卡夫卡创作的思想,艺术特点表现在哪些方面

卡夫卡创作的思想,艺术特点表现在哪些方面,第1张

卡夫卡的小说在艺术特点上与19世纪现实主义和浪漫主义小说明显不同,没有引人入胜的故事情节,人物性格基本上没有发展变化,也缺乏现实主义作家极为重视的环境描写作者平铺直叙地在讲述一个内容严肃的故事,语调平淡冷峻,很难碰到绘声绘色的描述而且,故事本身和人物的遭遇往往虚虚实实,飘忽不定总之,卡夫卡的小说不讲求故事的明晰性,人物性格的典型性,环境描写的具体性小说一般不交代具体的地点,没有确切的时间,也不说明具体的社会背景所有这些特点都是由小说内容的寓意性而来卡夫卡的小说是寓言小说,不求社会生活画面的丰富多彩,但求深刻的哲理和寓意包蕴其中在卡夫卡的感受中,世界是荒诞的、可怖的、令人痛苦和绝望的世界上的一切都被一种力量巨大的权威所覆盖这个权威高高在上,神秘莫测它使人感到压抑和窒息这是一个不可理喻的世界卡夫卡小说中那种滞重、淡漠和沉闷的气氛,和这样的一个世界正相对应为了更好地显示小说的哲理内涵,更深刻地表现世界的不可理喻,他习惯于采用以下几种艺术表现手段:

一是象征卡夫卡常使用象征形象来表达他对社会关系的理解如《审判》中K的被捕、企图申诉,以及案件的起因与内幕,始终是笼罩在云雾之中那个法庭更是带有神秘色彩,它的存在模模糊糊,仿佛设在阁楼上,但它却有无限的权力,能决定人的生死命运它无疑象征着一种与人类为敌的异己力量再如《城堡》,小说中那个时隐时现、神秘莫测的城堡,对村民是一直萦绕在脑际的权力巨魔,它就是专制政权官僚机器的象征城堡就在眼前,但就是走不到那里这象征着专制统治者与普通人民之间存在着一道不可逾越的鸿沟

  ]“五四”新文化运动作为中国思想史上一次经由传统向现代过度的思想文化运动,具有其在特殊历史语境下的多元性和复杂性。其中具有代表性的三股思潮:保守主义、自由主义、激进主义,分别从不同的视角切入,构建出各自不同的话语权,并最终以各自不同的方式影响着“五四”以后中国思想的演进及其政治价值取向,然而在这三股冒似迥异的思潮底下,暗藏的却是一脉相承的传统文化的活力因子。

  新文化运动从其直接的历史起因来看,乃是为了批判民国初期袁世凯在文化领域发动的一场“尊孔复古”运动。从其长远的历史渊源考量,则是继承了中国近代始自林则徐、魏源的中国知识分子在外力的挤压下开始从挽救民族危亡的情感立场出发,对西方文明的认识和对中华文明的再思考。从文化学的角度看,这种认识和思考由于受到强大的外力作用而必然出现持续稳定的传统价值取向系统,也决定了其在思想文化领域变革和转型的艰难性。这使得保守主义在此种特定的历史语境下有了自身存在的合理性和价值。“在殖民地现代化语境中,当本土文化价值主要受到西方现代性的外部压力而不是传统自我变革的内在挑战时,这种价值变革的驱动力往往是有限的。外域强势的西方文化可以冲击传统文化的表层价值规范,却难以触动其深层价值原则。即便在最激烈,最自觉地反传统的新文化运动中,这种本土文化的稳定性和历史惯性仍然显而易见。”[1]这种外力作用下的殖民地语境同时也催生了作为审慎渐进式的自由主义和作为狂飙短时式的激进主义。五四新文化运动便在这三股思潮的相互交错的论战中开始了中国现代史上短暂然而却意义重大的思想启蒙。

  保守主义以杜亚泉主编的《东方杂志》,黄侃、刘师培主编的《国故》以及吴宓主编的《学衡》为主要阵地,在不同阶段分别做出了他们具有相对保守倾向的阐述。

  在关于东西方文化论战的第一阶段中(1915《新青年》创刊——1919五四运动),杜亚泉以伧父为笔名,发表了一系列论述东西方文化差异的文章,与陈独秀论战。他在《静的文明与动的文明》一文中指出:“盖吾人意见,以为西洋文明与吾国固有之文明,乃性质之异而非程度之差;而吾国固有之文明,正足以救西洋文明之弊,济西洋文明之穷者。西洋文明浓郁如酒,吾国文明淡泊如水,西洋文明腴美如肉,吾国文明粗砺如蔬,而中酒肉之毒者则当以水及蔬疗之也。”[2]强调中西文化之间只是性质而非程度的差异,由这种性质差异又导出所谓“以中济西”论。他还认为,东西文化根本观念之不同,是由于社会历史、地理环境的不同,即一个是所谓“静”的社会,一个是所谓“动”的社会。李大钊针对杜这种以东方“静”的文明济西方“动”的文明之“穷”的主张,反向地力主“以西方文明之特长,以济吾静止文明之穷”,他还力倡青年学生全力以赴研究西方文明,学习西方的科学精神,对“从来静止的观念,惰性的态度实行根本的扫荡”。陈独秀则在这场论战中打起了“科学”与“民主”的大旗,用民主和科学的精神与封建文化相抗衡。1918年7月,他断然主张“若是决计革新,一切都应该采用西洋的新法子,不必拿什么国粹,什么国情的鬼话来捣乱。”[3]从而开了“全盘西化”的先河。

  第二阶段(1919年五四以后)以章士钊为代表的保守派提出了所谓的“新旧调和论”。章士钊声称:“调和者,社会进化之精义也。社会无日不在进化之中,即社会上之利益希望,情感嗜好,无日不在调和之中。”[4]他指出,宇宙之进化,只能是“移行”的,而不能是“超越”的,世间万物都是新旧杂糅的。所以,正确的态度应该是一面“开新”,一面“复旧”。“物质上开新之局,或急于复旧,而道德上复旧之必要必甚于开新。”理由是“旧是新的根基,不有旧,绝不有新,不善于保旧,必不能迎新”。李大钊在《物质变动与道德变动》一文中初步运用唯物史观针对章士钊“物质开新,道德复旧”的观点进行的了驳斥。他指出:“新道德既是随着生活的状态和社会的要求发生的,就是随着物质变动而变动的,那么物质若是开新,道德亦必跟着开新,物质若是复旧道德亦必跟着复旧。”[5]张东荪则针对所谓的“移行说”指出,社会的进化并不是“移行”,而是一个经由“潜变”到“突变”的过程。经过“突变”便成了新社会,突变后的“新”不等于之前的旧,二者之间有本质的差别。新旧杂存的现象是存在的,但那只是“共存”,不是“调和”。一些学者认为而笔者本人也认可这实际上是“中体西用”说的回潮。在这一阶段的论战中,保守主义者们力图从论证文化连续性的角度,说明旧文化和新文化之间和谐共存的可能,从而模糊了新旧之间的界线。在过分强调本位文化的同时,保守主义者们忽略了事物发展过程中由量变到质变的飞跃,也混淆了文化发展过程中“共存”与“融合”的关系。

  一战爆发所导致的对西方文明的幻灭感更强化了这种本位文化心理,以二梁(梁启超、梁漱溟)为代表的保守主义者在第三阶段的论战中发表了令人注目的见解。梁启超站在欧洲战后的文明废墟上发出了“十九世纪末全欧洲社会,都是一片阴沉沉的秋气”的感慨,梁漱溟则从“人生哲学”的角度论证了自己的本位文化观。梁漱溟首先假定存在欧洲文明“意欲向前”,印度文明“意欲向后”,中国文明“意欲自为调和持中”三种路向,然后导出未来文化是中国文化的复兴。既要排斥不切实际的印度文化,又要反对把西方文化全盘搬过来的“新文化运动”,走中国从前走的那条“适宜的第二路人生”。梁漱溟的这套哲学带有浓重的个人理想化色彩,正如他自己所说:“我自十四岁进中学后,便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已:一是人生问题,即人为什么活着;二是社会问题亦即中国问题,中国何处去。”[6]人生问题和中国问题是梁漱溟哲学的两个中心命题,而对于这两个问题,梁本人是有所侧重的“我年少时在感受中国问题刺激后,又曾于人生问题深有感触,反复穷究,不能自已。人生问题较之当前中国问题远为广泛,根本,深澈。”[7]梁漱溟的这种侧重人生问题的哲学取向致使他更多地从伦理学而不是从政治学,从生活而不是从生存的角度去思考当时的中国问题,这种思想极大影响了张君劢等一批新儒家。胡适在《读梁漱溟先生的<东西方文化及其哲学>》中批评梁漱溟把西方文化、中国文化、印度文化的性质归结为不同的三条路是笼统的“闭眼瞎说”,指责他把三种文化的差异归结为一偏于理智,一偏于直觉,一偏于现量,是把任何民族在历史发展过程中表现出来的差异,说成各民族之间根本不同的特性。胡适尖锐地指出:“我们要认清梁先生是一个爱寻求一条‘准道理’的人,一个‘始终拿自己思想做主’的人。懂得这两层意思,然后可以放胆读他这部书,然后可以希望领会他这部书里那‘真知灼见’的部分,和那蔽于主观成见或武断太过的部分。”[8]《学衡派》派实际上延续了“中体西用”的思想,“有人以为五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴,其实这场新文化运动只是西洋化在中国的兴起”[9]吴宓认为新文化运动就“精神舒展”而言的确有其价值,但它同时排斥了“中西旧有之文化”,即孔教、佛教、古希腊罗马的哲理和耶教,而这恰恰是“中西文明之精华”,因此新文化运动舒展精神的启蒙并不能导致“真正新文化运动的发生”。

  我们在回顾新文化运动中这些保守主义者的主张和见解时很难说他们在政治上倾向于守旧或反对变革,也很难说他们在文化上因袭传统或一成不变,事实上他们几乎没有从严格的政治层面入手讨论中国的问题,在处理文化问题时也表现出了反传统的倾向。现代新儒家提出“返本开新”、“三统并建”,试图从儒家道统中开出“民主”新正统和“科学”新学统,这实际上是在全新的历史语境下对儒家思想再诠释。然而这些保守主义分子必然要受到他们持守的本位文化情结的支配,把对传统的肯定作为自己的文化观念的底线,从而表现出相对的保守性。“这批保守知识分子群体并不是全盘否定既存的社会政治秩序的政治保守主义者,而只是文化保守或文化守成主义者。他们需要的是在纯粹的文化层面研讨文化的价值,他们对文化——道德的保守态度也仅仅是一种纯粹的文化态度。这种冲突与对峙,说到底也就是工具理性与价值理性的冲突在特定的历史情境下的表现。激进分子认识到工具理性的发展是西方现代化的根本动力,但把这种动力当成了近代西方文明的全部,认为中国的现代化进程必须以工具理性为推动力。而保守主义知识分子则以维护价值性为自己的天然使命,他们并不是不要工具理性的发展,而是认为社会的现代化离不开价值理性。”[10]对此,余英时也曾说:“实际上,20世纪中国思想史上几乎找不到一个严格意义上的保守主义者,因为没有人建立一种理论,主张保守中国传统不变,并拒绝一切西方的影响。从所谓中体西用论到中国文化本位论,到全盘西化论,再到马列主义,基本取向都是变,所不同的仅在变多少,怎样变,以及变的速度而已。因此接近全变,速变,激变一端的是所谓‘激进派’,而接近渐变,缓变一端则成保守派。”[11]五四特定的历史语境下,我们大可不必对保守主义过于苛责。从单纯文化的角度上看,这些留守在传统阵地上的文化保守主义者对传统文化做出了许多新的诠释,这些诠释潜移默化地影响五四以后直至当代企图复兴中国文化的所谓现、当代新儒家。而在外力作用下而产生的这场新文化运动中,保守主义也有其存在的历史合理性。

  自由主义从20年代以后创建《努力》、《现代评论》、《新月》,到30年代创办《独立评论》,再到40年代后期发刊《独立时论》、《观察》等刊物,为追求民主的政治理想做出了艰苦的探索。作为新文化运动中最有争议的一股思潮,自由主义在争取自己的话语权上走得最为艰难。在崇尚西方文明和自由主义、个人主义价值观方面,它受到了保守主义者的非难。尤其是在战后,西方文明的弊端暴露无疑,让曾经生机勃勃的自由主义陷入了更为尴尬的境地,他们似乎找不出有力的论据来抵御保守主义者的攻击,而他们自身也不得不从对西方文明的全面崇拜转向对其进行一定程度的反思。在主张个人解放,政治上渐进变革方面又受到激进主义的抨击,自由主义在双重压力下蹒跚前进,直至最终淹没在革命话语权的激进大浪潮中。然而,我们无法忽视,自由主义在它的一系列观点和做法中依然表现出和传统之间非同一般的亲密关系。在对待国学研究方面,胡适的博士论文《先秦名学史》开拓了诸子研究的新领域,而1919年出版的《中国哲学史大纲》其实就是一部先秦诸子的哲学大纲。在五四后期整理国故的过程中,胡适一再声称不主张“今文”也不主张“古文”。他一方面继承今文经学的疑古精神,一方面接受古文经学的求实考据方法而摆脱其信古的局限,并将其与西方学者赫胥黎的怀疑主义、杜威的经验主义相结合,为整理国故提供了一套科学的方法。小说在中国传统文学观念中属于“闲书”,不能登大雅之堂。胡适则把古小说的整理和研究作为国学研究的重要内容,认定它们也是一项学术研究的主题,与传统的经学、史学平起平坐。胡适同时还指出:“庙堂的文学固可以研究,但草野的文学也应该研究。在历史的眼光里,今日民间儿女情长的歌谣和《诗》三百篇有同等的位置;民间流传的小说,和高文典册有同等的位置。”[12]胡适人生观中传统的因子也颇为显著,他强调,个体“小我”依赖于社会“大我”而存在,“小我”是有限的,“大我”是无限的;“小我”是有死的,“大我”是不朽的。“我这个现在的‘小我’对于那个永远不朽的‘大我’的无穷过去,须负重大的责任;对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来,也须负重大责任。我须要时时想着,我应该如何努力利用现在的‘小我’,方才不辜负了那‘大我’的无穷过去,方才不贻害了那‘大我’的无穷未来。”[13]易白沙在《我》一文中,既阐述了自我的个体人格意义,又强调了“大我”重于“小我”的思想。他认为:“有牺牲个体小我之精神,期有造化世界大我之气力……故曰二者相成而不相悖也。由先后之说,必有我而后有世界。由轻重之说,必无我而后有世界。有我者,非有我,亦非无我。我与世界无须臾离。无我者,非无我,亦非有我,个体之小我亡,而世界之大我存。”[14]很显然,这种主张融“小我”与“大我”,崇尚社会集体的人生理想,带有鲜明的中国传统儒家的印记。

  激进主义以陈独秀创办的《新青年》为主要阵地,由于其在新文化运动后期目光的超越性脱颖而出,并最终以压倒性的革命话语权取得了五四以后中国思想领域、政治领域的领导权。林毓生曾经指出,五四时期具有激烈的全盘性反传统主义,但他在分析陈独秀的全盘反传统时也不得不承认“陈独秀肯定孔学的积极价值是一切道德体系的最小公分母,所以也就是未明言地承认孔学中有些成分不带有它的整体性质。这种矛盾虽然在逻辑上破坏了他全盘性的反对孔学的全部整体观的论据,但陈独秀似乎从未察觉出来。即使他觉察到,由于以思想文化作为解决问题的途径在他的思想中占有支配地位,使他不可能正视这一点。归根结底,他的普通常识敌不过铸造他的根深蒂固的中国文化传统的力量”[15]在对待孔教问题上,陈独秀说:“夫孔教之为国粹之一,而影响于数千年来社会心理及政治者最大,而且为当时社会之名产,此均吾人所应绝对承认者。惟吾人今日之研究,乃孔教果能实行于今世而有益与否之问题。”[16]他还说:“其实孔子精华,乃祖述儒学,组织有系统之伦理学说。宗教,玄学,皆非所长,其伦理学说,虽不可行至今世,而在宗法社会封建时代,诚属名产。吾人所不满意者,以其为不适于现代社会之伦理学说,然犹支配今日之人心,以为文明改进之大阻力耳。”[17]在人生观问题上,陈独秀主张“个人之在社会,好象细胞之在人身”,“人生在世,个人是生灭无常的,社会是真实存在的”[18]在他看来:“真生命是个人在社会上留下的永远生命,这种永远不朽的生命,乃是人生底一大问题。”[19]李大钊也曾就个人与社会,“大我”与“小我”的问题发表看法:“以其(大我)绝对统其(小我)相对,以其空驭其色,以其平等律其差别,故能以宇宙之生涯为自我之生涯,以宇宙之青春为自我之青春。宇宙无尽,即青春无穷,即自我无尽。”[20]在政治取向问题上,一些学者甚至认为,激进主义最终选择了马克思和社会主义也是一种源于传统文化的乌托邦理想的映射。恽代英指出:“社会主义不是学理上产生的,是从事实上产生的;不是知识上产生的,是从情感上产生的”[21]美籍学者张灏在《五四运动的批判与肯定》一文中也指出:“就思想而言,五四实在是一个矛盾的时代,表面上它是一个强调科学,推崇理性的时代,而实际上它却是一个热血沸腾,情绪激荡的时代;表面上五四是以西方启蒙运动重知识为楷模而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩。”[22]对五四知识分子来说,社会主义的魅力首先在于其平等和谐的道德价值,而不是其经济上的进步与效率,在经历了西方文明的幻灭之后,五四知识分子开始寻求“第三种文明”,以求获得一种理性与价值相统一的世界观,社会主义无疑正对其胃口。“曾经发起一场伦理革命的启蒙知识分子,在经历了西方文明的幻灭之后复返向伦理寻觅价值资源,他们不仅以道德理性阐扬西方社会主义,而且重新肯定中国的价值理想。五四后期的伦理社会主义思潮既光大了中国传统思想中的理想主义资源,也助长了好高骛远的乌托邦精神。”[23]

  综上所述,笔者认为,五四新文化运动中的保守主义、自由主义、激进主义三股思潮都或多或少地包含了传统文化的因子,五四新文化运动并不像一些学者认为的那样是一场激烈的全盘性反传统运动,恰恰相反,它们自始至终都无法摆脱传统文化深层次的影响。而它们之所以表现出或激进或保守或温和的态度,乃是基于其各自对于中国问题的不同角度的思考和对于西方文明的不同的价值取向。不言而喻,五四发展和强化了两种观念:“革命”与“民主”,但由于其不可避免地搀杂了传统因素而显得理智不足浪漫有余,从而让整个五四以后的思想呈现出愈发不可收拾的激进态势,完全湮没了五四前期多元文化取向之间对话的可能。诚如美国人类学家托马斯·哈定所说:“当一种文化受到外力作用而不得不有所变化时,这种变化也只会达到不改变其基本结构和特征的程度与效果。”

01

提起莎士比亚,恐怕没几个人不知道他的大名,他是英国文学史也是世界文学史上的大师级人物,一生创作剧本无数,流传下来的有39部,其中广为传扬的就有十几部。

很惭愧,我虽说也是个文学爱好者,对莎翁的了解却很少。早年听说过他的《罗密欧与朱丽叶》和《威尼斯商人》,后来更多的是听说他的“四大悲剧”。

尤其是《哈姆雷特》,几乎说到莎翁必提起这部剧,还有那句“生存还是毁灭”,更是强烈吸引着曾被生死问题困扰的我。

然而,尽管这些剧作和莎翁本人一样如雷贯耳,我却几乎没有阅读过莎翁的剧作,学生时代学过的《威尼斯商人》也已印象模糊,只记得是写一个吝啬鬼的故事。

《哈姆雷特》的书只薄薄一本,买了好几年也没读。

不知道为什么,我一直不喜欢读剧本,可能是觉得剧本有什么道具程式的介绍,麻烦,不如小说直接进入情境中,但其实剧本主要为对话应该容易读才是。

这次对《仲夏夜之梦》的阅读改变了我对剧本的印象。

《仲夏夜之梦》是部喜剧,是莎士比亚“四大喜剧”之一,被公认为是莎士比亚的第一部杰作,是莎士比亚演出次数最多也是最受观众喜爱的喜剧。

它不像《威尼斯商人》那样有明显的批判意味,而且它的语言非常优美,并且带有梦幻色彩。

这可能与它的主题爱情有关,爱情天生就该优美就该带有梦幻色彩,就该带有喜剧色彩。

这部有关爱情的喜剧片也是很接地气的,在轻松愉悦的氛围中让人发现爱情的真相,思考爱的真谛。

02

仲夏夜之梦到底讲了一个什么样的梦呢?下面我们就来看看。

雅典城内年轻女孩赫米娅与拉山德两情相悦,可是她的父亲伊吉斯却要她嫁给狄米特律斯,她不肯,父亲大怒,说要按律法处死她。

来找公爵忒修斯评判,公爵劝赫米娅听从父亲的话,否则要么死要么进修道院。

拉山德和赫米娅决定私奔,约定晚上在郊外森林相会出逃。赫米娅私奔前告诉了闺蜜海丽娜。

海丽娜深爱着狄米特律斯,也知道狄米特律斯只钟情赫米娅,但为了能与深爱的男人找个理由见面和说上话,她把赫米娅私奔的消息告诉了狄米特律斯。

狄米特律斯气急败坏地跑去阻止,海丽娜紧随其后,一路吵闹着赶到林中。

好心的仙王奥布朗想成全海丽娜的痴心,令小精灵迫克去采来爱懒花汁,想法滴进狄米特律斯的眼睛里,让他爱上海丽娜。

不想迫克误把拉山德当成了狄米特律斯,结果让拉山德变心爱上了海丽娜,仙王发现错了,赶紧又把花汁滴进狄米特律斯眼里,结果狄米特律斯也疯狂爱上了海丽娜。

看到拉山德的背叛,赫米娅伤心欲绝,海丽娜却认为他们是合起伙来嘲弄她,两人互相指责对方。

最后,仙王解除了拉山德身上的魔法,拉山德仍对赫米娅忠贞不二,海丽娜则得到了狄米特律斯的爱情。四人皆大欢喜,两对新人和公爵忒修斯、希波吕忒同时举行婚礼。

故事情节不算太复杂,总体来说是个爱情喜剧,有情人终成眷属,但中间插入了“乱点鸳鸯”的情节,使故事变得一波三折,更加生动有趣。

而且这“乱点鸳鸯“是仙界精灵所为,使这部剧带上了神话或者说魔幻的色彩,浪漫主义色彩更加浓厚。

03

四个人的爱情纠葛,中间加上精灵的错点,真实表现了爱情中的种种奇观:你爱的人不爱你,爱你的人你不爱,两男追一女,闺蜜抢男友……

这不都是如今言情都市剧中的常见套路吗?

可是,仅仅因为一滴爱懒花汁,就可以把海誓山盟抛在脑后,转头爱上另外一个人,甚至因为这滴花汁,可以瞬间爱上一个原本不爱还很厌恶的人。

难道爱情真的如此荒唐,又如此脆弱吗?

虽然这里借用的是神话传说,剧中说爱懒花是丘比特的箭掉落在一朵小花上形成的,

“它的液汁如果滴在睡着的人的眼皮上,无论男女,醒来一眼看见什么生物,都会发疯似的对它恋爱”。

但在科技高度发达的今天,很多人试图用科学解读情感,有人谈论爱情时总是会提到荷尔蒙。

难道如同这传说中的爱懒花汁一样,所谓的荷尔蒙真的可以左右爱情吗?

我们当然无法相信。但是,爱情的无道理性却是我们有目共睹,且都多少领略过的。

爱一个人,不爱一个人,常常很难说清有什么道理。

就如《仲夏夜之梦》里的四个年轻人,赫米娅只爱拉山德,不爱狄米特律斯,她给他的只有厌恶和咒骂,但是狄米特律斯就是爱她,而不爱海丽娜。

而海丽娜则不管狄米特律斯怎么对他,她都愿意像条狗一样跟随着他。

虽然海丽娜说狄米特律斯是被赫米娅的美丽给迷住了,其实海丽娜长得也不差“在全雅典大家都认为我跟她一样美;但那有什么相干呢?狄米特律斯是不这么认为的”。

当然,爱情中欲望的成份也是不可否认的。据说仲夏夜之梦是欧洲一个古老的传说,传说中夏至的前夜,会发生千奇百怪的仙灵鬼怪故事。

而且在西方文化历史中,有所谓的“仲夏疯”和“月晕”之说,在有月亮的夜晚,人容易释放自我,陷入欲望、激情和混乱。

调皮的小精灵偷来的爱懒花汁正好点燃了人们的欲望,才有了这让人迷乱的情感纠葛吧。

04

这部剧的时代意义和现实性也很明显,莎士比亚借用古希腊故事来表现当时资产阶级新女性,为追求恋爱婚姻自由,反抗封建包办婚姻所进行的斗争。

剧本一开头就是赫米娅的父亲来控诉女儿不听从自己,他说女儿是属于他的,他可以随意处置她,不听从他就要处死她——如此残忍如此不可思议!

可见在曾经的时代里,无论哪个国家,父权之大和女性地位之低都是如此惊人!公爵的裁定也同样残酷。但赫米娅仍不为动,坚守自己的爱情誓言。

不过,这里的两名男子,出身与经济地位都相当,没有中国传统故事中富家女爱上穷书生,因父母嫌贫爱富而受到阻挠的情节。

这和我们当前流行的都市情感剧类似,如《欢乐颂》争夺安迪的两个男人都有相当经济实力。

当然安迪自己也有相当经济实力,这是是赫米娅无法比拟的,但她们对两个男人的选择都无关金钱却是一致的。

只为爱与不爱,这可能更能体现爱情本身的复杂性。

从现实来看,经济基础对爱情尤其是婚姻还是有很大影响的,在经济已经高速发展的今天也仍是如此,更何况古代,从这点来说,这里的情节设置削弱了其现实批判性。

四人的爱情纠葛是《仲夏夜之梦》的核心,但剧中同时还穿插了公爵的婚恋、仙王仙后婚姻中的情感纠葛。

公爵的婚恋是英雄美女的标配,郎才女貌,盛大婚礼,一切顺利。

仙王仙后则要有趣的多,仙后被滴爱懒花汁后居然爱上了一个驴头凡人。

这种不可思议的爱恋似乎更印证了“情人眼里出西施”之语,莎士比亚借剧中忒修斯之口说得更进一步:

“疯子、情人和诗人,都是幻想的产儿:疯子眼中所见的鬼,多过于广大的地狱所能容纳;情人,同样是那么疯狂,能从埃及人的黑脸上看见海轮的美貌。”

在四个年轻男女的情感纠葛中,爱懒花汁让两个男人都变了心,赫米娅和海丽娜却仍坚守初心不变,让人感叹连莎翁也意识到自古都是“痴心女子负心汉”吧?

但仙后似乎打破了这个规矩。不过这却是仙王的一个计谋和捉弄,只为了从仙后那争夺一个小恃童。

他们一直为此吵闹不休,他们的吵闹还让自然气候反常,百姓遭灾,起因却是如此琐屑小事。这多像我们现实婚姻中的夫妻争吵啊。

05

最后,仙王解除了拉山德身上的魔法,使他恢复了对赫米娅的初心,但却没有解除狄米特律斯身上的魔法。,

有人对此不解甚至不平,拉山德可以说是回归了他的本意,狄米特律斯却爱上了他原本讨厌的人,这似乎完全违背了他的本意啊。

但其实海丽娜之前的一段独白已经说明了一切:

“狄米特律斯在没有看见赫米娅之前,也曾像下雹一样发着誓,说他是完全属于我的,但这阵冰雹一感到身上的一丝爇力,便立刻溶解了,无数的盟言都化为乌有。”

也就是说,让狄米特律斯爱上海丽娜其实也是在帮他找回初心。

这部剧中还有个剧中剧,就是给婚礼祝兴而表演的戏剧,也是关于爱情的,两个情人偷偷约会时,却因为阴差阳错的误会而相继拔剑自刎。

这个皮拉摩斯和提斯柏的故事,来源于奥维德的《变形记》,让我想到了沈从文先生的一篇小说《媚金·豹子·与那羊》。

误会的起因不同,媚金只是因为误会产生的失望就自杀了,但结局都是两个有情人都杀死了自己。

在这里爱情与死亡碰面,只是这里的死亡与梁山伯祝英台的爱而不能的悲壮不同,罗密欧与朱丽叶最后的死亡虽然也有误会因素,但根本的矛盾却是两个家族的世仇。

剧中称这个剧为“冗长的短戏,悲哀的趣剧“。我忽然想起小沈阳在小品说的那句话”一闭眼一睁眼一天过去了,一闭眼不睁眼一辈子过去了“。

其实,我们的一生也很短,就在一生一死之间,但我们每个人却都要在生死之间上演这“冗长的短戏,悲哀的趣剧。”

从爱情的诸多日常奇观,到爱情与死亡,《仲夏夜之梦》在优美的梦幻情境中,轻松愉悦的氛围中,为我们展现了爱情的各个方面:爱情两个字,真的好辛苦!

起因是听到童子的对话,想吃一个人参果尝尝。

经过是孙悟空偷了三个人参果和猪八戒、沙悟净分吃了。

被童子发现后,不满于童子的态度,将整棵树推倒。后来,观音菩萨出面,复活了人参果树,平息风波。

结果是观音菩萨出面,复活了人参果树。师徒继续西去。

偷吃人参果”这一集中主要讲的是唐僧四人翻山越岭来到了五庄观。在里面两个小童给唐僧吃“人参果”但是唐僧不实货就没有吃,猪八戒偷听到了童子对话,就叫大师兄孙悟空去偷几个来吃,偷好之后,把沙和尚叫过来一起吃,吃完后被两个小童发现,就把它们痛骂了一顿,孙悟空因此十分生气,把“人参果树”打死了。 然后和解,四处求人医治好人参果树。得观音大师相助,医好并且圆满解决上路。

《西游记》是中国古典四大名著之一,是由明代小说家吴承恩根据前人一千年的积累素材所创作的中国古代第一部浪漫主义的长篇神魔小说,深刻描绘了社会现实,是魔幻现实主义的开创作品。

主要描写了孙悟空、猪八戒、沙僧三人保护唐僧西行取经,唐僧从投胎到取经归来共遇到八十一难,一路降妖伏魔,化险为夷,最后到达西天、取得真经的故事。取材于《大唐三藏取经诗话》和民间传说、元杂剧。

书本简介

《海底两万里》是法国作家儒勒·凡尔纳创作的长篇小说,是“凡尔纳三部曲”(另两部为《格兰特船长的儿女》和《神秘岛》)的第二部。

此书主要讲述鹦鹉螺号潜艇的故事。1866年,海上发现了一只疑似为独角鲸的大怪物,阿龙纳斯教授及仆人康塞尔受邀参加追捕。在追捕过程中,他们与鱼叉手尼德·兰不幸落水,到了怪物的脊背上。他们发现这怪物并非是什么独角鲸,而是一艘构造奇妙的潜艇。

潜艇是尼摩在大洋中的一座荒岛上秘密建造的,船身坚固,利用海水发电。尼摩船长邀请阿龙纳斯作海底旅行。他们从太平洋出发,经过珊瑚岛、印度洋、红海、地中海、大西洋,看到海中许多罕见的动植物和奇异景象。

途中还经历了搁浅、土著围攻、同鲨鱼搏斗、冰山封路、章鱼袭击等许多险情。最后,当潜艇到达挪威海岸时,三人不辞而别,回到了他的家乡。

在《海底两万里》中,尼摩是个不明国籍的神秘人物(后在《神秘岛》中交代其为印度人),他在荒岛上秘密建造的这艘潜艇不仅异常坚固,而且结构巧妙,能够利用海洋来提供能源,他们依靠海洋中的各种动植物来生活。

潜艇船长对俘虏也很优待,但为了保守自己的秘密,尼摩船长从此之后不允许他们离开。阿龙纳斯一行人别无选择,只能跟着潜艇周游各大洋。在旅途中,阿龙纳斯一行人遇到了无数美景,同时也经历了许多惊险奇遇。他们眼中的海底,时而景色优美、令人陶醉;时而险象丛生、千钧一发。

通过一系列奇怪的事情,阿龙纳斯终于了解到神秘的尼摩船长仍与大陆保持联系,用海底沉船里的千百万金银来支援陆地上人们的正义斗争。最后,鹦鹉螺号在北大西洋里遇到一艘驱逐舰的炮轰,潜艇上除了三位俘虏外个个义愤填膺,用鹦鹉螺号的冲角把驱逐舰击沉。

不久,他们在潜艇陷入大漩涡的极其险恶的情况下逃出了潜艇,被渔民救上岸。回国后,博物学家才将旅行中所知道的海底秘密公之于世。

编辑推荐

《海底两万里》的作者儒勒·凡尔纳是法国十九世纪一个想象力惊人的科幻作家,他的惊人之处不但他所写的内容很夸张,动人又富有科学意义的小说,更惊奇的是,这本书中所写的故事,在我们现在的时代已是不足为奇,但在他那个时代里,还没有潜水艇呢!

这里我将以三个关键词来介绍这本书:

一、 有关“探险”

阿龙纳斯、康塞尔、尼德兰,机缘巧合,来到尼摩的潜艇上,随鹦鹉螺号展开海底航行。潜艇船身坚固,利用海洋中大量的氯化钠分解出来的钠发电。

他们从太平洋出发,经过珊瑚岛、印度洋、红海、进入地中海、大西洋,看到许多罕见的海生动植物和水中的奇异景象。美妙壮观的海底世界充满了异国情调和浓厚的浪漫主义色彩,也为作者的科学知识所信服。

阿龙纳斯一行人在旅途中遇到了无数美景,同时也经历了许多惊险奇遇,例如:

他们的船在巴布亚新几内亚搁浅了,遇到当地土著人的攻击,尼摩船长用他连接在金属梯子上的电挡住土著人进入鹦鹉螺号;

他们在印度洋的珠场和鲨鱼展开过搏斗,捕鲸手尼德兰手刃了一条凶恶的巨鲨;

他们在南极被困在厚厚的冰下,船上极度缺氧,但船上所有人轮流用工具和开水把底部厚10米的冰层砸薄,用潜艇的重量压碎冰块,脱离困境;

鹦鹉螺号在大西洋被章鱼所困扰,他们拿斧头和章鱼展开肉搏战,一名船员不幸惨死;

在北大西洋,鹦鹉螺号遇到一艘英国驱逐舰(这艘驱逐舰的国籍在原文中并未说明,在《神秘岛》中才说明是英国)的炮轰,除那三位俘虏外所有船员个个义愤填膺,用鹦鹉螺号的冲角把驱逐舰击沉。

“探险”之于作品中人物的情绪体验及精神意义是不同的。

“探险”之于阿龙纳斯而言,是他在饱览海洋里的各种动植物过程中的科学求知欲的冲动与收获。“探险”也在阿龙纳斯表述与介绍中有了更多的“科学”知识谱系的范畴价值。

“探险”之于康塞尔而言,它为这个人物“随先生尊便”的自我随和性格的发展以及“分类”特长的单纯而模糊的“科学”表现,提供了新鲜而富有挑战的空间场景与旅程。

“探险”之于尼德兰而言,则呈现出某种程度上的“吊诡”行为——一方面,“海洋世界”的神秘与广阔,激发了尼德的“捕鲸手”的职业本能,另一方面,“探险”之中的“拘禁”,则极大程度上与尼德崇尚自由的本性产生牴牾。这使得他自始至终都在“探险”之中寻觅“逃离”。

而“探险”之于尼摩船长而言,既是对“人类世界”的“逃离”与“拒绝”,也是通过搜集海底金银财宝,支援被压迫民族的正义斗争的现实选择。

二、 有关“孤独”

阿龙纳斯、康塞尔,以其在“探险”与“囚禁”中都从自我精神结构中汲取性格“能量”,都有一定的寄托,似乎并未显得“孤独”。

而捕鲸大王尼德兰以其自我的身份、性格、爱好与“海底生活”的“复杂性”(集“探险”与“囚禁”于一体)有所冲突,他表现出的“孤独”更多地主要是对“陆地生活”“自由生活”的怀念与向往。

而尼摩船长的“孤独”有着更多元素的指涉与介入。

其一,他对于“人类世界”的失望与不满,使得他主动选择在“路上”的“孤独”。他自称与整个人类断绝了关系,在海底探寻自由。

其二,正如阿龙纳斯所言,尼摩船长首先是个人,他的心依然在为人类的苦难而悲痛和忧伤,他仍然对所有受奴役受迫害的种族和个人怀着仁慈的爱。他不是关在书斋之中和温室里经不起风吹雨打的科学家,而是一个在反抗殖民主义斗争的烈火中成长起来的民族志士。

他搜集海底金银财宝,支援被压迫民族的正义斗争。当祖国沦为殖民地后,他带领少数志同道合的人潜入海底,用反抗的行动和不满的言论,支持和唤醒被压迫民族反抗殖民统治的斗争。他的“孤独”是基于故土沦陷的祖国伤怀以及反殖民主义的民族立场。

其三,船长的“孤独”与“复仇”并行。船长的“孤独”是为了复仇,这种仇恨成为了鹦鹉螺号的“动力”。而让我们无奈的是,这样的“复仇”也最终使得尼摩船长走向真正意义的“孤独”。这种“旅者”的“孤独”,正是在以上的意义叠加以及元素介入的情况下,才有了被理解被感染的可能性。

三、有关“人性”

这在尼摩船长身上有委婉地体现。比如他的“海底”旅行的“初衷”与“目的”,呈现出“逃离”人性与回归人性的态势。再比如,有一次,在海上遇到一群长香鲸与一群抹香鲸。他阻拦兰德捕获“善良”的长香鲸,鼓励兰德对抹香鲸“格杀勿论”。

这里,两类的“鲸鱼”有着不同的描述与隐喻。而船长对待他们的不同态度,显然是基于他“人性”的召唤与规约。

读者推荐

1、简直是一本海洋博物学,每章的内容安排都是“我们的故事说到哎你们看好多鱼!”。十九世纪的科幻作品,现在来看里面的科学技术已经不怎么惊奇。文笔一般(作者自己也说),好看在于对宏大瑰丽的海洋世界的想象,有人类冒险探索的那种热情和激动。2、 该书正确阅读方式: 手边放个地球仪,开好维基百科查各种鱼。 3、仔细想来,这是我买的第一本科幻,当时买的是一本口袋书,那个时候还是小学,一点科幻的概念都没有。 这本书给我打开了一个新世界啊。

作者:

儒勒·凡尔纳(182828~1905324),19世纪法国作家,被誉为“科幻小说之父”。

凡尔纳1828年生于法国南特,1848年赴巴黎学习法律。1863年因长篇小说《气球上的五星期》而一举成名,此后开始从事写作,其一生创作了大量优秀的文学作品,代表作为凡尔纳三部曲和《气球上的五星期》《八十天环游地球》等。1905年3月24日,凡尔纳于亚眠逝世。

▍编辑:文老师

中外名著听书,中小学课外必读书目导读,国学经典详解,中小学必背古诗词详解,200则中华成语小故事(附详解)……

《黑猫警长》 丨《灰姑娘》 《小拇指》 丨《一个出卖心的人》 《睡美人》 丨《野天鹅》 《雨滴项链》 丨《渔夫和金鱼的故事》 《水孩子》 丨《邮递员的童话》

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中小学必背诗词

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国学经典详解

《千字文》丨《中庸》丨《论语》

《三字经》丨《百家姓》丨《弟子规》

……

  那我们就不说张爱玲

  苏格拉底是生活于公元前469至前399年的古希腊著名哲学家,靠教授学生知识和道德为生。他激烈反对唯物论哲学家研究客观世界发现其规律的做法,说这样做不能认识真理。认为事物所以这样是神有目的地安排,人只有从自己心里认识神才能认识真理。他不承认一般是从特殊中抽象而来,而把一般看成是先于而且高于特殊的东西。柏拉图继承苏格拉底的观点,从其寻求“一般”的方法出发,认为不但许多特殊之外有一般存在,而且对于任何一类特殊的东西来说也都有它的“一般”,他把这个一般叫做“理念”。据此他认为存在着两个世界:一个是理念的即永恒不变的真实世界,一个是我们所处的现实的变化无常的不真实世界,理念世界高于并且先于现实世界。这样,普遍的概念就变成了客观独立存在的“理念”,具体事物就成了不真实的理念的摹本和影子。

  康德(1724~1804)

  Kant,Immanuel

  德国哲学家。德国哲学革命的开创者,德国古典哲学的奠基人,近代西方哲学史上二元论、先验论和不可知论的代表,有重大贡献的自然科学家。

  生平和著作 康德生于东普鲁士的柯尼斯堡(第一次世界大战后归属苏联,改名加里宁格勒)的一个小手工业者家庭。1740年进柯尼斯堡大学学习 ,1755年以拉丁文论文《论火》得博士学位。1755年匿名出版的《自然通史与天体论》,第一次在长期统治人们思想的形而上学自然观上打开了缺口。1766年担任王室图书馆副馆长,1770年升任柯尼斯堡大学逻辑学和形而上学教授,并提出《感觉世界和理智世界的形式和原理》论文,进行答辩。1755年以后,康德发表的论著还有《论证上帝存在的唯一可能根据》、《试将负量概念引入哲学》、《对优美与崇高感情的考察》、《以形而上学的幻梦阐释一位亲见幽灵者的幻梦》和《论区别空间中各个位置的基本根据》。1769年是康德的哲学思想发展的关键一年。由于受英国经验主义影响,特别是省察到D休谟所提的有关因果联系有无必然性问题的重要意义,他从莱布尼茨-沃尔夫学派哲学的“独断的美梦”中猛醒过来。开始从“先批判时期”向“批判时期”过渡。1780年,康德写出《纯粹理性批判》,他的哲学思想进入批判时期。在1781~1790年的10年间,构成批判哲学体系的《纯粹理性批判》、《实践理性导论》、《判断力批判》3部巨著相继问世,另外还刊行了《未来一切形而上学导论》、《道德形而上学探本》以及其他10多篇论著。在德国,康德的声望日隆,他的新哲学在德国的影响不断增长。1792年起担任柏林科学院哲学部主席。18世纪90年代康德出版的著作有《论永久和平》、《法学的形而上学原理》、《伦理学的形而上学原理》、《学科的论争》、《实践观点的人类学》,以及逝世之前由他的朋友编辑出版的《逻辑学》、《自然地理学》和《教育学》等。康德著作的中译本有:《自然通史和天体论》,中译本名为《宇宙发展史概论》,1972年上海人民出版社出版;《纯粹理性批判》,蓝公武译,1960年商务印书馆出版;《未来一切形而上学导论》,中译本名为《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》,庞景仁译,1978年商务印书馆出版;《道德形而上学探本》,唐钺译,1957年商务印书馆出版;《实践理性批判》,关文运译,1960年商务印书馆出版;《判断力批判》上、下册,宗白华、韦卓民译,1964年商务印书馆出版。

  哲学思想 ①先批判期哲学。在先批判期,康德在匿名出版的《自然通史和天体论》里,生动地解释了无限宇宙的各部分在空间中的联系,探索天体的根源及其运动变化的规律;提出了在天文学史上有重大意义的太阳系自然形成的“星云说”。他立足于牛顿力学,而在世界观上却超出牛顿。这一时期他持上帝是无所不在的理性秩序的近似泛神论的观点,对因果律表示怀疑;提出道德行为根本在于个人意志决定的观点。

  ②过渡期哲学。18世纪60年代末,康德全面地考虑了休谟对因果律的疑难,他欣赏休谟根据经验论对因果联系观念的起源问题所做的分析,认为这种分析很有启发性,但是坚决反对休谟否认因果联系必然性的错误结论。他在过渡时期主要考虑3方面的问题:欧几里得几何学及自然科学的普遍性、必然性和客观有效性;人类自由的可能性;从以上两方面必然涉及到的空间、时间的性质。

  ③批判期哲学。在这个时期,康德建立起独特的批判哲学体系,其中包括以先验论、二元论和不可知论为基本特征的认识论,以及在此基础上的伦理学、美学等。

  评价及影响 康德的哲学思想是18世纪资产阶级启蒙思想在德国的特殊表现,高度的思辨性是这种思想的一个特征。思辨性易于同现实保持距离,所以当这种思想涉及市民资产阶级的现实政治要求时,必定是软弱无力的。另一方面,思辨性却是深入思考问题的重要条件。

  康德哲学对后世的影响是双重的。对于JG费希特、FWJ谢林、GWF黑格尔,他是德国哲学革命的先驱,起了积极的发动作用。但是,到19世纪60年代,德国资产阶级利用康德哲学的思辨性的崇高理想来对付无产阶级革命运动。这时出现了“回到康德”以至“要了解康德,必须超过康德”的呼声,目的是从彻底唯心主义立场解释康德。第二国际修正主义者和新康德主义者都是这样出现的。19世纪末,意志主义者、不同流派的实证主义者和实用主义者也都接受了康德哲学的一定影响。马克思、恩格斯对康德哲学的唯心主义进行过揭露和评论。列宁在十月革命前夕对康德哲学更作了系统的分析批判。近几十年来,康德哲学在西方哲学界仍是研究的重要科目,具有很大的影响。

  尼采(Nietzsche,1844—1900)自认为是叔本华的后继者,这是对的;然而他在许

  多地方都胜过了叔本华,特别在他的学说的前后一贯、条理分明上。叔本华的东方式绝

  念伦理同他的意志全能的形而上学似乎是不调和的;在尼采,意志不但在形而上学上居

  第一位,在伦理上也居第一位。尼采虽然是个教授,却是文艺性的哲学家,不算学院哲

  学家。他在本体论或认识论方面没创造任何新的专门理论;他之重要首先是在伦理学方

  面,其次是因为他是一个敏锐的历史批评家。下面我差不多完全限于谈他的伦理学和他

  对宗教的批评,因为正是他的著作的这一面使他有了影响。

  他生平简单。他父亲是一个新教牧师,他的教养有极浓的宗教色彩。他在大学里以

  研究古典和语言学才华出众,甚至在1869年他尚未取得学位以前,巴泽尔大学就提出给

  他一个语言学教授的职位,他接受了这个职位。他的健康情况从来不佳,在休过若干时

  期的病假之后,他终于在1879年不得不退职。此后,他住在瑞士和意大利;1888年他精

  神失常了,到死一直如此。他对瓦格纳怀着热烈的景仰,但是又跟他起了争论,名义上

  争论的是《帕济伐尔》,因为尼采认为《帕济伐尔》基督教气味太重、太充满绝念精神

  了。在这次争论之后,他对瓦格纳大肆非难,甚至于竟指责他是犹太人。不过,他的一

  般看法和瓦格纳在《尼伯龙的戒指》里表露的一般看法依旧非常相像;尼采的超人酷似

  济格弗里特,只不过他是懂希腊文的。这点或许仿佛很古怪,但是罪不在我。

  尼采在自觉上并不是浪漫主义者;确实,他对浪漫主义者常常有严厉的批评。在自

  觉上,他的看法是希腊式的,但是略去了奥尔弗斯教义成分。他佩服苏格拉底以前的哲

  学家们,毕达哥拉斯除外。他同赫拉克利特的思想有密切的亲缘关系。亚里士多德讲的

  “雅量人”非常像尼采所谓的“高贵人”,但是大体上说他认为自苏格拉底以下的希腊

  哲学家们都比不了他们的前辈。他无法宽恕苏格拉底出身卑贱;他把他称作“roturier

  (平民)”,并且责斥他以一种民主的道德偏见败坏雅典的贵族青年。尤其是柏拉图,

  由于他对教化的兴趣而受到尼采的谴责。不过尼采显然不十分高兴谴责他,所以为了原

  谅他,又暗示或许他并非真心实意,只是把美德当作使下层阶级守秩序的手段来提倡罢

  了。尼采有一回把柏拉图说成是个“了不起的卡留斯特罗”。他喜欢德谟克里特和伊壁

  鸠鲁,可是他对后者的爱慕如果不解释成其实是对卢克莱修的景仰,似乎有些不合道理。

  可能预料得到,他对康德评价很低,他把他叫作“la Rousseau(卢梭式的)道德热

  狂者”。

  尽管尼采批评浪漫主义者,他的见解有许多倒是从浪漫主义者来的;他的见解和拜

  伦的见解一样,是一种贵族无政府主义的见解,所以我们看到他赞美拜伦是不感诧异的。

  他打算一人兼有两组不容易调和的价值:一方面他喜欢无情、战争和贵族的高傲;另一

  方面他又爱好哲学、文学和艺术,尤其爱好音乐。从历史上看,这些种价值在文艺复兴

  时期曾经是共存的;尤理乌斯二世教皇既为勃罗纳而战,又任用米凯兰基罗,他或许可

  以当作尼采希望看到掌握政权的那种人。尼采和马基雅弗利这两人尽管有一些重要差别,

  拿尼采来跟马基雅弗利相比是很自然的。谈到差别:马基雅弗利是个办理实际事务的人,

  他的意见是由于和公务密切接触而形成的,同他的时代是协调的;他不迂阔,也不成体

  系,他的政治哲学简直不构成连贯的整体。反之,尼采是大学教授,根本上是个书斋人

  物,是一个与当时仿佛占优势的政治、伦理潮流有意识对立的哲学家。然而两人的相似

  点更深一层。尼采的政治哲学和《邦主鉴》(非《罗马史论》)里的政治哲学是类似的,

  固然是详细完成了,应用到较广的范围。尼采和马基雅弗利都持有一种讲求权力、存心

  反基督教的伦理观,固然在这方面尼采更为坦率。拿破仑对于尼采说来,就相当于凯萨

  ·鲍吉亚对于马基雅弗利:一个让藐小的敌手击败的伟人。

  尼采对各派宗教及哲学的批评,完全受着伦理上的动机的主使。他赞美他认为(这

  或许正确)在身为贵族的少数者才可能有的某种气质;依他的意见,多数者应当只是极

  少数人完成优越性的手段,不可认为他们有要求幸福或福利的独立权利。他提起普通人,

  习惯上称作“粗制滥造的”,假如他们的受苦受难对产生伟人是必需的,他认为这件事

  就无可反对。因而,从1789年到1815年这段时期的全部重要性都在拿破仑身上得到总结:

  “法国大革命使拿破仑得以出现,这就是它的正当理由。假使我们的全部文明混乱崩溃

  的结果会是这种报偿,我们便应该希求混乱崩溃。拿破仑使民族主义得以实现,这即是

  后者的理由。”他说,本世纪里差不多一切远大的希望都来自拿破仑。

  他爱以逆理誖论的方式发表意见,目的是要让守旧的读者们震惊。他的作法是,按

  照通常涵义来使用“善”、“恶”二字,然后讲他是喜欢“恶”而不喜欢“善”的。他

  的《善恶之彼岸》(BeyondGoodandEvil)这本书,实际上旨在改变读者关于善和恶的看

  法,但是除有些时候而外,它却自称是歌颂“恶”而贬斥“善”的。例如,他说把追求

  善胜利、恶绝灭这件事当成一种义务,是错误的;这是英国式的看法,是“约翰·斯图

  亚特·穆勒那个蠢蛋”的典型货色;他对穆勒这人是怀着特别恶毒的轻蔑的。关于穆勒,

  他说道:

  “他讲‘对一个人说来正当的事,对另一个人说来也正当’;‘你不愿意旁人对你

  做的事,你也不要对旁人做’;说这些话使我对此人的庸俗感到憎恶。这种原则乐于把

  人与人的全部交道建立·在·相·互·效·劳·上,于是每一件行动仿佛都成了对于给

  我们所做的事情的现钱报酬。其中的假定卑鄙到极点:

  认为·我·的·行·动·与·你·的·行·动·之·间·在·价·值·上·有·某

  ·种·相·当是理所当然的。”

  跟传统美德相反的真正美德,不是为人人所有的,而始终应当是贵族少数者的特色。

  这种美德不是有利可图的东西,也不是叫人谨慎;它把具备它的人同其他人隔离开;它

  敌视秩序,加害于劣等人。高等人必须对庶民开战,抵制时代的民主倾向,因为四面八

  方都是些庸碌之辈携起手来,图谋当主人。“一切纵容、软化、和把‘民众’或‘妇女’

  举在前面的事情,都对普选制——也就是‘劣’民统治——起有利的作用。”引人入邪

  道的是卢梭,因为他把女人说得很有趣;其次是哈丽艾特·比彻·司托和奴隶们;其次

  是为工人和穷人而战的社会主义者。所有这些人都应当加以抵制。

  尼采的伦理思想不是通常任何意义的自我放纵的伦理思想;他信仰斯巴达式的纪律,

  为了重大目标既有加给人痛苦的能力也有忍受痛苦的度量。他赞赏意志的力量甚于一切。

  他说:“我按照一个意志所能作出的抵抗的量和它所能忍受的痛苦与折磨的量来检验·

  它·的·力·量,并且我懂得如何对它因势利导。我不用斥责的手指着生存的罪恶和痛

  苦,反而怀着希望但愿有一天生活会变得比向来更罪恶、更充满苦痛。”他认为同情心

  是一种必须抵制的弱点。“目标是要达到那种庞大的·伟·大·性·的·能·力:能通

  过纪律而且也通过消灭千百万个粗制滥造者来塑造未来的人,然而却能避免由于看见因

  此而造成的、以前从未见过类例的苦难而·趋·向·崩·溃。”他带着某种狂喜预言将

  要有一个大战时代;我们不知道假使他活到了目睹他的预言实现,他是不是快乐。

  不过,他并不是国家崇拜者;决不是那种人。他是一个热烈的个人主义者,是一个

  信仰英雄的人。他说,整个一个民族的不幸还不如一个伟大个人的苦难重要:“所有这

  些小民的灾难,除了在·强·有·力者的感情中以外,并不在一起构成一个总和。”

  尼采不是国家主义者,对德国不表现过分赞赏。他希望有一个国际性的统治种族,

  要他们来作全世界的主人:“一个以最严酷的自我训练为基础的庞大的新贵族社会,在

  那里面有哲学思想的强权人物和有艺术才能的专制君的意志要给千秋万年打下印记。”

  他也不是明确地抱有反犹太主义的人,不过他认为德国容纳着那么多的犹太人,再

  多便不能同化,所以不可允许犹太人继续内流。他讨厌《新约》,却不讨厌《旧约》,

  他用最高的赞美词句来谈《旧约》。为尼采说句公道话,我们必须强调,和他的一般伦

  理观点有某种关连的许多近代发展,同他明白表示的意见是相反的。

  他的伦理思想的两点运用值得注意:第一是他对妇女的轻蔑;第二是他对基督教的

  无情批判。

  他永远不厌其烦地痛骂妇女。在他的拟预言体的著作《查拉图士特拉如是说》(Th

  us Spake Zarathustra)里,他说妇女现在还不能谈友谊;她们仍旧是猫、或是鸟、或

  者大不了是母牛。“男人应当训练来战争,女人应当训练来供战士娱乐。其余一概是愚

  蠢。”如果我们可以信赖在这个问题上他的最有力的警句:“你去女人那里吗?别忘了

  你的鞭子”,就知道战士的娱乐必是与众不同的一种娱乐。

  他对妇女虽然总是同样地轻蔑,却并不总是这么凶猛。在《权力意志》(WilltoPo

  wer)里他说:“我们对女人感到乐趣,像是对一种或许比较优美、比较娇弱、比较灵妙

  的动物感到乐趣一样。和那些心里只有跳舞、废话、华丽服饰的动物相会是多么大的乐

  事!它们向来总是每一个紧张而深沉的男性灵魂的快乐。”不过,就连这些美质也只有

  当女人被有丈夫气概的男人管束得老老实实的时候,在她们身上才找得到;她们只要一

  得到任何独立地位,就不可容忍了。“女人有那么多可羞耻的理由;女人是那么迂阔、

  浅薄、村夫子气、琐屑的骄矜、放肆不驯、隐蔽的轻率……迄今实在是因为对男人的·

  恐·惧才把这些约束和控制得极好。”他在《善恶之彼岸》中这样讲,在那里他并且又

  说,我们应当像东方人那样把妇女看成财产。他对妇女的谩骂全部是当作自明的真理提

  出来的,既没有历史上的证据也没有他个人经验中的证据以为支持;关于妇女方面,他

  个人的经验几乎只限于他的妹妹。

  尼采对基督教的异议是它使人接受了他所说的“奴隶道德”。把他的议论和法国大

  革命之前法国philosophes(哲人们)的议论对照起来观察是很妙的。法国的philosoph

  es主张基督教教义是不真实的;基督教教导人服从人所认为的神的意志,然而有自尊心

  的人却不应当向任何高级的权能低头;基督教会已经成了暴君的同盟者,正在帮助民主

  政治的仇敌否定自由,不停地绞榨穷人的膏血。尼采并不关心基督教或其它任何宗教在

  形而上学上是否真实;他深信没有一种宗教实际是真理,所以他完全从宗教的社会效果

  来评价一切宗教。他和philosophes意见一致,也反对服从假想的神意志,但是他却要拿

  现世的“有艺术才能的专制君”的意志代替神的意志。

  除这种超人外,服从是正当的,然而服从基督教的神却不正当。关于基督教会是暴

  君的同盟者和民主政治的仇敌,他说这恰恰是真相的反面。据他讲,法国大革命及社会

  主义从精神上讲和基督教根本是同一的,这些他同样都反对,理由也相同:即不管在任

  何方面他都不想把所有人当作平等的对待。

  他说佛教和基督教都否定一个人和另一个人之间有任何根本的价值差别,从这个意

  义上讲都是“虚无主义的”宗教;

  但是二者当中佛教可非议的地方要少得多。基督教是堕落的,充满腐朽的粪便一般

  的成分;它的推动力就在于粗制滥造者的反抗。这种反抗是犹太人开头的,由不讲诚实

  的圣保罗那样的“神圣的癫痫患者”带进基督教里。“《新约》是十分·卑·鄙的一类

  人的福音。”基督教信仰是古今最要命的、最魅惑人的谎话。从来就没有一个知名人物

  和基督教的理想相像;例如,想一想普鲁塔克的《名人传》里的英雄们吧。基督教所以

  应该受到谴责,是因为它否定“自豪、有距离的哀愁、伟大的责任、意气昂扬、光辉的

  兽性、战争和征服的本能、炽情的神化、复仇、愤怒、酒色、冒险、知识”的价值。这

  一切都是好的,却都被基督教说成坏的——尼采这样主张。

  他讲,基督教的目的是要驯化人心,然而这是错误的。野兽自有某种光彩,把它一

  驯服就失掉了。杜思退也夫斯基所结交的罪犯们比他好,因为他们比较有自尊心。尼采

  非常厌恶悔改和赎罪,他把这两件事称作�eoliecirculaire(循环的蠢事)。我们很难

  摆脱开关于人类行为的这种想法:“我们是两千年来的活剖良心和自钉十字架的继承人。”

  有一段关于巴斯卡尔的很有动人力量的文字值得引下来,因为这段文字把尼采反对基督

  教的理由表现得最好不过:

  “在基督教中我们反对的是什么东西呢?反对的是它存心要毁掉强者,要挫折他们

  的锐气,要利用他们的疲惫虚弱的时刻,要把他们的自豪的信心转化成焦虑和良心苦恼;

  反对的是它懂得怎样毒化最高贵的本能,使它染上病症,一直到它的力量、它的权力意

  志转而向内反对它自己——一直到强者由于过度的自卑和自我牺牲而死亡:那种让人不

  寒而栗的死法,巴斯卡尔就是最著名的实例。”

  尼采希望看到他所谓的“高贵”人代替基督教圣徒的地位,但是“高贵”人决不是

  普遍类型的人,而是一个有统治权的贵族。“高贵”人会干得出残忍的事情,有时也会

  干得出庸俗眼光认为是犯罪的事;他只对和自己平等的人才会承认义务。他会保护艺术

  家、诗人以及一切可巧精通某种技艺的人,但他是以自己属于比那种只懂得做点事的人

  要高的阶级中一员的资格来保护这些人的。从战士们的榜样,他会学会把死和他正在奋

  斗维护的主义连在一起;学会牺牲多数人,对待他的事业严肃到不饶人;学会实行严酷

  的纪律;学会在战争中施展暴虐和狡猾。他会认识到残忍在贵族优越性里所起的作用:

  “几乎我们称作‘高等教养’的一切东西,都以·残·忍·性的崇高化和强化为基础。”

  “高贵”人本质上是权力意志的化身。

  对尼采的学说我们应该抱什么看法呢?这种学说有多大真实性呢?有几分用处吗?

  里面有点什么客观东西吗?它仅仅是一个病人的权力幻想吗?

  不可否认,尼采向来虽然没在专门哲学家中间、却在有文学和艺术修养的人们中间

  起了很大影响。也必须承认,他关于未来的种种预言至今证实比自由主义者或社会主义

  者的预言要接近正确。·假·如他的思想只是一种疾病的症候,这疾病在现代世界里一

  定流行得很。

  然而他还是有许多东西仅仅是自大狂,一定不要理它。谈起斯宾诺莎,他说:“一

  个多病隐者的这种伪装暴露出多少个人怯懦和脆弱!”完全同样的话也可以用来说他自

  己,既然他毫不犹豫地这样说了斯宾诺莎,用来说他更不勉强。很明显,他在自己的白

  日梦里不是教授而是战士;他所景仰的人全都是军人。他对妇女的评价,和每一个男人

  的评价一样,是他自己对妇女的情感的客观化,这在他显然是一种恐惧情感。

  “别忘了你的鞭子”——但是十个妇女有九个要除掉他的鞭子,他知道这点,所以

  他躲开了妇女,而用冷言恶语来抚慰他的受创伤的虚荣心。

  尼采谴责基督徒的爱,因为他认为这种爱是恐惧的结果:

  我害怕他人会伤害我,所以我使他确信我是爱他的。假使我坚强一些、大胆一些,

  我就会公然表示我对他当然要感到的轻蔑。一个人真诚地抱着普遍的爱,这在尼采看来

  是不可能的,显然是因为他自己怀有几乎普遍的憎恨和恐惧,他喜欢把这种憎恨和恐惧

  装扮成老爷式的冷淡态度。他的“高贵”人——即白日梦里的他自己——是一个完全缺

  乏同情心的人,无情、狡猾、残忍、只关心自己的权力。李尔王在临发疯的时候说:

  我定要做那种事——

  是什么我还不知道——

  但是它将成为

  全世界的恐怖。

  这是尼采哲学的缩影。

  尼采从来没有想到,他赋予他的超人的那种权力欲本身就是恐惧的结果。不怕他人

  的人不认为有压制他人的必要。征服了恐惧的人们没有尼采所谓的“有艺术才能的专制

  君”那种尼罗王的疯狂性质,那种尼罗王尽力要享受音乐和大屠杀,而他们的内心却充

  满着对不可避免的宫廷政变的恐怖。我倒不否认,现实世界已经和尼采的梦魇非常相似

  了,这一部分也是他的学说的结果;但是这丝毫没有使那梦魇的恐怖性有所减轻。

  必须承认,也有某类的基督教伦理,尼采的酷评对它可以用得上而公正合理。巴斯

  卡尔和杜思退也夫斯基——用尼采自己举的实例——在品德上都有某种卑劣的地方。巴

  斯卡尔为他的神牺牲了自己堂堂的数学才智,于是归给神一种野蛮残暴,那就是巴斯卡

  尔的病态精神痛苦的无限扩张。杜思退也夫斯基和“正当的自豪”是无缘的;他要犯罪,

  为的是来悔改和享受忏悔的快乐。我不想讨论这样的越轨行为有几分可以公正地归罪于

  基督教的问题,但是我要承认我和尼采有同感,认为杜思退也夫斯基的意气销沉是可鄙

  的。我也觉得,某种高洁和自豪,甚至某类的自以为是,都是最优良的品格中的要素;

  根源在于恐惧的美德没一件是大可赞赏的。

  圣贤有两种:生来的圣贤和出于恐惧的圣贤。生来的圣贤对人类有一种自发的爱;

  他行好事是因为行好事使他幸福。

  反之,出于恐惧的圣贤像只因为有警察才不干偷窃的人一样,假使没有地狱的火或

  他人的报复的想法约束着他就会作恶。

  尼采只能想像第二种圣贤;由于他心中充满恐惧和憎恨,所以对人类自发的爱在他

  看来是不可能有的。他从来没有设想过有一种人,虽然具有超人的大无畏和倔强的自尊

  心,还是不加给人痛苦,因为他没有这样做的愿望。有谁会认为林肯采取他那种作法是

  由于害怕地狱吗?然而在尼采看来林肯是下贱的,拿破仑大大了不起。

  还需要考察一下尼采所提出的主要伦理问题,即:我们的伦理应当是贵族式的呢?

  或者在某种意义上应当把一切人同样看待呢?这个问题照我刚才这样的提法,是一个意

  义不很明了的问题,所以显然第一步是要把问题弄明确一些。

  我们首先务必把贵族式的·伦·理和贵族式的·政·治·理·论区别开。信奉边沁

  的最大多数人的最大幸福原则的人抱有民主的伦理思想,但是他也许认为贵族式的政体

  最能促进一般人的幸福。这不是尼采的见解。他认为平常人的幸福并不是善本身的一部

  分。本身就是善的或是恶的事情全都只存在于少数优越者方面;其余人遭遇的事是无足

  轻重的。

  以下的问题是:少数优越者怎样下定义?实际上,这种人向来通常是战胜的氏族或

  世袭贵族,而贵族至少从理论上讲向来通常是战胜的氏族的后裔。我想尼采是会接受这

  个定义的。“没有好的出身就不可能有道德”,他这样告诉我们。他说贵族阶级最初总

  是野蛮人,但是人类的每一步向上都起因于贵族社会。

  不明白尼采把贵族的优越性看成先天的呢还是教育和环境造成的。如果是后者,那

  么把其他人排除在照假定说来他们同样有资格具备的有利条件之外,很难有道理可讲。

  所以我假定他认为战胜的贵族及其后裔比受他们统治的人在生物学上优越,就像人比家

  畜优越一样,不过程度较差罢了。

  “在生物学上优越”要指什么意思呢?在解释尼采时,意思是指属于优越氏族的个

  人及其后裔在尼采讲的“高贵”的意义上更有可能是“高贵”的:他们会有较多的意志

  力量、较多的勇气、较多的权力冲动、较少的同情心、较少的恐惧、较少的温柔。

  我们现在可以叙述一下尼采的伦理。我想以下的话是对他的伦理的公正的评析。

  战争的胜利者及其后裔通常比败北者在生物学上优越。

  所以由他们掌握全权、完全为他们自己的利益去处理事务是要得的。

  这里还有“要得的”一词需要考虑。在尼采的哲学里什么是“要得的”呢?从旁观

  者的观点看来,尼采所谓的“要得的”东西就是尼采想要的东西。有了这个解释,尼采

  的学说不妨更干脆、更老实地用以下一句话来叙述:“我假若是生活在白里克里斯时代

《邹忌讽齐王纳谏》的写作特点:

1、结构层次分明:

从头至尾一直用三层排比的手法来写。妻、妾、客是三层;全部事态的发展也是三层:邹忌现身说法进行讽谏是第一层;齐威王下令广泛征求意见是第二层,最后使邻近的诸侯国都来入朝是第三层。

2、采用浪漫主义表现方法:

即前一半是“虚处实写”,后一半是“实处虚写”。

齐威王从不理朝政到励精图治,终于奠定了七雄之一的齐国在东方的强大地位,是史实。他的接纳忠言和改恶从善,也是有历史依据的。邹忌对齐威王敢于直言进谏,当然也在情理之中。

但邹忌本身,是否对他作为一个美男子果真如此沾沾自喜,而最后又如此之虚怀若谷,从妻、妾、客的重重谄媚阿谀的包围圈里钻了出来,并且敢于现身说法去规劝齐威王,则值得研究考虑。

3、语言和句式的变化莫测:

有的叙述,对话有重复有排比,有的变化就大一些,邹忌与妻、妾、客的三问三答,有详有略,有重复处,也有小小变化处。总而言之,变中有不变,不变中又小有变化。

扩展资料

作品背景:

春秋战国之际,七雄并立,各国间的兼并战争,各统治集团内部新旧势力的斗争,以及民众风起云涌的反抗斗争,都异常尖锐激烈。在这激烈动荡的时代,“士”作为一种最活跃的阶层出现在政治舞台上。

他们以自己的才能和学识,游说于各国之间,有的主张连横,有的主张合纵,所以,史称这些人为策士或纵横家。他们提出一定的政治主张或斗争策略,为某些统治集团服务,并且往往利用当时错综复杂的斗争形势游说使诸侯采纳,施展着自己治国安邦的才干。

各国统治者也认识到,人心的向背,是国家政权能否巩固的决定性因素。失去了民心,国家的统治就难以维持。所以,他们争相招揽人才,虚心纳谏,争取“士”的支持。 

《邹忌讽齐王纳谏》就是讲述了战国时期齐国谋士邹忌劝说君主纳谏,使之广开言路,改良政治的故事。

-邹忌讽齐王纳谏

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