“韩非子”和“荀子”的人性论有什么联系？

1、同工之处——人性好利\x0d\\x0d\韩荀人性论在共同的人性起点上，都明确了人性好利。韩非子认为“人皆挟自为心”，“好利恶害，夫人之所有也”，“喜利恶害，人莫不然”；人人都有为自己打算的心理，好利恶害是人性的真实情况。而荀子则说，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生辞让亡焉”；现在人的人性，都是生来就喜好私利的。正是出于这种本性，人与人之间才有了争夺，失去了谦让。由此可见，在他们看来人性都是喜好私利的，而且这一本质是与生俱来的。\x0d\\x0d\韩非子说，“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。”可见，他证明自己人性自利的论调，从人的生理机能切入。他认为，自利的本性是由人的生理上的需求以及生存需要而诱发的。“人没有羽毛，不穿衣则会寒冷，上不属于天，下不着地的，肠胃才是人活下去的根本。人人都要满足自己的生存需求，所以会自利”。\x0d\\x0d\而荀子亦说：“好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情”，“性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情。”也就是喜怒哀乐等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”。饿了想要进食，冷了想要添衣保暖，累了想要休息，喜好私利而厌恶祸害，是每个人都共有的，就连禹桀这样的圣人也不能例外。再者，荀子认为，“生之所以然者谓之性”，就是说：性，是天赋的、与生俱来的原始质朴的自然属性，是不待后天学习而成的自然本能。\x0d\\x0d\由此可见，韩荀二人都承认“人性好利”这一命题是毋庸置疑的，而且二人都承认了人的这一本性是自盘古开天辟地人类出现的那一刻起，就在人类的身上扎了根的。因此，人性好利与生俱来。\x0d\\x0d\2、异曲之妙——自然之性与性恶之性\x0d\\x0d\虽然韩荀二人都承认了人性好利，但二人还是在人性论的发展道路上走上了不同的分水岭。\x0d\\x0d\在韩非子的人性论思想中，好利恶害是人的本性使然，他看到了人的这一自然属性，但没有对这一属性进行了道德性的评价，只是运用了这一理论对社会中种种恶的现象和行为进行了解释，并且强调想要成大事的人可以借“人性好利”这一本性一臂之力。而荀子却不然，一方面他承认了“人性好利”，但另一方面，他又没能坚持这种自然人性的道路。他将人的生理本能与伦理道德相对立，认为这种自然人性的背后隐藏着危害，这种人性如果不加以限制和教化，就可能产生难以意料的结果，对社会的秩序产生重大的危害。“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。\x0d\\x0d\“故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。舆人仁而匠人贼也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不卖，情非憎人也，利在之死也。故后妃、夫人、太子之党成而欲君之死也，君不死，则势不重也，情非憎君也，利在君之死也。”从这段话中可见，韩非子认为好利恶害是任何人都有的。这些人的行为，不是由他们心的善、恶决定的，而是由他们的利益决定的，好利恶害是支配社会关系的根本法则。如做车子的人希望别人富贵，做棺材的人希望人死得多，这里起决定作用的是利益的驱动。人不富贵就不会买车，死的人多，卖的棺材就多。君臣父子夫妻等一切关系都以利益为转移。\x0d\\x0d\由此可见，与其说韩非子的人性论是性恶论，倒不如认为他的人性论是一种赤裸裸的利己主义的理论，一种自然之性。他的人性论思想更趋于：人性基本点就在于一种人人为自己打算的自为之心，人的一切道德、情感、行为都决定于对自己是否有利，而不是人心的善恶。\x0d\\x0d\“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故*乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也”。在这段文字中，荀子首先提出人性好利，生而恶，而善则是后天人为的。人自降生时起，就好利、疾恶、好色。放纵这些本性就会带来不良后果。只有师法、礼义才能矫正和约束人性，所以古代的圣人“起礼义、制法度”来化导人的情性。\x0d\\x0d\综上所述可见，荀子虽与韩非子一样把自利当作人之本性，但他看到且仅仅看到了自利引发了争夺生、辞让亡，残贼生、忠信亡等负面作用，于是逻辑地导引出人性恶的论调。而韩非子则认为“人的一切道德、情感、行为都决定于对自己是否有利”，为其后来“法术势”的治国谋略找到了人性的依据。\x0d\\x0d\3、人性是否可变之异\x0d\\x0d\在人性是否可变的命题上，韩荀二人有着根本性的区别。在荀子看来，人性是恶的，人的这一本性如果不加以教化，将会贻害无穷，所以他反对顺性，主张逆性，主张“化性起伪”；而韩非不仅把“好利”这种人的自然属性视为人之本性，而且强调这种本性无须改变，他认为可以充分利用人的好利的心理达到某种目的或目标，成就某种事业。\x0d\\x0d\“民固服于势，寡能怀于义”，民众即使做了什么(善事)，只是慑服于外在的势，而不是由于内在存有本然的善(义)的素养。在韩非的意识深处，人性是不可变的，他对“人性可以通过教化成善”这一命题毫无信心。\x0d\\x0d\“人无毛羽，不衣则犯寒；上不属天而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活”，在他看来，人的好利的本性由人生理上的需求诱发而出。人的身体是天生的，有了身体就要活下去，活下去就要谋衣食，谋衣食就不免有欲利之心。因此，“好利”是人与生俱来的一种本能。既然是本能，则无可批驳，无可改变。\x0d\\x0d\此外，“民之故计，皆就安利而辟危穷”，“ \x0d\君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”，人天性自私，人与人之间的关系全以功利为本，毫无情感成分可言。韩非认为，人生而好利恶害，这是人之本能，但此种本能既非善亦非恶，只是一个客观存在的事实而已，此事实乃是一切法律制度得以建立和存在的前提。因此，韩非并不主张化"性"，只是主张循“性”而治，利用人性的弱点建立法律制度以治天下，“凡治天下者，必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣”\x0d\\x0d\荀子认为要改造人性，主张逆性，使之由恶向善，他的主张集中体现在“化性起伪”这一句话上。对此，荀子有很充分的论述：“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也，不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成而在人者，谓之伪：是性伪之分也”，“ \x0d\然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师化之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”， \x0d\“然则人之性恶明矣，其善者伪也”。而所谓的“伪”，在这里是指可以通过后天的学习实践而得来的东西，而不是虚伪的伪，所以才有了“人之性恶，其善者，伪也”一说。\x0d\\x0d\荀子认为，仁义礼智信是可以通过后天的教化学习得到的，学习正是为了教化人的本性，使之改恶入善。“伪者，文理隆盛也；无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性、伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”。在荀子的人性论思想里，性和伪是不可分割的。没有性，则伪的教化就失去了依据；没有这种伪，就没有学习和教化，人性也就不能自我完善，人不能完善自我则不能成为圣人君子。因此对于人性，苟子主张应该逆性而不是顺性，对人性加以改造。通过“化性起伪”可以达到“涂之人可以为禹”的目标。\x0d\\x0d\综上所述，韩非子不仅认为人性不可变，而且无须变。在他看来，“好利”是人的自然属性，是利大于弊的，想要成大事的人可以利用其他人的这一属性，而使他们为自己所用，成就自己的事业，而人的好利是无可厚非的。由此可见，韩荀二人在人性是否可变这一命题上，已经是南辕北辙了。\x0d\\x0d\4、韩荀治国方略的不同\x0d\\x0d\人性论思想是二人治国方略的依据，而不同的治国方略也可以反过来检测两人人性论思想的不同。\x0d\\x0d\在韩非子看来，人与人之间除了利害关系外就不会有别的关系，既然都是为了自己，就会设法去算计别人。正是从人的趋利避害这一本性出发，韩非子主张用赏罚两柄来对待，用严刑重罚来治国，为他的法术势并用找到了人性论的依据。此外，韩非还进一步指出了君与民的利害矛盾，“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”，“故明主”对人民“不养恩爱之心而增威严之势”。因此韩非认为统治人民要依靠赏罚，不能依靠自愿服从，对人民必须以威力强制。他说： \x0d\“民固骄于爱，听于威”，“严家无悍虏而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也”。因此，他认为必须“用法之相忍，而弃仁义之相邻”。这是韩非主张用法来镇压人民，以法治国。\x0d\\x0d\“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义而分之”。“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”。荀子认为圣人的礼义法度是改造人性、节制欲望的重要工具，对于“恶”的人性，必须以“礼义”治之。所以他提出了“隆礼重法”的治国之策，通过“起礼仪、制法度”来教化人的情性。因此，他主张通过礼义的教育和灌输，对人们进行教育和引导，使人们弃恶从善，以治天下。\x0d\\x0d\通过对治国方略的比较，我们进一步可以肯定韩非子的人性论思想是“好利”的自然之性，与其师荀子的人性论思想大相径庭。\x0d\\x0d\5、小结\x0d\\x0d\通过以上四个方面的叙述，我们可以得出韩非子虽然师承荀子，但其人性论思想却是与荀子大相径庭。如果说荀子的人性论思想是一种直面人性弱点的性恶论，那么韩非子的人性论思想则是一种赤裸裸的人性自利思想，是一种客观的阐述。

赋篇成相篇和说林储说是特殊作品，主要是因为它们的创作方式和表现形式比较特殊。

首先，赋篇成相篇是一种文学形式，其特点是使用韵律、韵脚、句式等文学手法，表达作者的思想和情感。这种文学形式在先秦时期非常流行，很多文献都是以赋篇成相篇的形式流传下来的。

其次，说林储说则是另一种文学形式，它们是由多个小故事组成的短篇小说集，每个故事都有自己的主题和寓意。这种文学形式在先秦时期也非常流行，很多文献都是以说林储说的形式流传下来的。

最后，荀子和韩非子作为先秦时期的哲学家和政治家，他们的作品不仅具有思想性和政治性，也具有文学性。他们的作品经常使用赋篇成相篇和说林储说等文学形式，以表达自己的思想和观点，这也是他们作品的重要特点之一。

总之，赋篇成相篇和说林储说作为特殊作品，不仅具有文学价值，也是研究先秦时期文化和思想的重要资料。

1、同工之处——人性好利

韩荀人性论在共同的人性起点上，都明确了人性好利。韩非子认为“人皆挟自为心”，“好利恶害，夫人之所有也”，“喜利恶害，人莫不然”；人人都有为自己打算的心理，好利恶害是人性的真实情况。而荀子则说，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生辞让亡焉”；现在人的人性，都是生来就喜好私利的。正是出于这种本性，人与人之间才有了争夺，失去了谦让。由此可见，在他们看来人性都是喜好私利的，而且这一本质是与生俱来的。

韩非子说，“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。”可见，他证明自己人性自利的论调，从人的生理机能切入。他认为，自利的本性是由人的生理上的需求以及生存需要而诱发的。“人没有羽毛，不穿衣则会寒冷，上不属于天，下不着地的，肠胃才是人活下去的根本。人人都要满足自己的生存需求，所以会自利”。

而荀子亦说：“好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情”，“性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情。”也就是喜怒哀乐等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”。饿了想要进食，冷了想要添衣保暖，累了想要休息，喜好私利而厌恶祸害，是每个人都共有的，就连禹桀这样的圣人也不能例外。再者，荀子认为，“生之所以然者谓之性”，就是说：性，是天赋的、与生俱来的原始质朴的自然属性，是不待后天学习而成的自然本能。

由此可见，韩荀二人都承认“人性好利”这一命题是毋庸置疑的，而且二人都承认了人的这一本性是自盘古开天辟地人类出现的那一刻起，就在人类的身上扎了根的。因此，人性好利与生俱来。

2、异曲之妙——自然之性与性恶之性

虽然韩荀二人都承认了人性好利，但二人还是在人性论的发展道路上走上了不同的分水岭。

在韩非子的人性论思想中，好利恶害是人的本性使然，他看到了人的这一自然属性，但没有对这一属性进行了道德性的评价，只是运用了这一理论对社会中种种恶的现象和行为进行了解释，并且强调想要成大事的人可以借“人性好利”这一本性一臂之力。而荀子却不然，一方面他承认了“人性好利”，但另一方面，他又没能坚持这种自然人性的道路。他将人的生理本能与伦理道德相对立，认为这种自然人性的背后隐藏着危害，这种人性如果不加以限制和教化，就可能产生难以意料的结果，对社会的秩序产生重大的危害。“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。

“故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。舆人仁而匠人贼也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不卖，情非憎人也，利在之死也。故后妃、夫人、太子之党成而欲君之死也，君不死，则势不重也，情非憎君也，利在君之死也。”从这段话中可见，韩非子认为好利恶害是任何人都有的。这些人的行为，不是由他们心的善、恶决定的，而是由他们的利益决定的，好利恶害是支配社会关系的根本法则。如做车子的人希望别人富贵，做棺材的人希望人死得多，这里起决定作用的是利益的驱动。人不富贵就不会买车，死的人多，卖的棺材就多。君臣父子夫妻等一切关系都以利益为转移。

由此可见，与其说韩非子的人性论是性恶论，倒不如认为他的人性论是一种赤裸裸的利己主义的理论，一种自然之性。他的人性论思想更趋于：人性基本点就在于一种人人为自己打算的自为之心，人的一切道德、情感、行为都决定于对自己是否有利，而不是人心的善恶。

“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故*乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也”。在这段文字中，荀子首先提出人性好利，生而恶，而善则是后天人为的。人自降生时起，就好利、疾恶、好色。放纵这些本性就会带来不良后果。只有师法、礼义才能矫正和约束人性，所以古代的圣人“起礼义、制法度”来化导人的情性。

综上所述可见，荀子虽与韩非子一样把自利当作人之本性，但他看到且仅仅看到了自利引发了争夺生、辞让亡，残贼生、忠信亡等负面作用，于是逻辑地导引出人性恶的论调。而韩非子则认为“人的一切道德、情感、行为都决定于对自己是否有利”，为其后来“法术势”的治国谋略找到了人性的依据。

3、人性是否可变之异

在人性是否可变的命题上，韩荀二人有着根本性的区别。在荀子看来，人性是恶的，人的这一本性如果不加以教化，将会贻害无穷，所以他反对顺性，主张逆性，主张“化性起伪”；而韩非不仅把“好利”这种人的自然属性视为人之本性，而且强调这种本性无须改变，他认为可以充分利用人的好利的心理达到某种目的或目标，成就某种事业。

“民固服于势，寡能怀于义”，民众即使做了什么(善事)，只是慑服于外在的势，而不是由于内在存有本然的善(义)的素养。在韩非的意识深处，人性是不可变的，他对“人性可以通过教化成善”这一命题毫无信心。

“人无毛羽，不衣则犯寒；上不属天而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活”，在他看来，人的好利的本性由人生理上的需求诱发而出。人的身体是天生的，有了身体就要活下去，活下去就要谋衣食，谋衣食就不免有欲利之心。因此，“好利”是人与生俱来的一种本能。既然是本能，则无可批驳，无可改变。

此外，“民之故计，皆就安利而辟危穷”，“

君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”，人天性自私，人与人之间的关系全以功利为本，毫无情感成分可言。韩非认为，人生而好利恶害，这是人之本能，但此种本能既非善亦非恶，只是一个客观存在的事实而已，此事实乃是一切法律制度得以建立和存在的前提。因此，韩非并不主张化"性"，只是主张循“性”而治，利用人性的弱点建立法律制度以治天下，“凡治天下者，必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣”

荀子认为要改造人性，主张逆性，使之由恶向善，他的主张集中体现在“化性起伪”这一句话上。对此，荀子有很充分的论述：“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也，不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成而在人者，谓之伪：是性伪之分也”，“

然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师化之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”，

“然则人之性恶明矣，其善者伪也”。而所谓的“伪”，在这里是指可以通过后天的学习实践而得来的东西，而不是虚伪的伪，所以才有了“人之性恶，其善者，伪也”一说。

荀子认为，仁义礼智信是可以通过后天的教化学习得到的，学习正是为了教化人的本性，使之改恶入善。“伪者，文理隆盛也；无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性、伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”。在荀子的人性论思想里，性和伪是不可分割的。没有性，则伪的教化就失去了依据；没有这种伪，就没有学习和教化，人性也就不能自我完善，人不能完善自我则不能成为圣人君子。因此对于人性，苟子主张应该逆性而不是顺性，对人性加以改造。通过“化性起伪”可以达到“涂之人可以为禹”的目标。

综上所述，韩非子不仅认为人性不可变，而且无须变。在他看来，“好利”是人的自然属性，是利大于弊的，想要成大事的人可以利用其他人的这一属性，而使他们为自己所用，成就自己的事业，而人的好利是无可厚非的。由此可见，韩荀二人在人性是否可变这一命题上，已经是南辕北辙了。

4、韩荀治国方略的不同

人性论思想是二人治国方略的依据，而不同的治国方略也可以反过来检测两人人性论思想的不同。

在韩非子看来，人与人之间除了利害关系外就不会有别的关系，既然都是为了自己，就会设法去算计别人。正是从人的趋利避害这一本性出发，韩非子主张用赏罚两柄来对待，用严刑重罚来治国，为他的法术势并用找到了人性论的依据。此外，韩非还进一步指出了君与民的利害矛盾，“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”，“故明主”对人民“不养恩爱之心而增威严之势”。因此韩非认为统治人民要依靠赏罚，不能依靠自愿服从，对人民必须以威力强制。他说：

“民固骄于爱，听于威”，“严家无悍虏而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也”。因此，他认为必须“用法之相忍，而弃仁义之相邻”。这是韩非主张用法来镇压人民，以法治国。

“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义而分之”。“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”。荀子认为圣人的礼义法度是改造人性、节制欲望的重要工具，对于“恶”的人性，必须以“礼义”治之。所以他提出了“隆礼重法”的治国之策，通过“起礼仪、制法度”来教化人的情性。因此，他主张通过礼义的教育和灌输，对人们进行教育和引导，使人们弃恶从善，以治天下。

通过对治国方略的比较，我们进一步可以肯定韩非子的人性论思想是“好利”的自然之性，与其师荀子的人性论思想大相径庭。

5、小结

通过以上四个方面的叙述，我们可以得出韩非子虽然师承荀子，但其人性论思想却是与荀子大相径庭。如果说荀子的人性论思想是一种直面人性弱点的性恶论，那么韩非子的人性论思想则是一种赤裸裸的人性自利思想，是一种客观的阐述。

杜甫绝句其三：

两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。

窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船。

题解

这首诗是广德二年（764）杜甫居成都草堂时写的。明末王嗣奭《杜臆》说“是自适语”，“盖作于卜居草堂之后，拟客居此以终老，而自叙情事如此。”其时，安史之乱已平定，杜甫蒙友人资助，居于城外风景清幽的草堂，心情不错。面对生气勃勃的景象，他情不自禁，写下一组即景小诗。兴到笔随，事先既未拟题，诗成后也不打算拟题，干脆以“绝句”为题。

句解

两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。

两只黄鹂在新绿的柳枝间鸣唱，一行白鹭列队飞向青天。黄鹂、翠柳显出活泼的气氛，白鹭、青天给人以平静、安适的感觉。“鸣”字表现了鸟儿的怡然自得。“上”字表现出白鹭的悠然飘逸。黄、翠、白、青，色泽交错，展示了春天的明媚景色，也传达出诗人欢快自在的心情。《艇斋诗话》引韩子苍云：“古人用颜色字，亦须配得相当方用。‘翠’上方见得‘黄’，‘青’上方见得‘白’，此说有理”。诗句有声有色，意境优美，对仗工整。

窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船。

从窗口望去，西岭上千年不化的积雪，似乎近在眼前；门外江上停泊着行程万里、从东吴归来的航船。一个“含”字，表明诗人是凭窗远眺，此景仿佛是嵌在窗框中的一幅图画。这两句表现出诗人心情的舒畅和喜悦。“千秋雪”言时间之久，“万里船”言空间之广。诗人身在草堂，思接千载，视通万里，胸襟何等开阔！

“西岭”，即成都西南的岷山，其雪常年不化，故云“千秋雪”。“东吴”，三国时孙权在今江苏南京定都建国，国号为吴，也称东吴。这里借指长江下游的江南地区。

评解

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这首绝句一句一景，两两对仗，写法精致考究，但读起来十分自然流畅，一点儿也不觉得有雕琢之感。因为一以贯之的是诗人的内在情感。一开始写草堂的春色，情绪是陶然的；而随着视线的游移、景物的转换、江船的出现，触动了他的乡情。四句景语完整表现了诗人这种复杂细致的内心思想活动。

苏轼曾经说过：“少陵翰墨无形画”，此诗就像一幅绚丽生动的山水条幅：画的中心是几棵翠绿的垂柳，黄莺儿在枝头婉转歌唱；面的上半部是青湛湛的天，一行白鹭映于碧空；远处高山明灭可睹，遥望峰巅犹是经年不化的积雪；近处露出半边茅屋，门前一条大河，水面停泊着远方来的船只。从颜色和线条看，作者把两笔鹅黄点染在一片翠绿之中，在青淡的空间斜勾出一条白线。点线面有机结合，色彩鲜明而又和谐。图象有动有静，视角由近及远，再由远及近，给人以既细腻又开阔的感受。其空间感和时间感运用巧妙，使人觉得既在眼前，又及万里；既是瞬间观感，又通连古今甚至未来；既是写实又富于想象。

杨万里小池：

这首诗抒发了作者热爱生活之情，通过对小池中的泉水、树阴、小荷、蜻蜓的描写，给我们描绘出一种具有无限生命力的朴素、自然，而又充满生活情趣的生动画面：泉眼默默地渗出涓涓细流，仿佛十分珍惜那晶莹的泉水；绿树喜爱在晴天柔和的气氛里把自己的影子融入池水中；嫩嫩的荷叶刚刚将尖尖的叶角伸出水面，早就有调皮的蜻蜓轻盈地站立在上面了。全诗从“小”处着眼，生动、细致地描摹出初夏小池中生动的富于生命和动态感的新景象，用来形容初露头角的新人。

论《韩非子》的女性观

　韩非是战国法家的杰出代表，他的法术思想对后人有着深厚的影响，具有进步的意义，但他的女性观点无疑是不可取的。他认为女性的全部价值为“色”，把女性当作红颜祸水，并在“利”的掩盖下鼓吹男尊女卑。

　关键词：韩非；女性；色；祸水；男尊女卑

　韩非是先秦法家思想家之集大成者，他将法家的法、术、势三者融为一炉。形成自己完整的思想体系。自西汉后，中国封建统治阶级实施“外儒内法”或“阳儒阴法”的政策，使法家思想在封建社会意识形态扮演重要角色。后人研究韩非时，多注意他的法术思想，他的感情生活由于资料厥如，几乎无人触及。但通过对《韩非子》的解读，我们可看出韩非对女性的态度。韩非在书中，多次提到女性，文中论点多以与女性相关之论据佐证。这些例子中，女性以正面形象出现的，仅有一次，即《十过》论述“国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也”时所举曹君亡国的例子。晋公子重耳出亡经过曹国，曹国君主窥其裸浴，极其无礼。臣子厘负羁见晋公子非常之人，预知曹公引火烧身，必殃及臣民，但束手无策。其妻为他出谋划策，使他免于灾祸。在这一事件中表现了妻子明礼、通达与智慧等诸多美德。除此之外，韩非所举涉及女性之例，对女性皆持否定态度。他认为女性的价值在于色貌，而美貌具有危险性，女人是祸水；为了防范女人，应把所有的权利，包括家庭权力，集中在男性手中。

　一、食色性也，貌美是金

　中国第一部诗歌总集《诗经》，已体现出人类对女性美的欣赏与尊崇。《诗经》开篇“窈窕淑女，君子好逑”，肯定女性的美与地位。《卫风·硬人》具体的描绘了女性的自然美与情态美，“手如柔荑，肤如凝脂，颈如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮。”《周南·桃天》“桃之天天，灼灼其华”，把即将出嫁的女孩比怍春天粉红艳丽的桃花。《郑风·有女同车》“有女同车，颜如舜华”“彼美孟姜，德音不忘”，用木槿花比喻女性的美貌，并从德行上肯定女性。女性不仅有自然美，情态美，还有品行美。诗篇着力赞颂了女性那艳丽夺目，令人怦然心动的美。但在韩非眼中，美即是“色”，“色”成了她们存在的全部的意义。

　《诡使》曰“女妹有色，大臣左右无功者，择宅而受，择田而食。”《备内》云：“丈夫年五十而好色未解也，妇人年三十而美色衰矣。以衰美之妇人事好色之丈夫，则身死见疏贱，而子疑不为后。”从这里可看出，韩非将“色”当作了女性价值的全部。女性年轻美貌时，男性对她宠爱有加，恩及家庭父兄；一旦年老色衰，便如昨日黄花，随手可弃，连自己的儿子也受到牵连。女性的价值在于她的美貌，用“色”事夫成为男女感情的全部，夫妻间并没有相濡以沫的爱情。主动权在男性手中，男性决定女性的价值与去留，二者是支配与被支配的关系。《外储说左上》记载：“蔡女为桓公妻，桓公与之乘舟。夫人荡舟，桓公大惧，禁之不止，怒而出之。乃且复召之，因复更嫁之，桓公大怒，将伐蔡。”仅因为妻子的一个小玩笑，便把妻子赶回娘家；妻子回家再嫁，大大伤了男性的自尊心，为挽回面子，不惜发动战争。韩非用此例说明“挟夫相为则责望，自为则事行”，桓公将蔡灭了，韩非认为女性不顺从丈夫被出之是理所当然的，只是提醒男性行事的方式应巧妙些。女性如何以“色”事夫？孟子有言：“必敬必成，无违夫子。以顺为正者，妾妇之道也。”（《孟子·滕文公下》）作为女性，要尽量曲尽己意以逢迎男子的喜好。在妇顺夫这一点上，韩非与儒家达到共识。男性妻妾成群，三宫六院，属天经地义；男人窃玉偷香，寻花问柳，可以心安理得地“娱其色”。女性连妒忌的权力都没有，因为这是七出之一。夫妻之间不存在真情，如此，女性别无选择，只有战战兢兢的顺从，如履薄冰。

　爱美之心，人皆有之。“食、色，性也”（《孟子·告子上》），人性的本能，男女概莫能外。然而在韩非看来，是绝对不包括女性的，二者处于不平等的地位。他只肯定了男性的本能，女性仅仅是君王用来装饰后宫，充塞下堂，使人赏心悦目的一件器玩而已。他们喜好的是美丽的外表，而不是那使人体透明发亮的光芒，即女性除女美貌之外更重要的东西。韩非并不肯定女性的才智。厘负羁的妻子提出极富远瞻性的计谋保全其性命，在文后评价时韩非对其妻只字未提，而把功劳归于男性，“此礼之所用也。”因此，女性人老珠黄时被抛弃，也是情理之中的事，“为人妇而出，常也”（《说林上》）。女性与其他玩物不一样的地方就在于她们会开口说话，所谓“妇有长舌，维厉之阶”（《小雅·桑柔》）。男性“贵夫人，爱孺子，便僻好色”（《八奸》），那么，为了自身的利益，男性应“娱其色而不行其谒，不使私请”（《八奸》），她们的内心情感和言语完全不用理会。由于女性没有施展才华的空间或即使显示才华也得不到肯定，所以女子只有以色貌作为依附男子的资本，并判定其价值。然而，美丽的外表并非不美，但是若停留在此而没有精神内涵，则是低级的。正如古希腊哲学家德谟克利特说：“身体的美，若不与聪明才智相结合，是某种动物性的东西。内在的美、精神上的美应该比形体上的美更珍贵，更加被看重。同时，“以色事人”的观念阻碍女性自身的发展，它使女性仅仅期望以自己的美貌邀宠求贵而无视于其它方面的提高，聪明才智得不到应有的发挥。因此，韩非衡量女性价值把“色”放在首要的地位而忽视其它，无疑大大降低了女性的素质和社会地位。

　二、红颜易惑，祸水亡国

　女性的价值在于“色”，沉鱼落雁，闭月羞花，秀色可餐。然而，“五色令人目盲，五音令人耳聋”（《老子》十二章），男性沉溺于女色，骄奢*逸，致使玩物丧志。祸国殃民。因此，韩非认为女人是祸水，涉及到方方面面。“曼理皓齿，说情而捐精”［《扬栅》），亲近女色使身体受到损害，女性误身；“为人主而大信其妻，则奸臣得成于妻以成其私”（《备内》），宠爱女性，会使其被别人利用，干涉朝政，女性误国；“六日，耽于女乐，不顾国政，则亡国之祸也”（《十过》），沉迷于女色，国君因此不理朝政，女性亡国。

　《韩非子》被后人称为帝王之书，他站在帝王的立场，为巩固帝王权位出谋划策。在《八奸》中，他指出了大臣所以成为奸邪，君主所以被蒙蔽，失去他所拥有的一切的原因所在。其中列为“八奸”之首的便是红颜。“凡人臣之所道成奸者有八术：一日在同床。”“同床”是指被君主所宠爱的美貌女子，这些人是“人主之所惑也”。“托于燕处之虞，乘醉饱之时，百求其所欲，此必听之术也。”她们凭借自己的美貌环绕在君主周围，趁君主沉溺于享受时提出要求，君主被迷惑，不假思索，言听计从。“为人臣者内事之以金玉。使惑其主”，一些权臣奸臣为达到自己的目的，用金银财宝收买她们，让她们迷惑君主，实现自己的意图。最终君主大权旁落，甚至丧身亡国。在复杂的政治斗争中，女性是被利用的工具，而韩非却把症结归于女性。

　“同床”被列为“人臣之所道成奸者”八术之首，女性被韩非看成了亡国的祸首，这种思想，正是父权文化中“女子亡国论”的具体表现。被司马迁《史记》全篇引用的《说难》中，便有一个典型的例子。“昔者郑武公欲伐胡，故先以其女妻胡君以娱其意。”武公想要攻打胡国，却把自己的女儿嫁给胡国的君主。为何？女色可使胡国君主心里高兴，放松的警惕，荒怠政事。结果郑国人偷袭了胡国，夺取了它的土地。韩非认为这一系列事情发生的根本原因，便是胡国君主娶了郑武公之女，被美色所迷，看不到陷阱。仿佛没有这个女人，君王就不会亡国。其实亡国者，实为君王自误。正是由于君王的荒*，腐朽，才导致王朝灰飞烟灭。鲁迅先生曾说：“我一向不相信昭君出塞会安汉，木兰从军就可以保隋；也不信妲己亡殷，西施沼吴，杨妃乱唐那些古老话。我以为在男权社会里，女人是决不会有这种大力量的，兴亡的责任，都应该男的负。’千百年来，不知多少女性为此牺牲了个人的幸福，却仍被背负骂名，百世不得翻身。把男性的错误与罪责归于女子，女性成为了帝王们推卸责任，掩盖无能的挡箭牌。红颜祸水，女性不可承受之重。

　女子不仅可间接亡国，还可直接亡身。齐庄公垂涎齐崔杼妻子的美貌，数次到崔氏之室。结果庄公死于崔子之徒乱刀之下。韩非用沉痛的口气叙说了君王的不幸。认为美丽的女人是此事的导火线。韩非没有看到正是庄公的荒* 才导致了他的死亡，对齐崔杼妻子的不幸更是熟视无睹。美貌成了她的罪责。

　韩非子在《亡征》篇中，进一步阐明了他的这种观点。“太子已置，而娶于强敌以为后妻，则太子危，如是，则群臣易虑者，可亡也。”“婢妾之言听，爱玩之智用，外内悲惋而数行不法者，可亡也。”“不顾社稷之利，而听主母之令，女子用国，刑余用事者，可亡也。”在韩非笔下，女子实比洪水猛兽更甚。女性搅乱视听，妒忌而又心狠手辣，工于心计而又见识短浅。齐家治国，不压制住女性，则国将不国。

　“祸水”源于《汉书》中的《飞燕外传》，这篇文章记载，汉赵飞燕妹妹合德，美容貌。被召入宫。博士淖方成在其后唾日：“此祸水也，灭火必矣！”但“红颜祸水”这种思想，在春秋时已有所表现。如孔子的“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨”（《孔子·阳货》），把女子与小人同列。韩非出身王侯之家，在朝廷供职，见多了贵族女性为争宠而不惜一切手段的事情，对女性无多少好感。且韩非为儒学大师荀卿的学生，在这方面必然受到儒家思想的影响。荀子在《解蔽》中就曾说“桀蔽于妹喜斯观，而不知关龙逢，以惑其心而乱其行；纣蔽于妲己飞廉，而不知微子启，以惑其心而乱其行。……此其所以丧九牧之地而虚宗庙之国也”。他认为正是妹喜和妲己迷惑桀与纣才使夏商亡国，这是典型的红颜祸水论。在这方面韩非与他老师的思想一脉相承。把女人看成祸水。玩物是男权主义的产物，这是对女性的极端不公平。

　三、“利”宇当头，男尊女卑

　韩非吸取前期法家的名利思想，提出“利之所在民归之”（《外储说左上》），认为人都好利恶害，民为利归。人生活在现实社会之中，寒则求衣，饿则须食，物质利益是实实在在的东西。为了自身生存，必须追求物质利益。《五蠹》篇指出，古代人口少而财有余，不事力而养足，故民不争；现在却相反，民众而财货寡，事力劳而供养薄，因此人与人之间会有争夺，韩非看到了社会的发展，人与人之间的利益关系。所以“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。春秋中后期开始，铁器工具用于耕作并逐渐推广，大大促进了农业的发展。男性成了农业的主要生产者，也成为家庭经济的支柱。经济基础决定上层建筑，这在极度讲究功利的年代里，男权势力膨胀，而女性便被视为男性的附庸。

　子女同为父母的骨肉，然而女性在母家宗法上没有地位。《六反》云：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。”原因是男子可以成家立业，使老有所养；女大不中留，对家无多少用处。血浓于水的父母子女之亲情，在利益面前显得无足轻重。一贺一杀充分显示了利益下男尊女卑的观念，利字当头，女性倍受歧视。《礼记·郊特牲》有言，“出乎大门而先，男帅女，女从男，夫妇之义由此始也。”《仪礼·丧服传》语，“夫者，妻之天也。”认为丈夫是妻子的一切，丈夫掌管妻子的一切，妻子生活在丈夫的活动范围内。庄子认为“男先而女从，夫先而妇从，夫尊卑先后，天地之行也”（《庄子·天道》）。这些都说明，在封建社会，以男权为中心的纲常伦理已非常成熟，男尊女卑成为天经地义。到韩非，则说得更透澈。《忠孝篇》言：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”他明确提出“妻事夫”，并认为这是常道不可违，将性别尊卑与政治挂钩，把治理国家的方法引伸到家庭中。韩非认为，夫权在家中应占绝对地位，唯夫独尊。《扬权》载：“一家二贵，事乃无功。夫妻持政，子无适从。”如果夫与妻处于同样的地位，共同执掌家政，作儿女的就不知道该听从准了。丈夫的权利绝对不可下借，如果让妻子有平等的权利，她不仅会不贞，还会因此与下人串通一气使丈夫有浴狗矢的危险（《外储说右上》）。因此，为了维持家庭正常的运转，妻子必须绝对服从丈夫，丈夫在家有至高无上的地位。女性只是丈夫的附庸，毫无尊严可言。“男女无别，是谓两主。两主者，可亡也”（《亡征》），将男尊女卑的观念与统治阶级安邦治国联系起来，由此成为封建意识形态的重要构成部分。正是基于这种观念，韩非从理论上确定了女性地位的卑贱。

　男性为了实现自己的报负，在必要的时候，妻子便成了男人们追求功名的牺牲品。韩非在《外储说右上》说“术之不行，有故。”“故”是什么呢？就是有些人不愿意牺牲自己所爱的东西，不愿意付出代价。那么，为了术的推行，韩非认为牺牲是必要的，他拿吴起作为正例。吴起的妻子织的丝带比他要求的短，他以言而无信为借口，把妻子休回家。“吴子，为法者也。其为法也，且欲以万乘致功，必先践之妻妾，然后行之。”妻子哥哥的一番话，彻底打消了妻子回去的希望，也道出了吴起休妻的真正目的。吴起把妻子作为推行变法的道具，与“不杀狗则酒酸”中的狗属于同一范畴，妻子地位可见一斑。

　妻子的地位尚且如此，妾的尊严更加不值一提。在韩非眼中，“主妾无等，必危嫡子”（《爱臣》），“配有撷妻之妾，……国之所危也”（《说疑》）。并借《周记》之语曰：“无尊妾而卑妻，无孽适子而尊小枝。”妾仅仅是玩物，是增进两国关系的送礼佳品。将地位卑贱的女性又分为三六九等，致使在漫长的封建社会，女性不能认识到自身地位的卑下，并首肯男权者为她们安排的命运。

 

　韩非的著作为中国封建社会制度的成熟提供了许多思想观念，《韩非子》也成为我们研究先秦文化乃至中国传统文化的重要史料。作为荀子的弟子，韩非的女性观不仅继承了儒家的消极面，并且强化了对女性的歧视和男尊女卑观念，这是不容忽视的。

那是在“战国七雄”争霸的时代，韩国是七雄中比较弱小的一个国家。到了战国晚期，韩国却出了一位非常强大的思想家、哲学家、政论家，他就是法家的代表人物韩非，对当时韩国的社会产生了重要的积极影响。

韩非出身韩国贵族，与后来成为秦国丞相的李斯，一同在儒家大师荀子门下求学。荀子虽然身为儒家，但他的思想中已经包含了法家思想的主要特征之一“人性本恶”。韩非从这点出发，融合商鞅、申不害的法家学说，将刑名法家思想推向顶峰。

韩非所处的年代，正是战国末期社会发生剧烈变化的年代。他眼见国家政治腐败，在强秦进攻面前一再割地受辱，他多次上书韩王，提出“修明法度”等富国强兵的改革建议，可惜不为韩王所采纳。于是，韩非退而著书，写成55篇10余万言的《韩非子》。

《韩非子》共20卷，分为55篇，总字数达10多万言。在体裁上，有论说体、辩难体、问答体、经传体、故事体、解注体、上书体等7种。在内容方面，重点论述“法”、“术”、“势”、“君道”等，用意深刻。其中，以下列5篇最能代表作者思想：

《孤愤》论述韩非对法家变法之志难抒的愤慨。《说难》论述对君主进谏的困难，反映韩非对君主的心理分析。《奸劫弑臣》前半部论述奸臣的奸行及治奸之法，后半部反对儒家思想，倡导法家思想治国之道。

《显学》批判儒家与墨家，阐扬法治，是韩非对法治思想的代表作，也是古代哲学思想的重要史料来源。

《五蠹》中的“五蠹”是指5种蛀虫，比喻在国家内部危害整体的木中之虫。在韩非看来，儒家、纵横家、墨家侠者与侠客、怕被征调作战的人、工商买卖者，是扰乱君王法治的5种人，应除掉他们。本篇亦为历史上公认的韩非子代表作。

韩非认为人生来就是好利的，只有“利”才是推动社会发展，促进人群合作的唯一力量，利害关系才是人类唯一的社会关系，趋利避害乃人之常情，也是国家执行赏罚、法令的依据。

《韩非子》在我国历史上第一个提出“人民众而货财寡”会带来社会问题的观点，具有相当的远见卓识。《韩非子》还提到了很多关于中央集权的政治思路，比如：

事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。

意思是，具体事务应交由各级负责人去执行，而君主应保证中央权力的巩固。只要君主能准确把握全局，那么四方的臣民就会效劳。《韩非子》还提出了君权问题，主张君王不要放权：

使杀生之机，夺予之要在大臣，如是者侵。

意思是说，生杀予夺之权落在臣下手中，如此一来君主就有失势的危机。

书中反对政治治理的原则建构在私人情感联系与当代社会道德水平的提升上，主张将人的自利本性作为社会秩序建立的前提，强调将君主统治权视为一切事物的决策核心，君权是神圣不可侵犯的，君主应当运用严刑峻法重赏来御臣治民，以建立一个君主集权的封建国家。

后来，《韩非子》传到秦国，秦王嬴政，也就是后来的秦始皇，拍案叫绝，爱不释手。为了得到韩非，嬴政发兵攻打韩国，韩王只好把韩非送到秦国。韩非的思想在秦国丞相李斯手上得到了实施。

韩非吸收了儒、墨、道等诸家的精华观点，所著《韩非子》总结了前期法家的经验，形成了以法治思想为中心的法、术、势相结合的政治思想体系，被称为法家之集大成者。韩非及其著作对我国封建统一事业起了积极的推动作用。

1、都是先秦时期的。

2、墨子（公元前468 年—公元前376年），名翟（dí），华夏族，滕国人。他是墨家学派的创始人，也是战国时期著名的思想家、教育家、科学家、军事家。墨子的先祖是宋人。

3、韩非(约公元前280--前233年)，战国末期著名思想家、法家代表人物。尊称韩非子或韩子。韩王(战国末期韩国君主)之子，荀子的学生。

韩非子的思想主张：

1、主张法治，加强中央集权，实行君主专制。

韩非子反对政治治理的原则建构在私人情感联系与当代社会道德水平的提升上，主张将人的自利本性作为社会秩序建立的前提，强调君主统制视为一切事物的决策核心。

君是神圣不可侵犯，君主应当运用苛刑峻法重赏来御臣治民，以建立一个君主集的封建国家。秦始皇就是采用他的学说，统一了中国，建立专制主义中央集权制。

2、韩非子另主张“名实相符”，认为君主应根据臣民的言论与实绩是否相符来决定功过赏罚。

韩非子著作总结了前期法家的经验，形成了以法为中心的法、术、势相结合的政治思想体系。改革图治，变法图强，是韩非思想中的一大重要内容。他继承了商鞅“治世不一道，便国不法古”的思想传统，提出了“不期修古，不法常可”的观点，主张“世异则事异”，“事异则备变”。

韩非子的思想主张：

韩非子是战国末期带有唯物主义色彩的哲学家，是法家思想之集大成者。韩非目睹战国后期的韩国积贫积弱，多次上书韩王，希望改变当时治国不务法制、养非所用、用非所养的情况，但其主张始终得不到采纳。

韩非子认为这是“廉直不容于邪枉之臣。”便退而著书，写出了《孤愤》《五蠹》《内储说》《外储说》《说林》《说难》等著作。

在这些文章中，韩非子重点宣扬了法、术、势相结合的法治理论，达到了先秦法家理论的最高峰，为秦统一六国提供了理论武器，同时，也为以后的封建社会时期君主专制制度提供了理论根据。