的赵文王特别喜欢剑术。投其所好的剑士们纷纷前来献技，以至宫门左右的剑士达三千人之多。他们日夜在赵文王面前相互拚杀。每年为此而死伤的人数以百计，但赵文王仍兴趣不减、好之不厌。于是，民间尚剑之风大盛，侠客蜂起，游手好闲之徒日众，耕田之人日益减少，田园荒芜，国力渐衰。其他诸侯国意欲乘此机会攻打赵国。
太子赵悝为此忧虑不已，召集左右大臣商量道：“如此下去，必将国破家亡，为别国所制。诸位大臣中，如有既能悦大王之意，又能止剑士相斗者？吾将赏赐千金。”左右异口同声说：”庄子可担此任。”太子问：“庄子是什么人？”一大臣答：“庄子是个隐士。其才足可经邦，其能足可纬国，其辩可以起死回生，其说可以惊天动地。如能请他前来，定能顺大王之意，又能救民于水火。”于是，太子便派使者带上千金去请庄子。
庄子见了使者，听明来意，说道：“此事何难，竟值千金之赏？”坚辞不收千金，而偕使者一道去见太子，问太子道：“太子赐我庄周千金大礼，不知有何指教？”太子道：“闻先生神明，特奉上千金作为您的学生们一路上来的开销。先生不收下，我赵悝还敢说什么呢？”庄子说：“听说太子想要用我庄子的地方，是欲绝弃大王的癖好。倘若臣上劝大王而逆大王之意。则下有负太子，我也会受刑而死，要千金何用？假使臣既能上讨大王之欢心，下又使太子称心，我在赵国何求而不得呢？”
三天后，庄子身穿儒服来见太子。太子便带他去见赵文王。文王长剑出鞘，白刃相待。庄子气宇轩昂，神色萧然。入殿门不趋，见大王不拜。大王道：“太子介绍您来，欲以什么教给寡人？”庄子道：“臣闻大王好剑，故特以剑术拜见大王。”王说：“您的剑术有何特长？”庄子说：“臣之利剑锋利无比，臣之剑技天下无双，十步杀一人，千里不留行。”文王听了，大为欣赏，赞道：“天下无敌矣！”道：“夫善舞剑者，示之以虚，开之以利，后之以发，先之以至。愿大王给机会，让我得以一试。”文王道：“先生且休息几天，在馆舍待命，等我安排好后，再请先生献技比剑。”于是，赵文王以比剑选择高手，连赛七天，死伤者六十余人，得五、六位佼佼者。便让他们持剑恭候于殿下，请庄子来一决雌雄。庄子欣然前来，赵文王下令：“此六人都是高手，望您大显身手，一试锋芒。”庄子答道：“盼望好久了！”
赵文王问：“不知先生要持什么样的剑？长短何如？”庄子答：“臣持什么剑都可以。不过臣有三剑，专为大王所用。请允许我先言后试。”大王点头，道：“愿闻三剑究竟何样？”庄子道：“此三剑分别是：天子剑、诸侯剑、庶人剑。”大王好奇相问：“天子之剑何样？”庄子道：“天子之剑，以燕溪、石城为锋，齐国、泰山为愕，以晋、卫两国为背,以周、宋两国为首，以韩、魏两国为把，包以四夷，裹以四时、绕以勃海，系以恒山，制以五行，论以刑德，开以阴阳，持以春夏，行以秋冬。此剑直之无前，举之无上，按之无下，挥之无旁。上决浮云，下绝地维。此刻一出，匡正诸侯，威加四海，德服天下。此即我所谓天子剑也。”
文王听后，茫然若失。又问：“诸侯之剑何如？”庄子道：“诸侯之剑，以智勇之士为锋，以清廉之士为愕，以贤良之士为背，以忠圣之士为首，以豪杰之士为把。此剑直之亦不见前，举之亦不见上，按之亦不见下，挥之亦不见旁。上效法圆天，以顺三光；下效法方地，以顺四时；中和民意，以安四乡。此剑一用，如雷霆之震动，四海之内，无不宾服而听从君命。此乃诸侯剑也。”文王听了，频频点头。
文王接着问：“庶人之剑又如何？”庄子道：“庶人之剑，蓬头突鬓垂冠，浓眉长须者所持也。他们衣服前长后短，双目怒光闪闪，出语粗俗不堪，相击于大王之前，上斩脖颈，下刺肝肺。此庶人之比剑，无异于斗鸡，—旦不慎，命丧黄泉，于国事无补。今大王坐天子之位却好庶人之剑，臣窃为大王深感遗憾！”赵文王听了，马上起身牵庄子双手上殿。命厨师杀鸡宰羊，好酒好菜款待庄子。赵文王绕桌三圈。庄子见了，道：“大王且请安坐定气，臣剑事已奏完毕了。”文王坐下，沉思良久。
赵文王自听庄子畅论三剑后，三月未出宫门。自此戒绝好剑之痛，一心治理国家。那些剑土自觉再无出头之日，个个心怀忧惧，不久都纷纷逃散或自杀了。
人生本如是迷茫吗
一天，庄子靠椅而坐，仰天而叹，沮丧得如失魂落魄一样。弟子侍立在旁，说：“先生为何嘘叹？人之形体真可以使如槁木，而心固可使如死灰吗？今之靠椅而坐者，不是昔之靠椅而坐者吗？”庄子道：“问得好。而今我丧失了自我，你可明白？”弟子道：“自我是什么？弟子愚钝，实不明白。”庄子道：“天下万物，都是彼此相对。故没有彼就没有此，没有你就没有我，这就是相反相成，可不知是谁使成这样的？是冥冥之中的道吗？道又是什么样子？骨骼、五腑六脏，遍存于一身，自我究是什么？我与谁亲近些呢？都喜欢它们，还是有所偏爱？如此，则百骨九窍、五腑六脏彼此有臣妾关系吗？如果皆是臣妾，这些臣妾之间到底是相互制约呢？或是轮流为君臣呢？难道其中真有主宰者吗？唉，人生一旦接受精气，成就形体，不知不觉中精力就耗尽了。天天与外物争斗摩擦，精神耗尽象马飞奔一样，而自己却不能制止，不亦太可悲了？终身忙碌而不见成功，颓然疲役而不知归宿，可不哀邪！虽说身体不死，有何益处？心神也随身体消亡，可不谓大哀乎！人之生时，本来就这样茫然吗？亦或只我独觉迷茫而别人都不迷茫吗？”
齐一万物，莫强分别
弟子问：“人与天地相比，谁大谁小，谁贵谁贱？”庄子道：“人成形于天地，受气于阴阳，立于天地之间，犹如小石小木之在大山一般，实在太渺小了，又凭什么自尊自大？计四海之位于天地之间，不似蚁穴之在大漠中乎？计中国之在海里，不似小米粒之在大仓库中吗？天地万物无数，人不过是其中之一；人与万物相比，不似毫毛之在马体乎？”
弟子似有所悟，道：“先生的意思是山外有山，天外有天吧？”庄子说：“有这方面的意思。”弟子问：“那么我以天地为大、以毫末为小，可以吗？”
庄子道：“不可！任何物体，从度量上讲无法穷尽，从存在的时间上讲又无休无止；可以无限地分割下去，来无始，去无终。因此，大智大慧的人对待远近的看法是：小而不以为少，大而不以为多,知量上各无穷也。他博通古今：远古虽遥不可及，但不感困惑；近虽伸手可及，亦不踮脚去取，知时间上各无起止也。他知天道有盈虚消长、得失存亡，故得而不喜，失而不忧。他明白天道坦荡，故生而不悦，死而无憾，知终始之变化也。计人之所知的东西，远不如其所不知的东西多；其生之时，不如其未生之时长久。以其至小，求穷其至大之域，如此则迷乱而无所获世。由此观之，又怎能知道毫末就足以定为至小至细的界限呢？又怎能知道天地就足以穷尽至大之域呢？”
弟子道：“我明白了。先生您是说：大中有小，不要以大为大；小中有大，不要以小为小。”庄子道：“似不确切。不如说：大上有大，小下有小。大无穷，小亦无穷。”
弟子问：“那物里物外，怎样来分别贵贱，怎样去区别小大？”庄子道：“站在道的立场去看，万物无责无贱；站在物的立场来看，自贵而相贱；以世俗的观点来看，贵贱不在自己本身，都以外在的荣辱毁誉作标准。以外在的差别去看，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。如果懂得天地如同株米，毫末如同丘山，则无所谓大小之别也。古时候诊尧、舜相禅让而称帝，但子之与燕王哈相禅让而亡国；商汤王、周武王相争而称帝，但白公争夺王位却自取灭亡。由此观之，争让之礼、尧梁之行，贵贱有时，不一定常贵常贱。大柱可以撞破城门却不能塞住洞口，用途不同也；骐骥一日奔驰千里，捕鼠不如狸猫，技能有别也；猫头鹰夜能抓蚤，明察毫末，但白天即使双目圆睁却不见丘山，性能有限也。帝王禅接有不同的方式，或同姓相传，或传给他姓；三代间继承的方式也不同，或父子相继，或兴兵讨伐。但如不合时宜，有背世俗。则称之为篡夫。如合其时，顺其俗，则称之为义士。可见贵贱有时，不由自主也。我说弟子，你怎能了解贵贱之门、小大之家？”
真人行世，入火不热，沉水不溺
弟子问：“怎样才算了解大道的人呢？”庄子道：“了解道的人必定通达于理，通达于理的人必定明白权变，‘明白权变的人才不会因外物而害累自己。有至德的人，入火不觉热，沉水不能溺，寒暑不能害，禽兽不能伤。这是因为他能明察安危，安于祸福，谨于去就，故没有什么东西能损害他。”
弟子问：“世士真有至德之人吗？”庄子说：“孔子即是。”弟子问：“何以见得？”庄子道：“孔子周游列国，推行仁义，虽到处碰壁，仍坚持不懈。其忧国忧民之心，可敬可佩、可歌可泣也。一次，孔子游说到匡地，被卫国人层层包围时，仍弹琴高歌，满不在乎。路人见孔子，问道：‘老师您有什么可乐的呢？’孔子说：‘过来！我告诉你吧：我早就忌讳贫穷。仍难免潦倒，命运所制也；我也早就向往腾达，仍未得富贵，时运所限也。当尧舜之时而天下无穷人，非智得也；当继纣之时而天下无通达者，亦非智失也。时势使然也。行于水中不避蚊龙，此是渔夫之勇；行于陆上不避狮虎，此乃猎人之勇；白刃交于前，视死若生，此乃烈士之勇；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也！仲由，你且坐下。我的命运自有老天安排！’不一会儿，有身披销甲的人走过来，向孔子道歉：‘很对不起先生！我们以为是阳虎，故包围起来。现在才明白误认先生了，我们马上撤退！’孔子可谓通达权变的至德之人啊！”
利害唯己，谁贵谁贱
弟子又问：“先生说，以道观之。无贵无贱，无大无小。那么有没有一定的是非标准呢？也就是说，先生您知道万物有一个共同认可的真理吗？”庄子说：“我怎么知道？”“那您知道您所不知道的原因吗？”庄子说：“我怎么知道？”“那么万物就不可知了吗？”庄子说；“我怎么知道？即使如此，我不妨尝试着说说。怎么知道我所谓知不是不知呢？又怎么知道我所说的不知不是知呢？我且试着问你几个问题：人睡在湿地上则会腰痛，泥鳅会这样吗？人在树上则心惊胆战，猿猴会这样吗？这三者谁知真处？人喜欢吃蔬菜肉食，廖鹿吃草，蜈蚣爱吃蛇，猫头鹰嗜鼠，人、兽、虫、鸟这四者谁知真味？狙爱雌猿，糜爱与鹿交，鳅爱同鱼游。毛嫱、丽姬，人认为美；可鱼见之则深入于水，鸟见之则高飞于天，糜鹿见之则远逃于野，这四者谁知真正的美色？在我看来，仁义之端，是非之途，或对我有利，或对彼有害，利害各有其标准，我怎能搞清其中的区别？”
弟子问：“您不知利害，那至人也不知利害吗？”庄子说：“至人可神了！大泽焚而不能热，河汉冻而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能。象这样的人，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，对待生死尚且无动于衷，何况利害之端呢？”
逞能辩论，终于徒劳
弟子问：“辩论可否确定是非？”庄子答道：“假使我与你辩论，你胜了我，你就果真是，我就一定非吗？我胜了你，我就一定是，你就一定非吗？我俩有一个是，有一个非吗？亦或都是，亦或都非吗？我与你无法判断，则人各执己见，有所不明也。那我们请谁来订正呢？请意见与你相同的人来裁判，既与你相同了，怎能判定呢？请意见与我相同的人来裁决，既与我相同了，怎能判决呢？请意见与我你都不同的人来裁决，既与你我都不同，又怎能断定你我究竟谁是谁非呢？请意见与你我都相同的人来裁决，既与你我都相同了，又怎能裁定？那么我与你与人都不能确定谁是谁非，再又靠谁来判定呢？”
弟子深感困惑苦恼，问：“那怎么对待是非问题呢？”庄子道：“事物皆有两面。从彼方面看，无不是彼，从此方面看，无不是此。自彼方看问题看不清楚，自此方看问题则很明白。故彼出于此，因彼而有此，彼此并生也。既然这样，那么方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。因此圣人不拘泥于是非之途，而明照于天道。此亦彼也，彼亦此也。彼亦有一是非，此亦有一是非，果真有彼此吗？果真无彼此吗？如彼此俱空，是非两幻，彼此不对立而互为偶，则道存于其中了。这就叫道枢。执道枢而立于环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。以道言之，是无定是，非无定非。照之以自然之明，而不固执我见，则无是非之说也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成路，物称之而有名。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。因此，粗与细，丑与美，正与斜，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯有旷达者知通为一！”
方今之时，仅免刑焉
一天，庄子偕弟子穿行在崇山峻岭之中。时值秋冬之际，万木凋零，枯草遍野，黄叶漫卷，乌鸦哀号。庄子破帽遮头，旧衣裹身，脚穿烂麻草鞋，踩着崎岖的山路，迎着萧瑟的秋风，望着惨淡的夕阳，不禁仰天长啸、放声高歌道：凤兮凤兮，何如德之衰也！
来世不可待，往世不可追也。
天下有道，圣人成焉；
天下无道；圣人生焉！
方今之时，仅免刑焉！
福轻干羽，莫之知载；
祸重于地，莫之知避。
已乎，已乎！临人以德。
殆乎，殆乎！画地而趋。
迷阳迷阳，无伤吾行。
吾行却曲、无伤吾足。
至乐无乐，至誉无誉
弟子不解，问道：“先生一向乐观大度，今日为何悲歌哀叹？”庄子道：“天下有至乐的国土吗？有可以养生全身的诀窍没有？身处当今乱世，干什么正当，不干什么无凶？住在哪儿为安，逃向哪儿无险？依就什么可靠，舍弃什么无忧？喜欢什么合理，厌恶什么无祸？”。弟子道：“天下人所尊崇的，是富贵、长寿、美丽；所喜好的，是身安、厚味、美色、美服、音乐；所鄙弃的，是贫贱、病夭、丑陋；所苦恼的，是身不得安逸、口不得厚昧、身不得美服、眼不得好色，耳不得好音乐。以上不就是常人的好恶避就、养生全身的道理吗？先生还有何高见？”
庄子道：“倘若不能如愿，则大忧而惧，其对待生命的态度，岂不是很愚蠢？想那贪富者，辛苦劳作，积财很多而木能用尽，其养身之法是知外而不知内；想那求责者，夜以继日，思虑好坏，其养身之法是知疏而不知密。人之生也，与忧俱生，寿者昏昏，久忧不死，何苦呢？其养生之法是知远而不知近。”弟子道：“先生之意，是说富贵、长寿等都是外在的东西，都不足以真正地养生。对吧？”
庄子点点头，又道：“烈士是为天下所称赞的人，未足以保全己身。你说烈士是该称善还是不该称善？若以为善，不能保全自己；若不以为善，却能保全他人。古人道：忠谏不听，则闭口莫争。伍子胥忠谏强争，结果被吴王害了性命；如不争，伍子胥又难成忠臣之名。你说怎样作才算善行？”
弟子似有所悟：“先生是说：名可害生，追求美名并非养生之道？”
庄子未置可否，继续说：“今世俗之所作与所乐者，我也不知其乐果真是乐，果真不乐？我看世俗之所乐，不过是举世群起追赶时髦，蜂涌向前如被鞭之羊，洋洋自得而不知何求，都自以为乐，我也不知是否真乐。不过，我视无为恬淡方是真乐，而世俗却不以为然，以为是大苦。”
弟子道：“我明白了。先生认为：至乐无乐，至誉无誉。”
庄子道：“对，对！无乐方为至乐，无为方可保命。天下是非果未定也，不过，无为可以定是非。至乐活身，唯有无为可以保命。为何这么说呢？你想：天无为而自清，地无为而自运。此两无为相合，万物皆化生。恍恍炮炮，不知所由；恍恍惚惚，不知所出；万物纷纭，皆从无为而生。因此，天地无为而无不为，人谁能体会到无为的益处呢？”
无用之用，方是大用
庄子与弟子，走到一座山脚下，见一株大树，枝繁叶茂，耸立在大溪旁，特别显眼。但见这树：其粗百尺，其高数千丈，直指云霄；其树冠宽如巨伞，能遮蔽十几亩地。庄子忍不住问伐木者：“请问师傅，如此好大木材，怎一直无人砍伐？以至独独长了几千年？”伐木者似对此树不屑一顾，道：“这何足为奇？此树是一种不中用的木材。用来作舟船，则沉于水；用来作棺材，则很快腐烂；用来作器具，则容易毁坏；用来作门窗，则脂液不干；用来作柱子，则易受虫蚀，此乃不成材之木。不材之木也，无所可用，故能有如此之寿。”
听了此话，庄子对弟子说：“此树因不材而得以终其天年，岂不是无用之用，无为而于己有为？”弟子恍然大悟，点头不已。庄子又说：“树无用，不求有为而免遭斤斧；白额之牛，亢曼之猪，痔疮之人，巫师认为是不祥之物，故祭河神才不会把它们投进河里；残废之人，征兵不会征到他，故能终其天年。形体残废，尚且可以养身保命，何况德才残废者呢？树不成材，方可免祸；人不成才，亦可保身也。”庄子愈说愈兴奋，总结性地说，“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，却不知无用之用也。”
华彦钧一生横跨清末、民国、新中国三个时代，在其生命旅程遭遇幼年丧母、童年做道童、少年永失青梅、青年失怙、30多岁被人暗中伤害致双目失明、又被身边人欺骗、暗算，最后被迫走上街头等一系列人生重大打击以及生存环境极其恶劣的境况下，昂起他高贵的头颅，直面黑暗、直面现实，排除各种骚扰，坚定执着地开始了其独具风格的伟大音乐创作实践，为中国民族音乐的发展做出了卓越贡献，成为中国民族音乐发展史上一位不折不扣的承上启下者。他从酝酿到完成，不断摸索、反复体悟，历时20余载，可谓“长期积累，偶然得之”（周恩来语），最终创作出气势宏大、激越高昂、浸润着中国传统文化浪漫主义色彩的伟大音乐作品《二泉》，极大地丰富了我国传统音乐的表现手法，创造了音乐形象中国式表达不可多得的范例，深刻地影响了中国人音乐审美心理。他是我国民族音乐土壤中产生出来的第一位现代作曲家，他的出现，改写了中国本土传统音乐没有作曲家的历史，从而大大缩短了中西方音乐在音乐创作领域的差距，使中国民族音乐的创作活动大踏步赶上业已取得举世瞩目成就的西方音乐的迅猛脚步，为现当代中国与西方音乐文化平等交流、互学互鉴，为西方乃至世界音乐家及音乐爱好者认真审视中国本土民族音乐开创先河。可以毫不夸张地说，《二泉》的问世，是破天荒的大事，就其音乐创作在中国音乐史上的地位来说，堪比人类第一次从声音中选择出乐音，从而赋予其音乐功能所产生的意义，可谓是高山仰止。因此，新中国成立后，我国著名音乐理论家、时任中央音乐学院副院长吕骥先生根据周恩来总理“要不失时机地抢救我国民间音乐”的指示，指派所属音研所对这一江南民间音乐遗存进行了录音保护。当吕骥第一次听到《二泉》，他马上就批评音研所只把它当做音乐资料保存起来的做法，指出对这样具有鲜明时代性、战斗性和群众性的精品，要立即联系唱片公司进行录制、广泛发行！他高度评价华彦钧不仅是一位优秀二胡、琵琶演奏家，更是一位卓越的作曲家，他的作品是我国当代最杰出的音乐作品之一；我国著名音乐教育家赵沨说，在此一百多年的历史过程中，许许多多仁人志士探索着创作中国音乐的道路，在民族音乐的范围中，应该提出两位伟大的人物，那就是刘天华和华彦钧，前者是在文人音乐的基础上，寻找一条创作民族音乐的道路；后者是在民间音乐的基础上走出了一条创作民族音乐的道路，他的伟大名字应该用黄金写在中国音乐史上。毛主席执政之余有两大爱好，一是读书，二是听戏，对中国传统艺术具有极高的鉴赏力，在听了具有浓郁民间风味的《二泉》后，给予肯定地说，很好，要将之继续发扬光大。
毫无疑问，以往的作曲家、编曲家及剧作家等，在探索如何诠释华彦钧的这部伟大音乐作品，尤其是二胡演奏家在通过《二泉》发展、研究及丰富二胡技法、音色、表现力及配以大乐队伴奏等方面，做出了不懈努力和执着追求，并取得不俗成就，可以说远远超过华彦钧所处的时代。但长期以来，由于包括文学艺术在内的国内学术界、舆论界的作家及个别以讹传讹者不厌其烦地夸大并恶意炒作华彦钧的负面传闻，影像界、网络界等各种媒介播放的大多是他失明后，在月黑风高的夜晚，手抱二胡肩背琵琶、茕茕孑立、形影相吊、沿街“卖艺”等令人倍感凄凉的画面，尤其是一部分文学家、作家、甚至是音乐理论家，不尊重史实、违背学术良知，毫不负责任地随意发表歪曲史实的文章、小说，不断地诋毁、中伤大师的正面形象，严重地误导了演奏家及广大音乐爱好者对华彦钧及其《二泉》的认识，误以为华彦钧的个人命运遭遇是个人所为，与当时的社会无关，甚至认为《二泉》就是对他悲惨命运、晦暗人生的真实写照的一首曲子，他的许多曲子都没有出处，是“无中生有”，不可抬得太高。受之影响，绝大部分的二胡演奏家在实际演奏中，以为华彦钧是道士出身，于是就想当然地因循道教出世思想，过分强调原声音乐中第一主题阴柔美、哀婉的一面，尽管他们承认作品中有一阴一阳之体现，也有意无意地将作品引向中国人审美阴柔偏向，从而使原声第二主题中儒家入世刚健有力、进取有为、拔地而起、掷地有声的音乐品格及独特音质几乎丧失殆尽。特别要指出的是绝大部分二胡演奏家通过降低乐曲每分钟的节拍速度（最慢者为每分钟35拍），并加大柔弦力度，甚至随意改变或缩减原曲力图反复地连续地多层次多变化多侧面逐步深化地感染听者的音乐结构，把乐曲中气势磅礴、如刺破苍穹般的最高音演奏得毫无时代气息，极大地破坏并影响了作品的音乐内在逻辑与丰富的、复杂的音乐形象，偏离并曲解了大师的本意，更违逆了国内外音乐大师对它的高度评价，令人不胜寒心。可以说几十年来我们对《二泉》的探索，忽略了蕴含其中的应有重要品质，大大影响了对作品的深层理解，削弱了它的强大感染力，我们的演奏甚至给人以“小马拉大车”之感，致使作品的表达到了最终不知所云的境地。
首先，《二泉》是感性的产物，更是理性的结晶。马克思在1851年发表的《路易·波拿巴的雾月十八日》中说：“在不同的所有制形式上，在生存的社会条件上，耸立着由各种不同感、幻想、思想方式和世界观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相应的社会关系的基础上创造和构成出这一切”。就是说，人们的情感，反映了一个特定时代、国家、民族的普遍存在的、带有自发性的、朴素的精神状况，是在具体的社会环境中历史地形成和发展起来的。同样，一部真正的传世杰作，一定是具有真实、丰富、深刻内心情感体验的音乐作品，尽管同建立在文字符号和概念手段基础上的文学相比，音乐创造过程中的感性特质很明显，但它同时也是理性的产物，不能排除蕴含着音乐家情感背后的思考。如果我们不怀着对大师的崇敬心情来深入了解他的身世经历及作品产生的时代背景和背后真实故事，不深刻领会音乐家的思想感情，仅凭道听途说，又不做深入采风，就不能如实传递出这位伟大音乐家的可贵品格及几十年中用血与泪凝聚而成、他称之为“依心曲”的恢宏意境！华彦钧通过自己的音乐作品，以其个人感悟，真实反映了那个时代社会底层受压迫人民不愿被奴役而任人宰割的坚强斗志以及中国人民要推翻压在头顶上的三座大山、要求民族解放与渴望新生活的强烈愿望，在充分表达道家蕴意中追求和平思想的同时，更与充满智慧善良而坚贞不屈、正直而被压弯了腰的广大劳动人民一道，展现出儒家入世的大无畏反叛精神，发出了“愿五洲四海烽烟收，家家笙歌奏”这一时代最强音。《二泉》的构思，应该说是华彦钧对其童年当道童、失明前后以及“漂泊演出”的人生三大阶段所处社会气息的再现，明显带有社会动荡混乱、民众水深火热的时代痕迹。没有基于强烈的“国家有难、匹夫有责”的使命感与责任感所激发的对个性解放的向往和憧憬，《二泉》不可能闪耀着情感如此深沉和强烈的感性光辉。贝多芬一生经历了法国大革命前后欧洲社会的剧烈变革，他的作品，特别是《命运交响曲》，明显富有时代特征并具有鲜明的个性，固然其中透着他的倔强，仿佛能让人窥见他容易敏感、激动的个性，但当音乐中流淌出他不屈服命运，决心与命运一搏的高贵品质及人类共有的特质时，它已经被全世界所接受，我们就不能不考虑到它所具有的深层文化内涵和普遍美质以及强烈的人类性，即音乐家个人的情感体验或感性表达，已经具有了普世性，已经与包括法兰西、德意志民族在内的欧洲国家命运乃至世界各国的国家历史紧密相连，听众也因此与其产生共鸣。华彦钧的《二泉》也同样，它承载着音乐内在逻辑及具有丰富张力的每一个音符，都在拨动与中国乃至世界各国人民的普遍审美趣向共振的心弦，我想，这仅靠一个阴柔的主题表达，其作品不可能获得如此高的声誉，它的生命力更是不可能持久的。华彦钧其高超的创作才华及音乐素养，与其说受到道教音乐滋养，不如说更多地受到中国老庄哲学及道家、儒家思想的深刻影响。原声《二泉》本来完全可以在第二主题最后一次变奏后收尾，当然那又是另外一番意境。但乐曲出人意料地再次回到第一主题，并以未终止音结束全曲，看出音乐家在创作上对道家意蕴及儒家中和思想深得要领，饱含了华彦钧对其深爱着的江南人民的宗教性人文关怀，在这一点上，又与代表着中国先进文化方向的中国***人提倡的以人为本、为人民谋幸福、为民族谋复兴的初心不谋而合，令我们后世受益无穷。华彦钧的失明丝毫不影响他的作品应有价值，正像贝多芬的失聪不影响他成为伟大音乐家一样。如果说华彦钧痛苦，那他与贝多芬的痛苦一样，不是因生理上的缺陷而自暴自弃式痛苦，是担心以后会否影响其作出优秀作品而痛苦。正如伟大的无产阶级革命家方志敏烈士临终之前在《可爱的中国》中写的那样，他“这次最感痛苦的就是失去了继续为党工作的机会……哪怕存一天就要为中国呼喊一天”，他渴望的是祖国早日强大，人民早日安居乐业。尽管华彦钧与方志敏的职业背景不同，人生目标也不一样，但他们为民族、为他人着想、为国家前途担忧的家国情怀以及执着一念的崇高境界同样应该值得今天的人们尊重。
其次，《二泉》是中国民族音乐的集大成者，其浓郁的民族风格却蕴含着可贵的现代音乐萌芽。华彦钧对中国民族音乐至少有两大贡献：一是与刘天华等从西方带回欧洲音乐理论、作曲法、记谱法的一大批音乐家一起，大大加快了民族器乐专业化的脚步，他及其《二泉》对中国民族音乐产生的影响，可与隋代苏祗婆创立苏氏乐调体系对同时代中国器乐史所产生的影响相媲美；二是《二泉》是一个既有传统音乐形态基因，又有深刻的理性内涵并与感性高度契合、具有合理布局，在作曲家本人达到主体与客体完全相融的“物我合一”、“浑然天成”的最佳创作状态下创造性地完成的音乐作品，可以说因他而创建了中国民族音乐创作史上的“华彦钧音乐结构美学”。他立足传统与传承，深扎几千年来中国民族音乐的沃土，从其稔熟的民间音乐中汲取丰富的音乐素材，在融会掌握中国民族音乐的结构乃至基本形态之特征，深耕、消化并创新其表现形式、类型的基础上，灵活运用基于中华民族审美习惯及价值取向的感情表达方式和风格韵味，对江南丝竹、乡间小调、俚曲、道士的法事演奏、广东音乐等民族音乐和西方音乐素材及优秀创作成果兼收并蓄、博采众长，基于却不囿于中国传统音乐中五声性调式、旋律构思与发展手法以及即兴创作、“口传心授”，突破既有局限性，成功地完成了其博大精深及独具个性的民间音乐创作实践。据记载，华彦钧十几岁就一举成名，被人们誉称为音乐“小天师”，他的脑子里装着上千首民歌，表演单上写着几百首曲子任人随意点奏。而且他还虚心向前辈或器乐大师求教，有记载称他曾经向锡剧前辈艺人袁仁仪、苏州评弹著名高手张步蟾、丝弦大王、北方著名民间盲艺人王殿玉、评弹艺人王琴芬等许多名人学习了大量民间曲目，还与江南著名丝竹高手周少梅、著名二胡大师刘天华等进行过艺术交流与探讨，他与刘天华可谓是惺惺相惜、志同道合；为了拉好《梅花三弄》，他曾先后拜访过十八位名师，有时他是自己一人拄着青竹杆摸行耗时几十分钟的路程去向同行求教，其学艺之迫切与至诚，令传授者都刮目相看。有专家分析认为，华彦钧自称“随心曲”的创作，完全符合中国民族音乐即兴创作理论三大法则：偶发性、非乐谱性及表演行为与作品的同时呈现。江南地灵人杰，自古闪烁着人文地域的光芒，锡剧、昆曲曲牌以及民歌小调、吴歌、苏南吹打、江南丝竹等音乐，优美欢快、舒展豁达，华彦钧的音乐创作中当然有着它们的基因。所以说，他的音乐创作深受江南民乐的表现风格及曲式结构的影响，《二泉》里就有锡剧过门的应用。但同时，自鸦片战争以来江南所遭受的巨大创伤也对华彦钧的创作思想产生了不可忽视的重大心理影响，太平天国失败后的苏州大屠杀、常州大屠杀，满清“留发不留头”屠刀下的江阴大屠杀以及后来的南京大屠杀等等，百万生灵涂炭，深刻地影响了江南地缘文化风格，催生了从骨子里就有的一种不屈不挠、勇于战斗，富于牺牲精神的江南人民的民族性格，深受这种民族性格影响的华彦钧所创作的《二泉》，将其上升表现为一种江南音乐无侬软语环境中少有的刚烈气质，进而成为中国传统音乐中极为可贵的品格。中国已故传统音乐学会会长黄祥鹏说，传统是一条河流，中国传统音乐既有继承，又有发展，犹如长江、大河，日日常新，奔流不息。我们今天的演奏过分囿于传统上的审美心理倾向，恰恰有悖于华彦钧的创作创新精神，不能不引起我们的深思。《二泉》整体给人以坚定、阳刚以及旋律紧凑而情感充沛，指法及弓法坚定有力、毫不拖泥带水与矫揉造作等，无不充分展现出音乐家伟大的浪漫主义情怀以及对通过自己的艰苦实践而磨砺创作出来的作品具有的高度自信和傲视群雄的气概。不得不提一下，华彦钧还对西方音乐表现出极大的兴趣，据说他对一位朋友家收藏的《莫扎特G大调小夜曲》百听不厌。这首采用民间音乐元素的乐曲，旋律优美、委婉、缠绵，风格具有诚挚、细腻、通俗优雅、轻灵、流丽的特征，充满了乐观主义的情绪，反映了18世纪末处于被压迫地位的德奥知识分子摆脱封建专制主义的羁绊，对美好社会和光明、人的尊严的追求以及上升时期的德奥资产阶级乐观向上的精神风貌，不能说华彦钧《二泉》中的浪漫主义气质，没有受到这首乐曲的影响。我认为华彦钧是一位现代浪漫主义音乐大师，他虽遭人迫害致使双目失明，仍昂起头颅，向世人展现出其敢于直面黑暗、直面现实的积极浪漫主义伟大风骨，其伟大的精神境界堪与中国春秋晋国的盲乐圣师旷和古希腊盲诗人荷马相媲美，值得我们后人深深敬仰。
华彦钧的作品中有着那个时代不可磨灭的烙印，应该说，比较同时代的一些音乐家病恹恹、无生气、沉湎于音乐技巧、花前月下的作品，不啻一声响雷，极大地唤起了江南乃至中国民众内心深层的民族觉醒，使中国民族音乐的深厚底蕴及丰富的艺术性通过旷古未有的《二泉》得以第一次强有力地充分展现出来，与延安时代号角般的红色音乐浪潮有着异曲同工之妙。无锡旧报就曾有评论称，华彦钧的音乐“学贯南北、刚柔并济”。他的作品因前所未有的宏大社会背景以及他对这一背景的深刻印记和个人的强烈感受，具有鲜明的个性、民族性及时代性，其旋律时而喃喃细语，像对亲人倾诉知心语般娓娓道来；时而直插无垠，像对敌人秋风扫落叶般势如破竹，直抵人心，令所有一听到《二泉》的音乐家及音乐爱好者，甚至是普通民众很快就会产生共鸣。应该说，华彦钧创作出的划时代的《二泉》，并不是专为二胡而作的二胡曲，堪称中国第一部交响曲，而二胡仅仅是他在那个时代进行创作时所不得不依赖的乐器而已。因此，就其作品的丰富内涵而言，尽管当代演奏家的演奏有大乐队伴奏，而且天价二胡器乐本身的音色及表现力也有了长足的发展，但却不能完全并充分揭示出《二泉》应有的厚重与练达，也在情理之中。我国著名音乐家贺绿汀、吕骥，音乐理论家杜亚雄、代百生等都对给华彦钧的作品加上《二泉映月》这一风雅的名字表达了不同看法，认为其与音乐的内涵毫无关系。本文采用《二泉》，以示区别。总之，《二泉》完全摆脱旧时二胡民乐原有伤感颓唐的悲观绝望情调，反映出华彦钧音乐人生超越宗教文化艺术束缚，从物质到精神、从肉体到灵魂的非凡艺术境界。1978年访华演出的世界著名指挥家小泽征尔，在中央音乐学院女生宿舍听完当时的学生姜建华演奏的二胡版《二泉》后说，这样的音乐是应该正襟危坐（走进音乐厅）来听的，如果事先知道是这样一部作品，前一天他就不敢指挥演奏它了，因为他并没有真正理解这部作品。他还对记者说，不能说《二泉》是一首悲伤的曲子，但我泪流满面，不能说这首曲子是悲凉的，它有着积极的精神，却流露着哀婉的情感，这种感觉是无形的、发自内心的、全人类共有的。
向往自然、淡薄名利、隐居在山林中的嵇康，常常面对着潺潺流水、青青翠竹，抚琴自娱。
史书记载，嵇康的琴艺超伦，负有盛名。
嵇康最喜爱弹奏的是《广陵散》。
《广陵散》是一首古琴曲，嵇康能够得到它，还有一个故事。
《广陵散》声调绝伦，不同凡响。客人弹奏完毕，便将这首曲子传授给了嵇康。临别时，他再三叮嘱，千万不要再将这首曲子传给他人 。
于是，听嵇康弹奏《广陵散》，也就成为朋友们聚会时难得的享受。
嵇康不但弹琴的技艺精湛，而且对音律也有很深的造诣和研究。他是当时杰出的音乐理论家。
他撰写的《琴赋》，不但为当时的人们所推崇，东晋时，人们已将它作为音乐之赋的写作参照尺度。
他还撰写了《声无哀乐论》，着重探讨音乐的本质、音乐与情感的关系、音乐与教化功能等三个方面的问题，也就是音乐自身的规定性问题。
嵇康认为音乐是自然的产物，仿佛气息滋味存在于天地之间一样，不会因为人们的喜怒哀乐而有所变化。因此，在音乐与情感的问题上，嵇康以为音乐本身并不蕴涵快乐与悲伤。
嵇康对琴情有独钟。他不但经常弹奏和吟诵，还在《琴赋》的序言中强调：
“众器之中，琴德最优”。
由于嵇康的渲染和推崇，琴，被赋予了文人闲雅超逸的精神追求。
因此，琴，在后代诗歌绘画中出现时，往往和飘逸宁静的生活联系在一起。
作为魏晋玄学的代表人物，嵇康不仅是诗人，也是文章大家。流传至今的有十五篇。
箴，是古代一种特殊的文体，主要目的是为了劝诫。
嵇康撰写了一篇《太师箴》，并以太师的身份，通过称颂上古帝王君道自然、谴责后世的衰败，进而对当今的君王加以规劝。
嵇康从道家思想出发，认为，上古社会民风淳朴，君主寡欲少私，清净无为，而万民则自足自乐。
然而，随着历史的进程，古老的统治所依赖的自然、社会及文化环境逐渐发生了变化。
于是，后世的统治者就试图用倡导仁义来改造社会。
嵇康认为，好的社会形态是保持“君静于上，臣顺于下”、“群生安逸、自求多福”的和谐关系。
嵇康的《释私论》，也是针砭当时社会现实的文章。
针对当时的伪善风气，嵇康在《释私论》中提出“无措是非”、“越名教而任自然”。试图找出回复人之真性的道路。
嵇康的“无措是非”、“越名教而任自然”，不是指人们在欲望的驱使下可以为所欲为。相反，他认为回复到自然的本性，就体现为自觉接受法则，在触景而行、任心而动中体现善的准则。
但是，在一个崇尚名教的社会里，追求名声的过分举动往往为世俗所认可；后人看起来不近情理的事情，在当时人眼里却有着充分的理由。
像嵇康这样的有识之士，敏锐地觉察到这类行为的虚伪，愤然鄙薄世俗虚名。 他隐居山林，专注地探寻自然和事物之理。
然而，嵇康毕竟是一个愤世嫉俗之人，他的文章见解精辟，笔锋犀利，风格清俊。
同嵇康一样，竹林七贤中的代表人物阮籍，也是魏晋之际著名的玄学家和文学家，他创作《咏怀诗》八十余首，为世人所重。被王夫之誉之为“旷代绝作”。
与嵇康不同的是，阮籍无缘享受“浊酒一杯、弹琴一曲”的隐居生活。高平陵事变后，他受到司马氏的征召，极不情愿地进入朝廷做官。
生活在这样的氛围中，不愿意与之同流合污的阮籍，感到异常地孤独和苦闷，使他更加怀念在竹林中度过的快乐时光。他的诗作中，反映了这种心境。
诗言志。从阮籍的诗中，人们不难发现，少年时代深受儒家思想熏陶的他，建功立业的决心和期望长大成人后，有一番作为的理想抱负。
可是，自从曹芳继位后，曹氏集团与司马氏集团走向分裂，政局动荡不安，阮籍的英雄梦也变得虚无缥缈。
与此相应，阮籍的政治和生活态度也经历了痛苦的转变。
老子姓李名耳，字伯阳，生活在春秋末年。
他见周朝逐步衰亡，就骑着青牛出走函谷关，到人们不知道的地方隐居了起来。
这首诗，明确表示了阮籍对老庄道家哲理的向往，和要以前代的隐士为楷模，做万载垂清风之士的决心。
阮籍认为，现实社会既不安全又不快乐，既没有自由也没有幸福。
于是，他主张“飘摇于天地之外，与造化为友”。这在他的文章《大人先生传》中得到充分体现。
阮籍在《大人先生传》中，还设计了一个崇尚名教的人物“士君子”。并用“士君子”之口，对大人先生提出了质疑，认为“大人先生”是“身处困苦之地”，并不能真正获得自由、幸福和欢乐。
最后，阮籍这样总结：“汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳。” “而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”
“大人先生”式的人格与理想，正是阮籍的追求。
阮籍在他的另一篇文章《达庄论》中，又一次写到了一位逍遥在神游境界中的老庄式人物：
先生“徘徊翱翔，迎风而游…恍然而止，忽然而休。”
先生以为“以生言之，则物无不寿，推之以死，则物无不夭，自小视之，则万物莫不小，由大视之，则万物莫不大。”
《达庄论》中的先生具有万物齐一的思想境界，阮籍以此为基础，走上了无是非、任自然的人生。并把这种思想带入了他的散文创作。
有学者这样评价：在魏晋玄学史上，真正把理想人格的建构、或理想境界的所在凸显出来的，是以阮籍为代表的玄学家。他根据自身对于时代的感受和对于现实苦难的体会，倾尽全力去探讨自我意识与自然的关系，希望摆脱压迫而获得精神的解放。
作为魏晋时期玄学哲学家的阮籍，除了《大人先生传》、《达庄论》之外，他写过的哲学著作还有《乐论》、《通易论》、《通老论》、等篇。
从这些文章中看出，阮籍从倾向于自然与名教的结合，到崇尚自然而贬抑名教的痛苦转变过程。
同阮籍一样，嵇康也写过一篇名为《卜疑》的文章， 文章里的“弘达先生”，也是一位虚拟的庄子至人式的人物。不同的是，“弘达先生”没有阮籍笔下的“大人先生”那么多虚幻飘渺的神采。
嵇康、阮籍创作中的玄学化倾向，对后世的文学创作产生了重要影响。
阮籍描写的“大人先生”式的生活是无比自由的。但实际上也曲折地影射了现实社会的不自由。因此，阮籍的内心十分痛苦。
《晋书》本传记载：阮籍经常一个人驾着车子，载着酒，漫无目的地四处游荡。
直到走到路的尽头，再也无法前行了，他开始走下车来号啕大哭，哭够了，才按照原路返回。
于是，阮籍常常用酒来麻醉自己。
专家考证，中国的饮酒之风兴盛于东汉末年。正始年间玄学产生后，酒就开始普遍进入士人的生活。
竹林七贤和酒密切相联。他们聚会在竹林，肆意酣畅。
而在七贤中以饮酒闻名于世的，还要数刘伶。
关于刘伶的好酒，可以从这幅古画中窥见一斑。
画的作者是唐代的孙位，画名为《高逸图》，右上角的题识为宋徽宗的墨迹。最早著录于《宣和画谱》。
近人研究发现，此画所绘内容，正是魏晋时期的“竹林七贤。”
画中的刘伶，正回头准备漱口，而双手仍然端着酒杯，似乎对杯中之物恋恋不舍。
学者研究发现，刘伶是把酒后的玄意写入散文的第一人。
学者们认为，竹林七贤对后世的影响是多方面的，就文学的影响而言，则更多地表现在审美情趣上。比如中国文学崇尚高逸淡雅之美、自然之美，传神之美。都与竹林七贤密切相关。
竹林七贤中另一位以饮酒著称的人物是阮咸。
阮咸虽然在文学上没有高深的造诣，但却“妙解音律”，是一位天才的音乐家。
阮咸不但“妙解音律”， 还善弹琵琶。
阮咸在那个年代里发明的琵琶，一千多年来，一直给人们带来快乐。
史书记载，竹林七贤中的山涛，也是一位写文章的好手。曾著有《山涛集》，可惜今已不存。
魏晋士人思想的解放、玄学的追求、放达的行为反映到书法上，就进入到一个为艺术而艺术的自觉时期。
从此，中国的书体从单一的篆隶，演化出楷、行、草，具有划时代的意义。这其中就有竹林七贤的功绩。
他们的书法放任、洒脱、飘逸，如行云流水，鲲鹏展翅。
字如其人，透过墨迹，人们看到了他们“大人先生”式的精神境界。
著名美学家宗白华先生评论道：“这种高超的艺术，只有晋人潇洒超脱的心灵，才能心手相应，登峰造极。”
其中，嵇康的书法特别为人称道。
唐代书法理论家张怀瓘评论说：“叔夜善书，妙于草制。观其体势，得之自然，意不在乎笔墨。若高逸之士，虽在布衣，有傲然之色。”
人们难以想象，在充满杀戮与残暴的魏晋时代，却活跃着一群超凡脱俗的士人，他们用智慧和情感，开创了深奥的玄学思潮，创作了独具魅力的文学、诗歌、书法等艺术。
他们在诗酒风流、山光水色中，去寻找生命的真我，尽情地展示自己的才情。
必然要通过中国传统文化来解释这个问题，儒家和道家对中国传统文化产生了根源的影响。所以中国文化的进程就是中国传统艺术的进程。
它有许多的特点，像天人合一、外师造化，中得心源、融化物我，创制意境。
体现在国画上就是意存笔先，画尽意在达到以形写神，形神兼备，气韵生动。
这是一些资料，希望对你有用。
道家之“道”,尤其是庄子之所谓道,从抽象上去体悟时,是哲学的、思辨的;从具象上去把握时,是艺术的、生活的。是故庄子之道,本质上是最高的艺术精神。这一艺术精神的旨趣,意在成就艺术的人生,使人生得到“至乐”、“天乐”,从而在精神上实现真正的解放与自由。因此,庄子讲“心斋”与“坐忘”,讲“物化”与“物忘”,讲“忘我”与“丧我”,教人以虚静之心,不谴是非,脱离世俗的沉浊,“而游乎四海之外”,以达“独与天地精神往来”的境界。由是而观,庄子是最具艺术精神的思想家,而庄子思想中的艺术精神,在中国绘画艺术中又得以最生动地展现出来。
庄子的艺术精神,原本不在艺术创作,而是落实于人生态度上,钱穆先生对此有见道之言:“循庄子之修养论,而循至于极,可以使人达至于一无上之艺术境界。庄生之所谓无用之用,此惟当于艺术境界中求之,乃有以见其真实之义也。”(语见《老庄通辩》)虽然,庄子不言艺术,却对中国艺术发展产生了重要影响。尤以水墨丹青,由魏晋时人物转向山水,至宋而后山水画成为主流,受庄学影响至大。山川大地清洁秀美,不似人间污浊世界,实宜于安顿人之心灵,也宜于激发人的想象力,天然山水成为审美对象、描摹对象自在情理之中。山水画中的逸品,所表现出的空灵玄远之意境,乃是画者在忘我、丧我状态下,以“虚静之心”观照天地间“素朴之美”的影像呈现,与庄子“天地有大美而不言”的纯艺术精神正相冥契,它完全摆脱了传统笔墨技巧的束缚,进达到人与自然谐和统一的境地。人与天地万物融为一体,由此也就获得了精神上的无限自由。所以说“山水画的出现,乃庄学在人生中、艺术上的落实。”徐著循庄学而“体道”,诠释探讨“气韵生动”、“魏晋玄学与山水画之兴起”、“唐代山水画之发展及其画论”、“荆浩之笔法与山水诀”、“逸格地位之奠定”、“郭熙的山水创作体验”、“宋代的文人画论”以及“环绕南北宗诸问题”,皆是从宏大处着眼,于深细处用力,见解独到,不同凡响。
在老庄的体系里，唯物与唯心并不分明，因此后来的唯物者与唯心者也都可以各取所需。
孔子的“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”和荀子"人定胜天"的思想，把先秦唯物主义思想发展到最高峰，成为中国唯物主义思想史上的一颗灿烂明珠。
详细资料
在先秦诸子中，最擅于思辨的莫过于老子与庄子了。《老子》一书十分重要，他提出了一个哲学上的概念，即“道”。想必“道”这个词早已有之，但将其抽象为一个哲学上的概念，则是前无古人的。对于老子与庄子的异同，这是一个难题。首先，老子的思想比较明子，但《庄子》一书却是恣纵而无端崖，究竟哪里是庄子的思想，哪里不是呢？这个问题向来莫衷一是。一般的说法是内篇为庄子所作，而外篇与杂篇是其后学门人所作，但是也有完全相反的说法，比如任继愈的《中国哲学发展史（先秦）》一书便持这样的观点。
我认为严格地分出哪里是庄子所作，哪里不是，这是很难的。但是既然是要比较，那么就必需要求庄子也有一主旨方可，因此本文认为凡是与齐物论与逍遥论一致的，便可视为庄子的一派的思想。当然这种方法是哲学意义上的，而非历史意义上的。不过，这也是庄子之所以为庄子的缘故。
《庄子·天下篇》将老子与庄子分别开讲，但若认为老归老，庄归庄，则已是大谬了。毫无疑问，庄子深受《老子》一书的影响。司马迁这样说：“庄子……其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”（《史记·老子韩非列传》）这的确是一语中的。庄子是继承了老子的衣钵，并做出了自己的发展。因此，庄子与老子的最大的相同之处便在于此了。庄子既然继承了老子的哲学体系，在哲学上必要处处可见老子的影子。
另外一个重要的相同点是老庄的对当时社会的态度比较一致，即老子与庄子同样都对当时的社会非常失望，对社会充满了怀疑与不满，对时局的无常，对于百姓的疾苦，都是切身体验的，因此对当时社会制度必然是充满忿恨之情。这一点的确是另一十分重要的相同之外，这也导致了他们在社会观上，在历史观上的许多相似。
既然庄学本于老子，因此本文不打算将同异分开论述，而是将重点放在其相异之处，明了其不同之处，相同之外也便可一目了然了。
我们先假定一条线索，这条线索也许不必然存在，但是对于分明老子与庄子的思想是有帮助的。顾准在他的《从理想主义到经验主义》中这样写到：“把天地宇宙的‘道’搞成了在逻辑上完整的学说的是庄子。然而庄子的主旨和老子是绝然不同的。老子是为侯王常保富贵出谋划策，他的清静无为是常保富贵的手段，他全书中绝无半然隐世遁世的话。庄子把老子的道弄到另一个方面上去了，然而绝非老子本意。”[1] 这种说法乍看有些惊世骇俗，但仔细想来还是有根椐的，老子固然也同情百姓，固然对统治者的所作所为痛心疾首，并由此而怀疑了整个社会制度的合理性。但是他的五千言重心究竟是什么呢？恐怕还是在于政治，在于如何治世。在《老子》一书之中，对于王侯将相们该做什么，不该做什么的建议简直是俯拾皆是，在《德经》中犹为明显。他的理想是无为而治，小国寡民。无为而治不是无人而治，无为而治也不是其它什么，恰恰就是治世的方案。所以他的重心在于政治。而庄子的重心则在于个人的自由，即“逍遥”。其隐士思想更重。《史记》记载老子是个史官，怎么说也是个官，而庄子则绝不同，他也做过一段时间的小官，但关于他不肯出仕的传说则更吸引人。而且《庄子》一书中隐约可见其身世的消息，可以见得其生活是十分贫困的，其对现实的失望是深刻的，遁世思想是坚决的，这与老子不同，老子始终不忘对帝王将相出谋划策。当然，他们也还有一致的重心，那便是保真全身。
一般说来，哲学思想的提出总归于用，用的出发点不同，就产生了不同的思想。由此我们确定一条由学术之用到其学说产生的线索，及学说产生之后如何指导其用的线索。老子出于对现实社会的怀疑与治世的渴望，提出了他的“道”，希望人们守道，返道，“致虚极，守静笃”，从而建构一个小国寡民的理想社会。而庄子出于他遁世避世的需要，将老子的道发展成为相对主义，自然主义。由此观之，老庄思想的不同之处就不点自明了。
由上文分析可知，老庄思想的不同之处从目的上来说，一个重心在如何治世，一个重心在避世，这的确是关键的线索。沿这条线索，我们再看看他们思想的不同。
从哲学上来说，庄子与老子最大的不同是从《齐物论》开始的，老子没有齐万物，齐是非的思想，这是庄子对老子思想的最根本的改变。但是改变却不是没有依据的。老子的思想中心是“道”，道有什么特点呢？道是一个整体观念，道不是矛盾的某一面。但是老子思想里，静的一面似乎更符合于道。不过无论如何，老子承认的事物对立面的存在。事物的对立面是辨证统一的关系。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”（《老子·二章》），矛盾是相互依存的，矛盾可以向对立面转化，但是这种转化被老子看做是一种必然趋势，无抗拮性。因此，人若是要长生，君王若想长治，那么怎么防止那种满则盈的必然转化呢？有两种方法，一是回到矛盾未生的状态，所谓“仁义出，有大伪”，回到仁义未成的状态，则无此弊病，然而这毕竟不现实。还有一种办法，是要“致虚极，守静笃”，也就是守住矛盾的弱的一面，静的一面。表面的现实如“功遂身退”等主张。这种哲学观点也是老子的社会观，历史观的体现。而庄子则不同。庄子也同样有老子这种倒退的社会观，但是他更彻底，庄子将老子的形式的对立也取消了，是为“齐物论”。在《齐物论》里，庄子否定万物有差别，“物无非彼，物无非是”，“天地一指也，万物一马也”。他也否定了是非存在，在他眼中，是非标准被解放了，“天下莫大于秋毫之末，而太山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。”最后，他甚至否定了物我的分别，所谓“天地与我并生，而万物与我为一”。这实是庄子的创举，而非老子哲学所有的东西。
应该说老子的“道”与庄子的“道”差别最大的也是在这里，侯外庐的《中国思想通史》因此说庄子的道是主观唯心主义的，而老子的道则更近于唯物主义，差别也就是在此了。不过，庄子的道未尝没有唯物主义的因素，但最大的差别实在是庄子的道与我为一，人的主体也成道的一分子，这是自然主义的思想，而在老子的思想里，道更多地表现为规律性的东西，而人在道之外。
以上分析了老子的“道”与庄子的“道”的不同，老子站在人的立场上看“道”，人要顺道而行，是“守道”。而庄子站在“道”的立场上，站在“道”的立场上看，则万物莫不相同，从而变成了相对主义了。
从上文还可以得知，在老子的哲学里，主体与客体是比较分明的，而庄子的哲学里，主体与客体就没有分别了。因此老讲守道，而庄子讲得道。庄子也讲守道，而老子却不讲得道。如《老子·三十章》说到：“道常无名朴，虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾”。这里讲的是守道，人不是道，但必须守道，否则为不详。而庄子则不同。庄子虚构了许多得道真人的状态，这样的人是怎么样的呢？我们看看《逍遥游》里的描述：“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热。其尘垢 康，将犹陶铸尧舜，孰肯以物为事！”，这样的人物是很符合庄子的理想的，逍遥自在，绝对不参与政治，“其尘垢 康，将犹陶铸尧舜，孰肯以物为事”，这样的人自然是绝对自由的。但是得道如何可能呢？正是从“万物与我为一”的齐万物的思想而来，既然人是道的一部分，那么主体的存在便是道的存在，道并不消亡，人纵然有生死，但是生之前、死之后人又在哪里呢？岂不是在道里吗？他把人看做道的产物，因此，人应与道携游无羁，这样既不生不灭了。因此我们可以回到那条由“用”到学说的产生的线索，庄子梦想逍遥游世，绝对自由，在这里从哲学上实现了。而老子梦想的是太平治世，但同时又怀疑当时的社会秩序，因此提出了他心中的“道”，人要依道而行，从而提出了他治世的一剂药方。当然，他们亦有一致的地方，他们对于当时的社会秩序充满不满与怀疑，对于下层阶级富有同情之下，猛烈地抨击当时的统治者，老子说“民不畏死，奈何以死惧之”，“强梁者不得其死”，而庄子与更进一步，“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”。因此，庄子也讲守道，但老子不讲得道。
初读《老子》与《庄子》，一眼便可看出他们的一个不同，那便是文风的不同，《老子》简约谨慎，字字千金，《庄子》恣纵洒脱。其实这不仅是风格上的不同，也是思想不同的表现，老子守道，固谨慎处虚，庄子讲得道，固逍遥自在而无端崖。这是根本的不同，以下我们再看看他们在社会观、历史观，人生观方面的不同。
老子的人生观是谨慎处虚，不妄做为。因为老子的道更近于柔弱的一面，所谓“柔弱胜刚强”，“归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明”（《老子·十六章》），这种静的段向实在是老子的主张，动虽然也是道之动，但是动最终还是要返的，即返回道的本真状态，只有静才能常保不变，只有卑下才能才保不变，所以老子的人生观，是谨慎处虚，不妄做为。那么庄子的人生观怎么样呢？庄子的人生观是坚决出世的，他最想往的人生状态就是得道真人的状态，绝对自由，水火不侵，“庄子是一个在大悲局中的无可奈何的人，于是一切以自然的命来解脱”[2]，应该说庄子对于命运是不抗争的他想通过人天合达到自由，这是不可能的。例如他说“死生、存亡、穷达、贫富|贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑、是事之变，命之行也”（《德充符》）。命是无可抗拒的，“天地岂私贫我哉？本其为之者而不得也，而至此极者，命也夫！”（《大宗师》）。命实在是道的一部分，人不能改变命运，只能顺从，“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”他是把人消解了，从来达到自由，这种自由不是改变命运而得到的，而是顺从自然而得到的，由此，一切苦痛也就不存在了，这是不可能实现的人生梦想。那么，现实中的人该怎么办呢？那就是要“安时而处顺”，主张“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”（《秋水》），在世俗中游戏，虽然形不自由，但心却自由。这是庄子的人生观。
那么社会观呢？老庄的社会理想都是倒退的。不过，老子的社会理想是小国寡民，庄子也一样，但更进了一步，他的最理想的社会并不是小国寡民，而是更加彻底的无知无欲，“居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而溺，民以止矣。”（《马蹄》）“其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛。”（《应帝王》）人类纯自然化了！这也就是庄子把人解放了的后果，这样的社会固然自由，其实也没有自由，因为自由的主体消失了，没有意志，何来自由？就实在是庄子的可悲之处，他硬是把悲剧喜剧化了。
再看看历史观吧。庄子的历史观是倒退的。其实由上文可以看出，庄了的思想其实是超历史的，是非历史的历史观，他虚构了许多人物，老子还想有一个社会，庄子这里连社会的存在也可以不要了。
老庄的思想实在是非常宠杂，而且有很多原本就说不清楚的矛盾，因此绝对化了是不行的，彻底的比较也不是本文所能做到。总结全文，老子与庄子的思想异同的关键在于他们对于人生，社会的理想的异同，因为他们即有一样的社会观，但又不完全相同，庄子对于社会的怀疑更为深刻，对于社会的绝望同样如此，因此老子还热衷于提出治世方案，而庄子则解构是非，解构社会，这些异同是理解他们学说异同的中枢所在。
有人说老子是唯物主义的，庄子是唯心主义的，我认为不必然，在老庄的体系里，唯物与唯心并不分明，因此后来的唯物者与唯心者也都可以各取所需，不过，看看后世的禅宗、儒家的心学与《庄子》齐物的思想的关系的确是别有兴味，其实从庄子开始，人就成了一个小宇宙。总而言之，老庄之间差别是大的，但同时也是模糊的，庄子思想是对老子思想的继承与发展。
参考资料：
社会发展有其自然、特定的规律,它不会因为尧的圣明而就存在，也不会因为桀而就不存在。
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶"
《荀子》是战国末年著名唯物主义思想家荀况的著作。
《汉书·艺文志》著录"《孙卿子》三十三篇"。班固注曰：荀子"名况，赵人，为齐稷下祭酒。"颜师古注曰："本曰荀卿，避宣帝讳，故曰孙。"也有的说"荀"、"孙"古代同音，两种说法都能成立。"三十三篇"可能是"三十二篇"之误。刘向的《荀卿新书叙录》载孙卿书322篇，除去重复的290篇，定为32篇，这与现在通行的《荀子》32篇基本相符。《隋书》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》都著录12卷，这大概是刘向编订的32篇本。《宋史·艺文志》著录20卷，这是唐代杨倞又重新编定的32篇本，也就是现在的通行本。杨倞本与刘向本的区别只是篇目次序略有不同。杨倞改书名为《荀卿子》，简称《荀子》。
根据《史记·孟子荀卿列传》记载，《荀子》这部书是荀况晚年为总结当时学术界的百家争鸣和自己的学术思想而编写的。关于《荀子》一书的作者问题，在学术界也有争论：一种看法认为《荀子》32篇全是伪书，其代表是吕思勉、杨筠如。另一种看法是《荀子》32篇全是荀况所作，其代表是杜国痒。第三种看法是《大略》以下6篇，是荀子弟子的作品，其代表是郭沫若、梁启超、余德建等。其中余德建认为，这几篇是汉武帝、汉宣帝时的儒生伪撰，根据是书中引用了晚出的《公羊传》、《谷梁传》、《大戴礼记》的文字。我们认为，前两种看法过于偏激，第三种看法有一定道理。
在《荀子》一书中，反映荀况唯物主义自然观的，主要是《天论》、《非相》等篇。荀子在《天论篇》开头便说："天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。"这就彻底否定了天有意志的说法，把自然界的客观规律与人类社会的发展状况区分开来。这就是荀况"天人相分"的观点。他说："天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。"在天人相分的基础上，荀况大胆地提出了"制天命而用之"的光辉思想。他说：
如其把天看得非常伟大而仰慕它，怎么不把天当作一种物来畜养它，控制它？如其顺从天而颂扬它，怎么不掌握和控制天的变化规律来利用它？如其仰望天时坐等它的恩赐，怎不因时制宜，使天时为生产服务？荀况这种"人定胜天"的思想，把先秦唯物主义思想发展到最高峰，成为中国唯物主义思想史上的一颗灿烂明珠。
在《非相》篇中，荀况坚持朴素的唯物主义思想，用大量的历史事实，彻底否定和批判了唯心主义相术。他说：观看人们的相貌，不如研究人们的思想；研究人们的思想，不如选择正确的思想方法。相貌不能决定人们的思想，而思想却受一定方法的支配。方法正确，而且思想能遵循它，虽然相貌丑陋，只要思想方法对头，也不妨碍成为君子。虽然相貌好，但思想方法不对头，也免不了成为小人。人们的祸福与人的相貌无关，而是由人们后天选择什么道路决定的。这就揭穿了唯心主义相术的骗人把戏。
反映荀况唯物主义认识论思想，主要表现在《解蔽》、《正名》、《劝学》等篇中。在《解蔽》篇中，荀况首先肯定了人具有认识事物的能力和事物是可以被认识的这一唯物主义认识论的基本前提。他说："凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以所以知人之性，求可以知物之理，而无所凝止之，则没世穷年不能偏也。"他认为，人们认识上的通病，是被事物的一个片面所局限，而不明白全面的道理。人们纠正了片面认识，才能使认识符合正道，对正道三心两意则必然迷惑。
这就强调了认识要有正确的方法和途径。在《正名》篇中，荀况强调了感性认识的作用，他说：人都有对感觉印象进行分析辨别的能力，然而只有依靠听觉器官才能辨别声音的不同，依靠视觉器官才能辨别形状的不同，所以心的验证能力一定要等到感觉器官接触所感觉的对象以后才能发挥作用。如果感觉器官接触了外界事物而不能认识它，心对它考察了而说不出道理来，那么人们没有不把这种情况说成是没有知识的，这就是根据感官接触外物而确定名称同和异的情况。在"名"、"实"关系问题上，荀况主张"实"决定"名"，"名"一定要符合"实"的唯物主义认识路线。在《劝学》篇中，荀子谈了知识的来源问题，他认为人的知识才能不是天生的，而是后天学习教育的结果，从而驳斥了"生而知之"的先验论。
他特别强调后天学习的重要性，并用"青出于蓝而胜于蓝"的形象比喻，说明学习没有止境和后来居上的道理，劝导人们要进行广博地学习，要发扬"锲而不舍"、"用心一也"的精神，反对死记硬背、不求甚解和杂而不专，成为激励后人学习的名篇佳句。
荀子的伦理思想，主要反映在《性恶》、《修身》、《礼论》等篇中。针对孟子提出的"性善论"，荀况针锋相对地提出了"性恶论"。他认为，人的本性就是"目好色、耳好声、口好味、心好利"和"饥而欲饱"、"寒而欲暖"、"劳而欲休"的自然属性，这些自然属性只有通过封建伦理道德来严格加以限制，才能变成性善的，才符合封建礼仪。因此，荀况特别注重后天学习教育的作用，从而批判了孟子宣扬的"天赋道德论"。荀况谈论人性，虽然只注重人的自然属性，而忽视了人们的社会性，但他能从人对物质生活的基本要求作为研究人性的出发点，反对孔孟空谈仁义道德，无疑具有唯物主义的性质。
荀况的政治思想和经济思想，主要反映在《王制》、《富国》、《王霸》、《君道》、《臣道》、《强国》等篇中。为了加强封建统治，巩固地主阶级政权，荀况提出了"隆礼敬士"、"尚贤使能"的用人原则。他在《王制》篇开头便说："贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。""虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫"。这就彻底否定了孔孟赞扬的封建世袭制。
在如何治理国家问题上，荀况提出了"重法爱民"、"赏罚严明"的政治纲领。他认为，统治阶级治理国家和统治人民，一定要有一套严密的政治法令和赏罚措施。对人民，在没有给它利益之前就从它身上谋取利益，不如先给人民利益然后再从人民中索取利益更有利；不爱护它就重用它，不如先爱护它然后再重用它更为有效。荀况认为，只有赏罚严明，才能治理好国家。他说："赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能者可得而官也。"（《富国》）"王者之论，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位。民无幸生。"（《王制》）这样国家的政治才能清明，人民才能安居乐业。
在经济思想方面，荀况主张一方面用赏罚严明的制度来鼓励人民发展生产，增加财富，另一方面他又提出了"强本抑末"、"节用裕民"、"开源节流"的经济措施，加强发展农业生产，抑制商品流通，不断开拓新的财源，限制统治阶级的费用，以此达到国家富强、人民富足的目的。荀况这种经济思想，集中代表了中小地主阶级的利益，同时也符合人民的愿望。
《非十二子》、《儒效》两篇，主要是荀子对思孟学派的批判。《乐论》主要阐发了荀况的音乐理论及其社会的作用。
《议兵》主要阐述了荀况的军事理论。《赋》运用诗歌文学语言，阐述了荀子学派的政治主张。《大略》以下6篇，都是荀子学派的作品，内容比较庞杂，有些思想与荀子思想不尽一致。总之，《荀子》一书是我们研究荀况思想和荀子学派的主要参考资料。
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