拉萨人结婚有什么风俗习惯

　　导语：在旧西藏，拉萨聚居了众多的贵族，他们的婚姻带有浓重的门第观念，因此，婚俗显得格外繁褥。从择偶、求婚、定婚到举行婚礼以及婚礼后的规矩

　在旧西藏，拉萨聚居了众多的贵族，他们的婚姻带有浓重的门第观念，因此，婚俗显得格外繁褥。从择偶、求婚、定婚到举行婚礼以及婚礼后的规矩，各种礼仪、禁忌颇多，这为传统婚俗留下了典范。随着经济、社会的发展，原有的婚俗也发生了相应的变化。

　如今在拉萨，青年男女基本上自由恋爱，自主婚姻，因而免去了求亲等各种仪式。只要两情相悦，做父母的一般都不会为难自己的子女。但一般来说，藏族家庭很重视婚礼，婚礼举行前，首先要备齐几样东西：挂有吉祥如意藏文幕布和幔帐的藏式帐篷、青稞酒、酥油茶以及牛羊肉，因为，这些是传统的象征，也是藏式婚礼的特征。婚礼这一天，不管是新郎新娘，还是来宾，只要是藏族，大都会穿上自己华丽的民族服装。在约定的时间，新人的亲朋好友会等候在帐篷旁接待来宾。待来宾到齐入座后，新娘新郎以及双方父母再入座。之后，是正式的结婚仪式：主持人宣布仪式开始—僧人或有威望的人诵经祝福—客人给新人及其父母献哈达、献歌舞—娱乐—新人给客人敬酒—煨桑—新人给客人献哈达。整个婚礼可短可长，短则一天，长则好几天。如果是好几天，则在最后一天才由新人给客人敬酒、煨桑、回献哈达等。

　虽然是传统的婚礼，但随着时代的变迁，我们越来越多地看到传统与现代如何在婚礼上结合。首先，举行婚礼的地点，有可能不是在新郎或新娘家，帐篷有可能是租来的，甚至以舞厅、酒店来代替其次，来宾的服饰也越来越随意，不一定非要穿藏装；第三，婚礼上的饮料，除了青稞酒、酥油茶，啤酒和白酒也充当了重要角色，自助餐的吃饭形式成为时尚；第四，婚礼上的娱乐方式也越来越现代化。除了传统歌舞也有现代歌舞，还有扑克、麻将，特别是麻将占去了婚礼的绝大部分时间，甚至于简化了传统的仪式。

　总之，西藏的婚俗异彩纷呈。从姑娘小伙恋爱到成亲虽说过程大体相同，但各个地方都各具特色。比如在一个名叫毛工村的地方，当冬天来临，年轻人就会聚集一起踢毽子。名义上这是在娱乐，实际上是互相挑选自己的意中人。选中了意中人，就会把毽子踢给他（她）。于是，小小的毽子作了媒，撮合成一桩桩姻缘。在扎囊县，新娘得骑上怀驹的母马嫁到新郎家，新娘到达新郎家，全家人不是起身迎接，而是端坐不动，否则，他们认为身下压着的福运就会跑掉。

　西藏经历了民主改革后的几十年，婚姻方式也逐渐移风移俗，婚礼在保持传统礼仪的同时，其中的陈规陋习也越来越少，并且逐渐与现代方式结合，诸如以坐车代替骑马等，以现代歌舞代替传统歌舞等，使得这里的婚礼既简便又隆重，让我们通过婚姻这个小小的镜头，感受到西藏各民族的变化和社会的进步。

　　在旧西藏，拉萨聚居了众多的贵族，他们的婚姻带有浓重的门第观念，因此，婚俗显得格外繁褥。从择偶、求婚、定婚到举行婚礼以及婚礼后的规矩，各种礼仪、禁忌颇多，这为传统婚俗留下了典范。随着经济、社会的发展，原有的婚俗也发生了相应的变化。

　如今在拉萨，青年男女基本上自由恋爱，自主婚姻，因而免去了求亲等各种仪式。只要两情相悦，做父母的一般都不会为难自己的子女。但一般来说，藏族家庭很重视婚礼，婚礼举行前，首先要备齐几样东西：挂有吉祥如意藏文幕布和幔帐的藏式帐篷、青稞酒、酥油茶以及牛羊肉，因为，这些是传统的象征，也是藏式婚礼的特征。婚礼这一天，不管是新郎新娘，还是来宾，只要是藏族，大都会穿上自己华丽的民族服装。在约定的时间，新人的亲朋好友会等候在帐篷旁接待来宾。待来宾到齐入座后，新娘新郎以及双方父母再入座。之后，是正式的结婚仪式：主持人宣布仪式开始—僧人或有威望的人诵经祝福—客人给新人及其父母献哈达、献歌舞—娱乐—新人给客人敬酒—煨桑—新人给客人献哈达。整个婚礼可短可长，短则一天，长则好几天。如果是好几天，则在最后一天才由新人给客人敬酒、煨桑、回献哈达等。

　虽然是传统的婚礼，但随着时代的变迁，我们越来越多地看到传统与现代如何在婚礼上结合。首先，举行婚礼的地点，有可能不是在新郎或新娘家，帐篷有可能是租来的，甚至以舞厅、酒店来代替其次，来宾的服饰也越来越随意，不一定非要穿藏装；第三，婚礼上的饮料，除了青稞酒、酥油茶，啤酒和白酒也充当了重要角色，自助餐的吃饭形式成为时尚；第四，婚礼上的娱乐方式也越来越现代化。除了传统歌舞也有现代歌舞，还有扑克、麻将，特别是麻将占去了婚礼的绝大部分时间，甚至于简化了传统的仪式。

　总之，西藏的婚俗异彩纷呈。从姑娘小伙恋爱到成亲虽说过程大体相同，但各个地方都各具特色。比如在一个名叫毛工村的地方，当冬天来临，年轻人就会聚集一起踢毽子。名义上这是在娱乐，实际上是互相挑选自己的意中人。选中了意中人，就会把毽子踢给他。于是，小小的`毽子作了媒，撮合成一桩桩姻缘。在扎囊县，新娘得骑上怀驹的母马嫁到新郎家，新娘到达新郎家，全家人不是起身迎接，而是端坐不动，否则，他们认为身下压着的福运就会跑掉。

　西藏经历了民主改革后的几十年，婚姻方式也逐渐移风移俗，婚礼在保持传统礼仪的同时，其中的陈规陋习也越来越少，并且逐渐与现代方式结合，诸如以坐车代替骑马等，以现代歌舞代替传统歌舞等，使得这里的婚礼既简便又隆重，让我们通过婚姻这个小小的镜头，感受到西藏各民族的变化和社会的进步。

婚姻与家庭随社会进步而发展变化，同时给社会以影响。藏族的婚姻与家庭的发展变化，及其对人口再生产的影响如何了这是本文将要讨论的问题。

一 藏族婚姻习俗的演进

藏族实行严格的血缘外婚制。凡父系血亲的男女，绝对禁止通婚和婚外两性关系，否则要遭受严厉的惩处。姨表、姑舅表之间也禁止通婚。一夫一妻制是藏族的基本婚姻形式，但也有古老婚俗的残存。藏族婚俗演进状态的痕迹显著。

（一）、婚前的情侣制

藏北牧民，男子到十七八岁，女子到十六七岁开始结交情侣，结交的方式有两种：一种是男女在放牧或其它场合交往，事先约定晚上男友骑马到女子家去，女子作好准备或睡在帐篷外面看守牛羊，等待男子的到来。另一种是未经约定，男子在姑娘睡在帐篷外看护牛羊时骑马去找姑娘。作为情侣的男子，到姑娘家去时往往带上一块肉，扔给姑娘家的狗吃，以免狗叫惊动姑娘的家人，故这种活动俗称”打狗”。各种节日和赛马会等 场合的晚上，更是结交情侣的大好机会。各地青年男女聚集在一起，唱歌、跳舞，在情投意合时，青年男子瞅准时机，带着姑娘走向没人的野地。这种情侣关系的建立，也称为“打狗”。四川藏族牧民，也有类似的情侣制，男子带着肉或糌粑团喂姑娘家的狗。对这种活动，他们不称为”打狗”，而叫”钻帐篷”。建立了情侣关系的男子过着“多妻”的生活，女子则过着“多夫”的生活。所生子女由母方抚养，男方没有责任。因情侣关系所生子女，不受社会歧视。

（二）、没有新郎的婚礼和走访婚

青海藏族，姑娘到十五，十六岁时，家长要为她改装易服，举行没有新郎的婚礼－－“戴天头”，即是与天匹配。据严汝娴教授调查，戴天头仪式隆重，宾客盈门。在喇嘛为戴天头的姑娘举行宗教洗礼，念诵祝词以后，由母亲、蚁母等将姑娘的单发辫改为许多小辫，然后插入她脊饰的两个“加尤”之中，象征姑娘已成年，今后有权成双配对。待姑娘更衣、分辫结束，妇女们便簇拥她来到正屋中央，举行没有新郎的拜堂仪式。仪式包括先拜天地，后拜祖先，再拜父母，最后拜假想中的配偶；唱“拜天地歌”，歌词是：

一拜天地天眼开，

二拜祖宗赐福来，

三拜父母恩情重。

姑娘戴天后，家长就为她准备一处单独的居室，以便她接待来访的情人。

在遵循严格禁止通婚和两性关系的原则下，姑娘留下满意的来访者同居，从而立起偶居婚。这种关系的双方互称“着桑”，意为朋友、相好，不是夫妻关系。着桑婚没有共同的经济，双方都在各自的家庭劳动、生活，以男子晚上的走访实现偶居，只有单纯的性关系。着桑婚的基础是双方的感情，结合自愿，离异自由，而且并非独占同居，所生子女属女方，男方对子女无义务和权利。子女的地位与婚生子女相同。这种聚散自由的偶居，男女双方都可以和若干异 往，着桑的多少并不涉及道德问题。在现实生活里，着桑婚的男子往往过着多“妻”的生活，女子则过着多“夫”的生活。这种婚俗在五十年代的青海藏区十分盛行。居住在云南永宁和四川盐源的纳西族所盛行的“何注”婚，与藏族的着桑婚极其相似。

不难看出，戴天头仪式是一种变化了的“成年礼”，是一种为社会提供合格的生产劳动者，和婚育生活参加者的仪式。在 及川滇等省的藏区，姑娘成年要举行“上头礼”。到时家长将姑娘的发式由单辫分为双辫，或梳成许多小辫；并在姑娘的长袍外扎上“邦带”。改装易发标志姑娘发育成熟，从此姑娘便可以”以结交异性，过性生活了。上头礼也是“成年礼”的遗风。

（三）、多偶制与单偶制并存的婚制

藏族的青年男女，多通过婚前的情侣和着桑关系建立感情，然后缔结婚姻关系。但是，正式结婚有的是以当事人的意志为主，有的则以父母的意志为主。以父母意志为主的婚姻，有的是拒绝当事人的要求，由父母为其另选配偶；有的父母通过媒人说合，缔结秦晋之好。不管通过何种途径结婚，藏族各地一般遵循以下原则：禁止近亲联姻，讲究门当户对，索取彩礼等是结婚的必要条件。婚礼选择吉日良辰举行，由男方请喇嘛占卜决定。结婚仪式隆重、热烈，男女双方要在佛像前磕头才算婚姻成立。

多偶制与单偶制并存，是藏族婚姻的另一大特点。多偶制婚，包括一夫多妻和一妻多夫两种。多偶婚家庭占家庭户的比例不大，而且各地也有差别。

据1987年调查，藏北安多县多玛区布典乡现有的104户人家中，有一夫多妻家庭2户，约占家庭户总数的2％；一妻多夫家庭1户，约占家庭户总数的l％。唐呜九在《德钦县藏族多夫和多妻残余浅析》一文指出：1950年至1979年近30年间，全县有一妻多夫156户的490人。一夫多妻79户229人。1980年到1984年，全县有一妻多夫124户410人，一夫多妻109户337人。而1984年，全县共468户，1466人。多偶婚在藏族不是个别的例外现象。

一夫多妻婚姻。

据1958年调查统计，在 农村扎囊县囊色撇有103户，其中6户一夫多妻家庭；占总户数的5．8％。另据1960年的调查统计， 牧区黑河县的阿巴部落，在全部367户家庭中，有13户一夫多妻家庭；占总户数的3．5％。一夫多妻婚姻的形成，从阿巴部落的实证分析可以归纳为三类。

一，姐妹共夫的5起；多是。先由姐姐招赘，以后其丈夫又与妹妹同居，从而形成姐妹共夫的一夫多妻家庭。

二、母女共夫的3起；通常是寡妇带着女儿嫁给后夫，女儿长大成人后夫与其同居，从而造成母女共夫的事实；

三、其他的共5起；多属男子先娶了第一个妻子，以后由于种种原因又娶第二个妻子。从所属阶级划分考察，阿巴部落的一夫多妻家庭中，贫苦牧民10户，占一夫多妻家庭户总数的76．9％；牧主1户，占7．7％；中间阶层的2户，占15．4％。上述一夫多妻婚姻，多数并非出自财富的考虑，而是自然形成。在这里，不能说是少数富人和显贵人物所享有的特权。阿巴部落一夫多妻婚形成的类别显示，姐妹共夫和母女共夫都具有母系氏族婚姻的痕迹。男子多妻，与对偶婚时的多妻生活极为相似，但婚姻关系比对偶婚稳定得多。共夫的妇女虽然名义上只有一个丈夫，但不排除暗地里可以过着多夫生活。这些现象，也具有对偶婚色彩。一夫多妻婚姻，男子娶妻后再纳妾，是多妻家庭的家长，财产归儿子继承。这些内容，又具有一夫一妻婚的特征。因此一夫多妻产生于对偶婚向一夫一妻婚的历史过渡时期。

一妻多夫婚姻。

上述同样时间， 农区扎囊县囊色林＊卡的103户中，有一妻多夫婚家庭10户；占家庭户总数的9．7％。牧区阿巴部落367户中，一妻多夫婚家庭28户；占家庭户总数的7．6％。另据1962年的调查统计， 半农半牧区的康马县下涅如地区，调查对象104户，一妻多夫家庭26户；占家庭户总数的历％。据仁真洛色1982年调查，甘孜县来马乡227户，有一妻多夫家庭14户；占家庭户总数的616％。新龙县沙堆乡133户，有一妻多夫家庭31户；占家庭户总数的233％。白玉县的干部、职工中也有一妻多夫家庭。一妻多夫家庭主要有两种类型：兄弟共妻和朋友共妻。此外尚有一女赘多夫等类型。在兄弟共妻家庭，一般是兄长娶妻后，诸弟长大成人与其嫂先后发生性关系，形成共妻家庭。也有兄弟同时合娶一妻的。在四川甘孜藏族自治州，兄弟同时合娶一妻的婚礼颇为别致：新婚之夜，新郎要全部回避，只把各人的上衣脱下，由第三者按年龄大小顺序塔盖于新娘身上，这被认为算是同房。新娘在夫家三天，即回娘家，时间长达数月至数年不等，以后由几兄弟接回，才在夫家开始正式的一妻多夫的家庭生活。在朋友共妻家庭，多是这家主人已婚，外来朋友与主人关系密切，与主人的妻子发生性关系，形成朋友共妻家庭。在前引阿巴部落中，有28户一妻多夫家庭，其中：兄弟共妻13户，占一妻多夫家庭户的46．4％；朋友共妻9户，加上亲戚共妻的2起，共11户，占39。％。两种类型占一妻多夫家庭户的8570％。其余4家属于父子共妻和叔侄共妻，占一妻多夫家庭户的14．3％。父子共妻大致有两种情况，一种是父亲与几媳同居，形成共妻；一种是母亲早死，父亲又娶一年轻妻子，儿子长大成人与后母同居，形成共妻关系。藏族的传统观念，对后一类的共妻关系已持否定态度了。从一妻多夫家庭的阶级构成看，阿巴音下落的28户一妻多夫家庭，贫苦牧民17户，占一妻多夫家庭户的60．7％；牧主代理人1户，占3．6％；中间阶层人士10户，占35．7％”

在一妻多夫家庭中，平时妻子独居一室，掌握与丈夫同居的主动权。她只要把某个丈夫的信物挂在自己的室外，就表示当晚愿与某个丈夫同居，其他丈夫就得回避。由于妻子能干，掌握家庭的收支，维护诸丈夫的和睦，保持家庭的稳定，从而赢得全家人的尊重。因此，在一妻多夫家庭中，妻子所处地位一般较高。

兄弟共妻家庭，以长兄为家长；所生子女以家长为父，以父之诸弟为叔。在朋友共妻家庭，参与共妻的朋友虽然也是主人，甚至继承家中财产，但第一丈夫仍是家长。所生子女，以家长为父，家长之朋友为叔。即使母亲知道子女的父亲确实不是家长，但亲属关系和称谓是不能变动的。

藏族的传统观念认为，兄弟数人共娶一个妻子，不但增添了家中的劳动力，使之有可能分工合作从事各种生产，比较容易发家致富。有的则从另一社会意义，解释一妻多夫家庭存在的理由，即认为农奴制下的劳役与摊派负担沉重，被统治阶级成员实行一妻多夫，具有免遭兄弟分家不仅财产分散，而且增加一份劳役和摊派的后果。但是，在当今夫权制社会条件下，妇女的地位很低，而一妻多夫家庭的妻子在家庭中居主导地位，并公然以合法姿态享有多夫。特别是社会舆论这种婚姻的赞同态度，而且时代已经大变，到八十年代初尚出现了干部、职工的一妻多夫婚姻。这使人不禁想到母权时代的历史图景。只有母权时代，妇女才有在社会上的多夫权利，和在家中的主导地位。正如恩格斯所说： 地区的一妻多夫制，“关于它起源于群婚这个无疑是不无兴趣的问题，还需要作进一步的研究”。因此，一妻多夫家庭比一夫多妻家庭出现的时间更早。

一夫一妻制家庭。

随着社会历史的进步，一夫一妻制早已成为藏族的基本婚姻形态。这种婚姻，又可分为娶妻和赘婿两种形式；婚后的新居制，是娶妻或赘婿后再与父母分居而成的家庭形式；并非提夫一妻的第三种婚姻形式。这种婚姻的一般情况是，独生子女的藏族家庭，实行了娶妻、女儿赘夫；以继承家业，供养父母。多子女家庭，则只留一子或一女，实行娶妻或招赘；继承家业，供养父母。其余子女，让儿子出家当喇嘛，或是招赘到别的人家当夫婿；女儿则出嫁，或人寺为觉姆。值得指出的是，多子女家庭留儿子或者女儿继承家业并无性别偏好。这种一夫一妻制家庭，丈夫主外，妻子主内。在入赘家庭，夫婿不仅同样继承财产，而且在岳父死后可以继任家长和承袭门户。因此，有的学者早已指出：藏族“家庭的延续，既无姓氏谱牒之制，继承又可男系与女系并用”。其影响的深远是不可忽视的。

“私生子”地位与亲属称谓。

在藏区，非婚生的所谓“私生子”并不是个别现象。据不完全统计， 的阿巴部落367户，有非婚生子76人，其中男29人，女47人。私生子在各个阶层中都有。扎囊县囊色林＊卡114户；有非婚生子女23。私生子现象与藏族的婚俗紧密相关。藏族女子在婚前有比较多盼注自由，未嫁先育并不妨碍女子成婚；求婚者也主要选择女子持家的本领和她的容貌，贵族等级则视女子出身的贵贱。至于女子是否保持童贞，则很少在他们考虑之列。在婚后，无论一妻多夫。一夫多妻，或者是一夫一妻家庭，社会对妻子的婚外性关系也持宽容态度，她们仍然具有性生活的相对自由。至于男子，更是如此。

藏族的这种婚俗，婚外性关系的习以为常，决定了对婚外关系的后果即“私生子”的态度。藏族社会对非婚生子女与婚生子女一样对待，并不歧视。非婚生子女，既可随母亲出嫁，又可留舅舅家长大成人；既可继承家业，也可入寺为僧尼。无论在家庭中还是社会上，非婚生者与婚生者享有同样的地位。这是由来久的社会现象，也是沿袭已久的古老传统。究其原因，正如恩格斯在《家庭，私有制和国家的起源》里曾指出的那样：这种使“人感到奇怪的事情，按照母权制和群婚制却是一种通例”。因为在那个时代，人们成年后只要举行了某种形式的“成年礼”。便庚即卷入了群婚生活，没有现代意义的已婚未婚之分，也不存在婚生与非婚生之别。

我们要指出，私生子女虽然是现代人的一种概念，但藏族的某些婚俗仅是古老婚制的一些残存，是婚姻习俗演进中的滞后现象而已。亲属称谓。四川甘孜藏区的亲属称渭，曾有如下记录：在藏族的“一家之中，祖父以上，通称’阿涅’，并无高祖、曾祖之名；子孙以下，通称’操操’，并无曾孙，玄孙之名’。行辈的亲属称谓上溯下延共五代。四十年后，八十年代未的调查表明，藏北牧民亲属称谓具有以下特点：行辈的父系称谓从自我算起，上溯四代、下延四代共九代，都有专名；此范围外无称谓了。母系称谓上溯三代至外曾祖父、外曾祖母，下延三代共七代，有专名；此范围外无称谓。性别的称谓差异，在上述亲属称谓范围内，每一代人的男女称谓均不相同。但年龄的称谓差别，除同辈的亲兄弟姐妹之间有区分外，其余均同样称呼。直系、旁系的称谓区别，仅在同辈及上一辈、下一辈这三代中出现；其余辈份不在直系、旁系的称谓区别。姻亲的亲属称谓，除儿媳。女婿及丈夫的姐妹及其丈夫等不多的几种人有专称外，其余姻亲则用从称（如妻随夫称，夫随妻称），或直呼其名。还存兄弟、姐妹，叔侄，甥舅，父子、父女，母子、母女，爷孙等近亲的群称。

（四）、传统婚俗的影响

如前所述，一夫一妻婚虽然是藏族的基本婚姻形式，但情侣制，偶居婚等古老的群婚残余在藏区各地还或多或少地有所存留。呈现出婚姻发展演进史的显著痕迹。藏族男女，在婚前的性关系自由，婚后的婚外性关系社会持宽容态度。多偶制婚，不少是己婚男女发生婚外性关系，出现既成事实后，被其亲属和社会认可的多偶家庭。这都表明婚外性关系的宽松状态。社会对婚外性关系的宽松状态，必然形成非婚生子女（私生子）的不受歧视。

藏族是父系社会，但父系继承主要表现在子女对父系的血亲观念和情感；父系家庭财产和社会地位的继承，实际上是子女一视同仁，私生子与婚生子一视同仁，入赘女婿也不例外。这样的婚姻和亲属关系的基本特征是，血缘关系的松散。

藏族亲属称谓的滞后，是血缘关系松散在观念方面的反映。藏族的婚俗和亲属关系的特征，对家庭结构的影响是不可忽视的。它的主要表现是，作为满足感情需要和生儿育女的家庭职能遭到严重的削弱。

传统的婚俗和亲属关系对藏族人口再生产的影响也是不可低估的。这种影响可以归纳为三个方面：一，继承不分男女，特别是作为非父系血缘的入赘女婿也享有继承权，使亲生子女的重要性意义降低了，有无子女不成其为家庭的严重问题。多子女或重视生儿子的生育观从而随之淡薄了。消极的生育观念对人口再生产的影响是负面的。二，婚前性关系的自由，事实婚姻造成青年男女初婚年龄的提前，早婚现象普遍存在。从而使妇女初育年龄提早，生育年龄延长，生育机会增多。婚外性关系的相对自由，也增加了妇女受孕和生育的机会。从表面上看，这些似乎有利于人口数量的增长。但是，人们对婚外性关系的纵容态度，必然造成社会上的性病流行，从而破坏妇女的生育机能，不育和少育的妇女增多；并造成婴幼儿死亡率的提高。因此，对人口数量的增长实际上是不利的。三，婚前的性自由，使青年男女过早地进人生育期，其体质和经济能力都不够成熟，生育子女后又由年轻的母亲单方面抚养，加之社会上性病流行的感染性影响，对人口的优生优育也是不利的。

二 家庭结构的健康发展

据调查，藏族农奴制社会的家庭结构具有显著的特殊性，其主要表现形式是，在普通家里，不完整的残破家庭、反常家庭占有相当大的比例。从下表2可见：四川德格县普通户，单身男子家庭，即有父子、兄弟叔侄等组成的家庭，占调查对象家庭户总数的5％；单身女子家庭，即由母女、姐妹组成的家庭，或任何一代或三代等女性组成的家庭，占调查对象家庭户总数的276％；有男女而无夫妻婚姻关系的家庭，即由母子、父女、兄弟姐妹组成的家庭，占调查对象家庭户总数的228％；结婚夫妇或同居者组成的家庭，占调查对象家庭总数的446％。我们可以看到，即使将无法析出的未婚同居类反常家庭的数据不加考虑，前三类的不完整的家庭，竟然可占了家庭户总数的554％，比例十分惊人。而且，反常家庭的比例，农区高于牧区。因为单身男子或女子，在农区生活比牧区容易。

上述事实表明，在农奴制社会里，不完整家庭占有藏族普通户家庭的很大比重。这是国内其他民族，国内其它地区不存在的特殊现象。这类不完整家庭的存在，反映了藏族农奴制社会病态的严重性；不可避免地它将扼帘制藏族人口数量的增长，也影响人口素质的提高。

造成藏族家庭结构特殊的原因，有文章从藏传佛教的消极影响出发进行解释，我们认为，从藏族的婚俗探源，可能更为贴切。藏传侈佛教固然因其鼓励男性人口大量入寺为僧而造成婚育人口的性比例严重失调，但从上表不难看出：德格县普通户的单身男子和有男女而无婚姻关系的家庭占家庭户总数的278％，单身女子家庭占家庭户总数的27．6％，郊果以家庭为单位进行核算，婚育男女的比例似乎并未失调。性别比失衡，在这里，不是主要原因。因为，男性人口大量入寺为僧的消极影响，不能解释为什么单身男子不与单身妇女通过婚姻关系组成核心家庭，从而减少过剩的婚育年龄的未婚妇女和降低不完整家庭的比例。也不能解释非婚生子女的普遍存在和他们享有的平等社会）也位问题。所以我们认为，对这一问题比较合理的解释是，藏族传统婚俗对家庭职能造成的缺损，形成了藏族不完整家庭户的大量存在。

众所周知，家庭是社会的能动因素，家庭职能也随社会的可变化而变化。中世纪社会的家庭职能，主要是生产和消费职能，满足感情需要和生儿育女传宗接代的职能。如前所述，处于农奴度下的藏族社会，存在着，婚前性关系的自由婚后婚外性关系相对自由的传统。婚俗。在传承家业方面，多子女家庭一般留一子或一女继承家业，其余入寺为僧尼或出嫁。出赘；入赘的女婿，非婚生子女与亲生子女一样地继承家业。正如有的学者指出：处于农奴制度下藏族社会，女于于十六七岁，可正式婚配或可自由接交男子。男女双方均可传代承系；其非婚配关系子女，社会地位亦与婚配关系所生子女无殊。我们认为，既然非婚配关系也能满足感情需要，解决传宗接代问题，从而完成家庭职能，那么，人们婚配成家的重要性降低了，变为人生中可有可无。的事情了，因此，大量不完整家庭。存在，与藏族传统婚俗婚群制残余有关。

我们在这里要强调的是，藏族家庭形式多样，结构特殊，并未动摇家庭内部关系稳定和亲情的密切。但令人堪优的是，传统婚俗和家庭结构特殊形式的存在对孩子的教育和家庭结构合理化并非毫无影响。青年们按照前辈的生活模式，自觉或不自觉地如法炮制，不完整家庭。形式也就习以为常，变得合理了。这种影响是深远的，它比社会经济的变化更为迟缓。

（二）、当前藏族的家庭结构

家庭是由血缘关系成员、婚姻成员，以及极少数收养和非亲属成员组成，并居住在一起从事生产和生活的社会基本单位。家庭户成员的婚姻、血亲及代际关系等等的差异，从而构成不同的家庭类型。我国的56个民族，由于社会文化背景宗教与风俗习惯，以及经济发展水平的不同，家庭户类型也呈现显著的差异。我们在这里同时列出了四川彝族的家庭户资料，但下文着重研究的是藏族家庭户类型的变化及其影响，而不是进行藏、彝民族家庭类型的全面比较和分汕研究的资料基础。

第四次人口普查，对家庭户成员进行了户主。配偶，子女、孙子女、父母、祖父母、其它亲属和非亲属8项调查。我们根据第四次人口普查l％抽样原始数据带资料，以户主为中心，将调查的8项要素经计算机处理，排列组合统计出当前藏族和四川彝族的家庭户结构类型表。详见注17附表，作为我们进行分析研究的基本资料家庭户类型分布大势。根据藏、彝族家庭户类型的数量分布，我们可以看出：一、由户主，配偶、子女组成的标准核心家庭户在数量上位居榜首。表明核心家庭是藏、彝族家庭户类型的主体，但其比重相差近15个百分点。二、在名列前5类的家庭户中，无偶家庭户藏族有3类，占总户数的23％；彝族有2类，占总户数的11％这是两个民族核心家庭户比差较大的根源。三，名列第二位的家庭户类型，藏族由户主、子女二代户组成，彝族由户主，配偶，子女。父母三代户组成，这种差异，说明藏族社会经济发展水平高于彝族；也是赡养习俗差异的反映。彝族的多子家庭，诸长子成婚后，均析产分居，另立门户，只留下幼子与父母同住，继承余下家业。这是彝族此类家庭户众多的原因。详见表3。四、藏族家庭户的类型多达67种，其中 藏族61种，四川藏族40种，青海藏族居中为51种；四川彝族仅有32种。家庭户构成类型多样、复杂，也可说是分散、零碎，是藏族家庭户的一大特色。

对家庭户的分类，学术界有多种形式。我们在这里将藏、彝族家庭户归类为两代，三代户，四代户，一对夫妇户，一代及其它亲属非亲属户，二代及其它亲属非亲属户，三代以上及其它亲属非亲属户，和单身户。要说明的是，二代户是指由户主、配偶、子女、或户主与孙子女，户主与父母，户主与祖父母组成的家庭。

从表4我们可以看出：一、包括西：偶在内的由直系亲属成员构成的藏、彝族家庭户，分别占各自家庭户总数的72．86％和88．45％；藏族的直系亲属家庭户比彝族少15个百分点。有其它亲属非亲属构成的藏、彝族家庭户分别占各自家庭户总数的20．59％和781％；藏族比彝族高12个百分点。表5列出的有非亲属的家庭户，其比例彝族低得可以略而不论，藏族则占家庭户总数的245％。这一事实，与社会经济发展水平有关，也是血缘关系状况的反映。四川彝族非常重视人们的血缘关系。这里实行严格的血缘家族制度，它以父系血缘为基础，由父子连名制的谱系纽带联系起来的家族，因血缘关系的亲疏又分为若干支、房，户。户便是一夫一妻制的个休小家庭，它既是社会生产单位，又是家族的细胞。藏族的直系亲属家庭户比例低，有其它亲属非亲属构成的家庭户比重较大，反映了藏族血缘关系的松散。这与上文婚姻习俗一节所述是完全一致的。二，在通常情况下，社会经济愈发展，二代户的比例愈高，三代户的比例愈低。藏，彝族三代家庭户比例都很高反映了社会经济的不发展。二代户的比例，藏族较低，是与社会经济发展水平相一致的。但彝族的比例高，则是传统的家庭制造成的。因此与社会经济发展水平不相一致。

关于家庭户类型的分析，我们在这里没有列出“联合家庭”，理由有二：一、藏族的多子女家庭，由于一般是留一子或一女在家，娶妻或招赘结婚，承袭家业，其余兄弟姐妹则人寺为僧尼，或人赘、出嫁。男女多在婚后另立门户，建立小家庭。彝族实行严格的父系继承，女儿一律出嫁，儿子长大在婚后析居，只留幼子与父母同住。因此，这种传统的风俗与己婚兄弟姐妹一起居住的联合家庭制相抵触。二、藏族存在多偶婚制的残余，彝族实行幼子婚后与父母同住制。因此，在多偶婚和父母与幼子同住的家庭户中，曾婚人数2人或2人以上是必然有的，从而难以将联合家庭户析出。基于上述两个原因，我们在下文里没有使用联合家庭的命题进行分析。第四次人口普查，将户主的兄弟姐妹归入“其它亲属”范围。根据l％抽样数据带资料统计，由户主、配偶等和其它亲属成员构成的家庭户，藏族为930户，占家庭户总数的11．38％；彝族为675户，占家庭戌总数的5．48％。如果我们将以上数据视为藏，彝族联合家庭户的数量，那将是失真和夸大的判断。根据第四次人口普查

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