谁能帮我对安徒生的卖火柴的小女孩做个精神分析式的解读！

安徒生童话及其当代价值

在中国儿童文学史上，安徒生是一个从不曾被忽略的名字。安徒生童话对中国读者的影响是持久而又深远的。在中国儿童文学发展初期，安徒生童话曾作为理想范式而备受推崇；30年代，安徒生童话却因其"小野蛮一样"的天真烂漫的游戏精神和当时动荡的时局里的现实关怀构成了一种内在的紧张，因而被斥责为"逃避了现实，躲向‘天鹅'、‘人鱼'等的乐园里去了"；建国后，经由叶君健的翻译和介绍，安徒生童话开始在中国广为传播，安徒生又成为"一个具有充分民主主义和现实主义倾向的作家。" 可见，我们对安徒生童话的认识，带着十分鲜明的时代特征，作为一个被阅读，被借鉴，被解读的异文化文本，其具体被接受的情形是随着接受语境的变化而变化的，不同历史时期，不同的接受者有不同的期望值。如何尽可能地抛开历史文化、社会政治等时代因素的束缚，从而达到对安徒生童话本真意义的趋近成为我们要思考的问题。历经百年，安徒生童话仍然是孩子们首选的"恩物"，是文学领域不可置疑的经典，安徒生童话超越时空，历久弥新的永恒价值究竟源于什么？

一、恒定的人性之于当代人精神、价值的关怀

西方学者伽达默尔曾经有过这样的感叹："当今的时代是一个乌托邦精神已经死亡的时代，过去的乌托邦一个个失去了他们神秘的光环，而新的、能鼓舞、激励人们为之奋斗的乌托邦再也不会产生。这正是我们这个世界的悲剧"。[5] 沉醉于形而下的卑微愉悦中的当代人很少对精神、价值、终极关怀、真理、美善等的超越性价值发生兴趣。在当代的中国，随着社会经济、文化生活的变化，人们的精神、情感世界也在发生着一系列的变化，出现的是种种不同程度上的感觉迟钝、情感迷乱、心态浮躁的精神现象。面对着这一系列的精神流失，尤其是当今天少年儿童的精神世界也遭受这样的折磨时，创作于一百多年前的安徒生童话在当代仍然深受读者喜爱就不再显得那么令人意外了。因为从安徒生童话中我们可以看到安徒生洞悉人性的崇高和变异，他在童话作品中对恒定人性、对人的精神和价值的讨论为挽留我们这个世界的那些深刻、高贵、永恒的精神和价值提供了帮助。让具体的文本来说明问题。

1．生命的光辉。《海的女儿》是安徒生众多的童话作品中我最喜欢的一部，这个有着悲剧本质的童话毁灭了人生中有价值的东西。小人鱼的可爱，在于她身上闪烁的金子般的品格，她有着纯真善良，忘我无私的人类精神品质中最为难能可贵的元素。她曾两度给予王子生命：第一次是在她15岁生日时，她忘我地救起了因大风暴引发的海难事故而落水的王子；第二次是她所爱的王子爱上了别的女子，她要是心生妒忌，想独占她心爱的人，她完全可以用姐姐们给的短刀杀死王子，然而她没有这样做。"她向尖刀看了一眼，接着又把眼睛转向王子；他正在睡梦中喃喃地呼唤着新嫁娘的名字。他思想中只有她存在。刀子在小人鱼手里发抖。但是正在这时候，她把这刀子远远地向浪花里扔去。刀子沉下的地方，浪花就发出一道红光，好象有许多血滴溅出了水面。" [6] 随即，她自己跳进海里，化成了泡沫。"给人以死亡还是给人以生命，两者之间，小人鱼选择了给人以生命。小人鱼用自己的毁灭让人性绽放出了夺目的光彩，获得了最后的精神的圆满。" [7] 这对精神麻木的现代人，无疑有着很大的精神上的触动。从另一个角度，我们也可以有这样的思索：小人鱼为了争取到人间来付出了那么大的牺牲而终不可得，那么我们现今生活在人间世界的人，应当如何珍惜自己的生命，并利用自己的生命造福于人类？

2．人性的顽强。《丑小鸭》在安徒生童话中传播最广，它曾被解读为阶级歧视和资本主义社会人与人之间冷漠关系的写照。然而抛开这些阶级的因素，我们不难发现《丑小鸭》所蕴涵的人文精神："一种肯定个体自我，强调平等与奋斗和实现人生价值的内在意识"。[8] 因而，它很容易的就与世上奋斗着的人们产生了广泛的共鸣。学者竺洪波提出了"共名说"，认为"丑小鸭"已经成为一种"共名"，认为《丑小鸭》的意义"绝不仅仅限于反映当时欧洲社会的某些现实，也绝对不仅限于作为作者安徒生人生道路的单一象征。它最大程度地写出了整个世界、全体人类生活的某些普遍性，写出了所有曾经有过自卑而摆脱了自卑、达到理想境界的一种心路历程。" [9] 无论是当代人，还是安徒生笔下的丑小鸭，内心深处都存在着种种的渴望——渴望得到更多人的理解，渴望得到社会的承认和接纳，渴望被欣赏，而成功之路不可避免的充满了种种艰辛和磨难，这就需要一种素质，即坚韧的意志和百折不挠的品格，需要在心中燃烧起一团不灭之火，纵使冷漠、无情象冰雹一样袭来你也仍要希望着、忍耐着、奋斗着因为成功本来就不是什么免费的午餐。这一点着实为处于激烈的社会竞争中心态浮躁的当代人提供了不小的助益，正是人性所具有的顽强让我们有了克服各种困难的勇气，当我们面对各种压力的时候，丑小鸭让我们更为了解自己。

3．精神的满足。《卖火柴的小女孩》和《丑小鸭》一样，在很长的一个历史阶段里，被赋予一种倾向性的解释。而今天，这部作品在当代语境下被阅读的时候，他真正打动读者的，已经不再是小女孩饥寒交迫的痛苦，而是她划火柴取暖的情景。连温饱都得不到满足，在死亡的边缘，女孩却以自己独特的方式获得了她生命中最高的快乐和幸福。这美丽的情景是今天衣食无忧，精神世界却极度匮乏的我们所难以企及的，安徒生在我们心中唤起了深深的感动，让我们在感动中体验到爱与善合一后所达到的美。也只有在安徒生的童话中，我们才能感受到当代人无法触及的精神上的温暖与关怀。另一个例子是《神方》，在这个故事里，一对王子和公主为了保存他们已经感到的幸福而寻找神方，一位智者让他们旅行世界，向一对完全幸福的夫妇索要一块贴身穿的衣片。当他们终于找到幸福的牧羊人一家时，他们却连一件破衣服都没有。于是王子发现"满足"是一件世界上最难得的宝贝，公主则觉得"一个人要感到满足，没有别的办法——自己满足就行了。"智者最后祝福他们："你们在自己心里已经找到了真正的‘神方'！好好保留住它吧，这样，那个‘不满足'的妖魔就永远对你们无能为力了。"智者的神方对现代人来说，何尝不是一剂难能可贵的良药。精神上的满足，已经成为处于物质丰富的当代社会中的人最为不易得到的东西。

4．人性的弱点。并不都是人性光辉的一面，《皇帝的新装》揭示的是有关人性弱点的永恒主题。我们可以看到，安徒生在这部作品中没有直接流露出对于当下现实激愤不满的激烈情绪，他对于皇帝的态度是远距离的、居高临下的，他所揭示的，是关于人性的普遍的弱点，潘延在其《对安徒生研究的回顾与反思》一文中这样解读《皇帝的新装》："人们由于怯懦，由于害怕自己的行动跟‘所有的人'不一样而遭到排斥，往往不敢说出真相，这种害怕被集体抛弃的‘从众心理'是普遍存在的，所以为新装唱赞美词辞的不单是那些不愿失去权位的王宫大臣，还有芸芸众生的平民百姓。只有不曾入世即不需承担社会角色心理重负的孩子才能说出真相。诚实作为人类向善的人生信念早已渗透入我们的文化血脉，一旦真实心态与理想信念发生冲突必然是个尴尬的、痛苦的困境，所以安徒生笔下的皇帝和那些大臣不仅是愚蠢的、可笑的，还是可悲可怜的。身为读者的我们在哈哈一笑之余是否警惕自己离这等可悲可怜的角色并不遥远。" [10] 这一解读,让麻木的现代人从另一面镜子中看到自己的影子，让人在另一个环境中反省自身的愚昧和可笑。现代人不曾察觉的自身的弱点被安徒生以如此诙谐的方式一点而破。

安徒生童话中这样的篇章还有很多，在新的阅读语境中，安徒生童话以其深沉而又执着的情致，维护着对于精神、对于价值的顾念。对安徒生童话中蕴涵的恒定的人性、人的精神、价值的发掘不仅证实了他在当代的意义和价值，作为一种永恒的命题，这也成为安徒生童话具有经典品格的有力证明。安徒生童话因其无可置疑的经典品格在中国、在世界上的任何一个地方不断得到贴近心灵的解读。

二、经典性与当代价值

中国当代儿童文学研究专家、王泉根在其《21世纪儿童文学要研究什么》一文中指出："时代再变，世界再变，人的一些最根本、最恒久的东西不会变。文学，包括儿童文学，应当‘以不变应万变'，去描写和表现人性中那些恒久的东西，那些不变的意义和价值"，"世界文学名著（包括儿童文学名著），不仅仅属于时代，民族，也属于全人类。它们所具有的巨大艺术概括力量、丰富的内在实质和潜能，都有着超越时代的永恒意义，把过去、现在和未来紧紧的联系在一起。" 在对安徒生童话所体现的对纯真人性的推崇、对诗性品质与幻想的守卫、对自然的亲近这三大审美要素作了具体的分析之后，我们的确可以得出这样的结论——安徒生童话具有了穿越时空的永恒意义，这种永恒的意义铸就了它的经典品格，同时，这种永恒的意义也使得它在当代仍然发挥着它无穷的价值。

在电脑网络、多元媒体的今天，文学所高扬的对真、善、美的歌颂，对光明与和平的向往，对善良、博爱、正义、道德、幸福的肯定，对自然万物充满诗意的描写与赞美，对幻想、浪漫、创新的刻绘，都是我们这个世界所需要的。所以，当当代儿童文学在今天多元媒体的消费形态下，在传播和接受领域里被迫撤退的时候，以安徒生童话为代表的童话名著却不断的被重版、被改编。安徒生童话所包含的审美价值正是迎合了这样的需要，它为处于生存困境和焦虑中的当代人提供了一片精神上的净土。作为一部童话，其独特的经典气息为审美生活逐渐变得感官化、平面化、零散化的当代少年儿童保留了一幅纯净、绚丽的艺术图景

　1998年,比较文学与世界文学作为一个新的学科在中国高等院校中文系诞生了,成为中国语言文学的二级学科。学科合并一方面使从事比较文学研究的人成倍增长,比较文学的地位得以提高;另一方面,也给比较文学界和外国文学界带来了诸多 烦恼,激发了许多学者对其深思、探讨。2000年,《外国文学研 究》杂志设置了“学科建设研讨专题”的专栏,对“‘比较文学与世界文学’学科的有关问题开展了讨论”;2002年,在中国外国 文学学会第七届年会期间,几位学者就“学科建设与教学研究” 进行了座谈;2003年,第二界“北大-复旦比较文学学术论 坛”对学科合并及带来的问题进行了深入的探讨[3];2004年,在 首届中国比较文学高层论坛中,学者们继续就此话题进行讨 论。对于学科合并,学界有不同的观点:有的学者对合并表示 了认同,不过认为比较文学与外国文学是两个有各自不同特征 的学科;有的学者认为外国文学就是比较文学另外一些 学者则对合并带来的问题忧心忡忡

　学科合并带来的比较文学学科界限的模糊、教学的混乱、学 术质量的低下等等问题,归根结底还是由学科定位以及身份 问题所决定的。比较文学与世界文学(其前身就是外国文学)身 处同一屋檐下,各自的身份和地盘如何界定、划分两者错综复 杂的关系是否会导致彼此消融,乃至同一解决这些问题的关 键在于能否在学理上将比较文学与外国文学区别开来。本文将 引入哲学释义学中前结构的概念,对比较文学与外国文学进行 身份界定,并进一步探讨在释义学的视角下,比较文学研究如何 在一开始就与外国文学分道扬镳,并怎样一步步在视域融合中展开自身

　一、前结构对于阐释学的意义

　传统阐释学以施莱尔马赫和狄尔泰为代表,他们认为理解 就是重构,是诠释者通过本文达到作者的方法。“对狄尔泰来 说,本文是其作者思想和意图的表达;诠释者必须把自己置换入 作者的视界以便使创造活动获得新生。”[9]这种思想基于阐释者 和作者心理同构的基础之上,即所谓“人同此心,心同此理”,所 以对本文意义的通达不仅可能,而且是释义学追求的目标

　海德格尔将前结构引入理解活动,从而真正改变了释义学

　他认为,解释从来就不是从一张白纸开始,或在真空中进行,“一 切解释都活动在前已指出的‘先’结构中。对领会有所助益的任 何解释无不已经对有待解释的东西有所领会。”[10]海德格尔将 解释前对事物的领会称为“先行具有”;将先行的解释角度或取 向称为“先行视见”;将对事物预先的概念上的把握称为“先行掌 握”。先行具有、先行视见和先行掌握构成了领会的先结构或者 前结构。[11] 伽达默尔进一步开辟了哲学释义学空间。他认为,释义学 不仅仅是人文科学方法论的问题,也不是主体认识客体的主观 意识活动,而是人类基本的存在活动。理解的过程就是世界向 人类展开的过程。“解释开始于前把握,而前把握可以被更合适 的把握所代替;正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和 解释的意义运动。”[12]人类就是在对世界的不断理解中揭示了 自身存在的可能性。伽达默尔的释义学理论“由哲学为中心源, 迅速辐射到文艺批评、美学、法学、历史学、神学、政治学、社会 学,甚至科学史领域,并由欧洲大陆向美洲和东方蔓延,掀起了 一个世界性的学术潮流。”[13]如果我们采用释义学的视野对比 较文学与外国文学的分野加以观照,也许会对问题有全新的理 解

　二、前结构中的传统概念与比较文学

　比较文学与外国文学属于两个不同的学科范畴。比较文学 是基于“‘跨文明’和‘跨文化’的‘文化语境’”中的比较思维之上 的对世界文明互动及文化和文学发生的研究。[14]而“世界文学 (外国文学)不可能是一门独立的学科,它只能落实到具体的国 别、民族文学中去,诸如‘美国文学’、‘英国文学’、‘俄罗斯文学’ 等。”[15]然而,在看似明显的区别背后,却隐藏着陷阱和误区

　聂珍钊先生认为,“无论从定义上看,还是从发展历史、课程 设置和教材内容上看,外国文学在本质上就是比较文学”。[16]聂 先生做出这一判断的主要支撑点是认为我国外国文学最基本的 特点是“把许多国家放在一起进行比较研究”。这一看法值得商 榷。不可否认,外国文学研究中,有一部分是把许多国家放在一 起进行比较研究的。以外国文学史教材来说,张玉书主编的《二 十世纪欧美文学史》的概论部分即考察了整个欧洲范围内政治、 经济等因素对文学思潮的影响以及各国文学的互动[17]。此类 研究确实具有比较文学性质。但是,外国文学中还有大量的研 究并不具有跨越性,将外国文学视为比较文学,就把外国文学的 一大片领地划走了,并使其失去归属。中国社会科学院外国文 学研究所资料组编的2003年上半年《全国主要报刊外国文学研 究文章索引》,将外国文学的研究文章分为四类:文艺理论、比较 文学、总论和国别文学。其中,文艺理论类共收文章44篇,比较 文学类26篇,总论类12篇,国别文学类91篇。[18]从以上数据 可以看出,文艺理论类与国别文学类在外国文学研究中占有很 大的比重,而这些研究并非如聂先生所说“把许多国家放在一起 进行比较”。勿庸置疑,外国文学研究中存在着与比较文学重叠 的部分,但是只看到这一部分,显然是一叶障目,以偏概全。与 具有跨越性的比较文学相对应,外国文学还是应该将主要目光 投入到单个的国别文学当中去

　然而,另一个问题又隐约出现了:既然比较文学是跨越性 的,那么中国人研究外国文学,是否具有跨越性质呢这种跨越 性是否决定了外国文学就是比较文学呢这种想法是以释义学 理论为基础的。中国传统文化是我们的历史存在,中国人必然 有不同于他者文化的前结构。在本文解读过程中,前结构必然 会发挥作用,这就是一种交融,是不同文化之间的对话。而不同 民族、国别和语言的文学之间的对话与联系正是比较文学的特 征,因此中国人研究外国文学必然属于比较文学的范畴

　这种观点很令人怀疑。其中不合理之处首先在于对传统概 念的理解。传统文化是否一成不变,只是一种自在自为的存在 呢答案显然是否定的。传统一直处在不停的变动当中。正如 伽达默尔所说:“甚至最真实最坚固的传统也并不因为以前存在 的东西的惰性就自然而然地实现自身,而是需要肯定、掌握和培 养。传统按其本质就是保存,尽管在历史的一切变迁中它一直 是积极活动的。”[19]中国传统文化在世界范围内是保留最完整 的文化之一。但是到了近代,由于现代性的冲击,中国传统文化 开始遭到破坏。五四时期,传统文化受到了近乎历史虚无主义 的打击,这种打击一直延续到建国以后,“”时期达到高潮。在 庸俗社会进化论的影响下,传统被无情抛弃,占据了统治地位的 则是西方的近代理性。“这一文化时期一个重要的特征是文化 发展的共时轴与历时轴出现严重的倾斜和不平衡,历时轴萎缩, 共时轴取得优势地位。历时轴的萎缩导致历史深度感的丧失, 历史深度一旦被消解,剩下的就只是众多平面的堆积和拼 贴。”[20]当前,我们对世界的看法、价值观、对人的理解、对科学 的态度更接近于西方的现代性,而不是传统文化。加之,传统文 化赖以存在的本文是用与口语有较大差距的文言书写的,这进 一步加大了传统与我们的隔阂。在我们的阐释前结构中,传统 文化能够占据多大的比重呢 从小接受传统文化滋补的严复,很自然地用传统文化前结 构来理解外来本文。美国学者哈茨在为史华兹《寻求富强:严复 与西方》一书撰写的序言中说:“严复站在尚未经历近代化变化 的中国文化的立场上,一下子就发现并抓住了这些欧洲著作中 阐述的‘集体的能力’这一主题。”[21]但是严复并不仅仅局限于 对西方的观察,他一直在努力找寻中西思想的一致性。他的努 力也许是在“使用一种教学手段,旨在以熟悉的词汇解释人们尚 不熟悉的事物,以可敬的古代经典来解释可疑的新颖”,或者是 “对本民族的才智感到自豪”,但他“确实感觉到了两种文化的相 同之处”。[22]林纾同样以“中国传统文人文学———具体说是史传 和唐宋派古文———作为‘前理解’,在西方小说中寻找审美契合 点”[23]。他用古文义法来比附、阐述西方小说,称赞《黑奴吁天 录》“开场、伏脉、接笋、结穴,处处均得古文家义法。可知中西文 法,有不同而同者。”[24] 可以看出,严、林虽然并非有意进行比较研究,但是他们前 结构中深厚的传统文化功底使他们在面对西方文化这一他者的 时候,自觉不自觉地将西方文化放在自身传统中加以观照。他 们对于中-西契合点的准确捕捉,体现出人类精神的关合之处, 这正是比较文学的目的和任务之一。然而,我们当下还能具有 严、林的前结构吗传统文化的知识可以保留下来,但是我们的 思维方式发生了巨大的转变,可以令生产力大幅提升从而极大 改变世界的现代化挟带其现代性意识形态汹涌而来,现代中国 三种主要意识形态进化史观、民族主义和社会主义都不是在本 土产生。虽然传统与现代对立二分的观点是不足取的,而且中 国人对上述意识形态的接受和理解也是本土的,“融入了传统的 因素”,但是融入的传统因素已经“不太容易辨认”[25]。中国的 现代性固然有其不同于西方现代性的特点,但它是来自于西方 现代性意识形态的变种,这一点勿庸置疑。在这种情况下,我们 是否还有信心说,中国人研究外国文学就是不同质文化的交流, 属于比较文学范畴 理解必然是在前结构之中进行的。“解释者无须丢弃他内 心已有的前见解而直接地接触本文,而是要明确地考察他内心 所有的前见解的正当性,也就是说,考察其根源和有效性。”[26] 就比较文学学科来说,对前结构的根源和有效性的考察就更为 重要。在阐释外来本文之前,首先需要阐释传统,厘清传统在前 结构中所占的比重,考察其在现代语境下发生的变异,以及这种 变异在本文阐释中可能的意义和作用。因此,我们需要进一步 加强传统文化的传递和教育。虽然我们不可能返回传统,但是 我们可以透过传统经典本文,体察传统的思维方式,寻求失落的 自我,在自我的历史存在中返视自我。也许只有这样,比较文学 研究者才能够在面对外来本文的时候,应用已经相对储备完善 的传统前结构与之进行对话

　然而,具备了适当前结构的中国人从事的外国文学研究就 一定是比较文学吗要对这个问题作出恰当的解释,还需要考 察前结构在阐释中发挥作用的方式。在对前结构发生方式的考 察中,也许能够发现比较文学与外国文学的真正分野

　三、视域融合与学科界限

　前结构在阐释中会在两个层面上发挥作用。第一个层面是 对于本文的即时反应,这是一种初步的、不成熟的,也许是下意 识的反应。比如说,受制于传统前结构,中国读者也许认为外国 小说太冗长,心理描写太繁复,或者叙事结构不太合理,或者对 基于宗教情绪的行为感到难以理解等等。这种情形在国外小说 刚刚进入中国的时候特别明显。林纾在翻译《黑奴吁天录》之时 就说:“是书言教门事孔多,悉经魏君节去其原文稍烦琐者。”[27] 傅东华在译《飘》的时候也说:“还有一些冗长的描写和心理的分 析,觉得它跟情节的发展没有多大关系,并且要使读者厌倦的”, “就老实不客气地将它整段删节了。”[28]阐释者的这种反应是由 其前结构中的传统因素所决定的,但是这种阐释并不能达到真 正的视域融合。耀斯指出跨视域的三种经验:第一种是“隔阂 感”,“会让人产生一种排斥的情绪”;第二种是“诱惑感”,“想把 自己置身于新的东西之中去冒险”;第三种经验是“发现”,“通往 他人的视域有可能成为彼此间的联系”。前两种经验“还只是在 表面上跨越了视域:如果某人仍然带着自己的视域,仍然想保持 自己的视域,或者只是对陌生的视域表示惊叹而并不想置身于 其间的话,那么他就不可能理解、不可能从不同的视域中获得别 的不同于自己的经验。”[29]耀斯列举的前两种经验是对本文的 即时反应。这种初步的、下意识的阐释经验并不能带来有意义 的文学研究

　如果要对本文的世界做真正的思,从而达到第三种经验,就 必须使前结构在第二个层面上发挥作用,即有意识地使用、调动 前结构与本文进行对话。在对话中,前结构会从蛰伏状态中显 现出来。前结构并不是铁板一块,而是由不同内容组成的拼合 板。中国人前结构构成中的传统不再是没有变样的传统,而西 方文化也绝不是原味的西方文化,但是它们在互相交融中基本 面目还是隐约可见。阐释者要根据需要选择不同的内容与本文 对话。此时,比较文学与外国文学的分野就出现了,如果调动的 主要是西方文化的前结构来阐释西方本文,显然不属于比较文 学的范畴。只有调动传统文化的前结构(当然需要同时调动相 关的西方文化前结构),来同西方本文进行对话,才是比较文学 研究

　“流传物对于我们所具有的陌生性和熟悉性之间的地带,乃 是具有历史意味的枯朽了的对象性和对某个传统的隶属性之间 的中间地带。诠释学的真正位置就存在于这中间地带内。”[30] 伽达默尔在此所关注的是对于传统的理解,但是对跨文化理解 同样适用。阐释就发生在前结构与本文之间的中间地带,对前 结构不同内容的调动决定了离开前结构以后的方向。如果从异 域文化前结构出发阐释异域本文,阐释就处于纵向地带之中,属 于外国文学范畴。比如,王佐良先生的《英国散文的流变》,[31] 它以平易散文为主线、结合语言分析和文学阐释,考察了英国散 文的发展、流变,揭示了散文的本质特征。这主要是以英国文学 的前结构为依托对英国文学进行的阐释。比较文学则在自身传 统前理解与异域文化之间的横向地带中存在。如果把本文阐释 看成带着前结构外出探险的话,不同的装备与方向将决定步入 不同的区域,从而带来不同的经验融合。比较文学与外国文学 在出发时就由出发者的方向选择决定了

　步入比较文学的横向地带之后,如何与他者展开对话呢 前结构与他者本文如何发生关系伽达默尔指出,“一切阐释学 条件中最首要的条件总是前理解,这种前理解来自与同一事物 相关联的存在。”传统中必然有对他人本文所关切事物的阐 发,而我们在理解他人本文之前,必然会对这一事物有所理解

　这种相关联的存在就是文学、文化之间对话的平台,是对话得以 存在的基础。钱钟书先生作为我国老一辈比较文学学者,其煌 煌巨著《管锥篇》被陈思和教授称为“中国比较文学不朽之基 石”,“应该成为不论哪个方向的比较文学学生的必修教材”。[33] 我们来看钱先生是如何在阐释中构建对话的平台的。在论《老 子》开篇之语“道可道,非常道。名可名,非常名”一节中,钱先生 首先考察了传统对于“道”,“名”,主要是“名”的解释:“名”为“名 字”。在提出反对意见“‘名’之与‘字’,殊功异趣”之后,进一步 论证“可名非常名”的道理,列出大量中外人士,包括刘禹锡、陶 潜、刘勰、黄庭坚、黑格尔、尼采、斯宾诺莎、霍柏士、边沁、但丁、 歌德等人论语言与其所指事物的差距的观点。他接着又援引古 希腊文“‘道’(logos)兼‘理’(ratio)与‘言’(oratio)两义”、海德格 尔称“‘人乃具理性之动物’本意为‘人乃能言语之动物’”,来阐 释“道”,指出该句“首以道理之‘道’,双关而起道白之‘道’,道理 之见与道白者,即‘名’也,遂以‘有名’、‘无名’双承之。”至此, 《老子》首句得到了完美的阐释。结尾他再次引用柏拉图“早谓 言语文字薄劣,故不堪载道,名皆非常”,以“译注《老子》”。[34]钱 钟书先生的研究揭示了如何构建中西对话的平台,即寻找传统 前结构与他人本文之间“相关联的存在”,并进一步在平台上展 开对话,从而实现文化的真正交融。最后一个环节也是非常重 要的一个环节是采取什么样的方法进行研究。中国人研究外国 文学固然称不上是比较文学研究,而在不同文学、文化之间进行 的随意比附同样不属于真正的比较文学。谢天振教授在十年前 就批评了x+y的研究模式[35]。美国比较文学学者宇文所安也 指出,“当我阅读在它们各自的文学历史语境中对一首中文诗或 者英文诗作出诠释时,我往往能学到一些东西,”“但是与此同 时,我也发现,当我阅读一篇比较中文诗和英文诗(或者其他欧 洲诗)的文章时,我常常对于其中任何一个传统都一无所获。”比 如称李白是“浪漫主义诗人”,并将其与华兹华斯、拜伦等人相比 较,这就使“浪漫主义”成为一个普遍的范畴,放弃了“特殊历史 语境”。“这种比较文学什么也没有告诉我们。”[36] 释义学经验是一种对话,而对话则具有一种问答逻辑的形 式。“理解一个意见,就是把它理解为对某个问题的回答。”[37] 他者本文成为理解的对象,意味着它问了阐释者一个问题,而答 案就在他者本文之中。他者本文提出的问题是一种挑战,为了 回应这种挑战,我们必须在自己的视域中重新构造本文提出的 问题。重新构造的问题的答案不可能停留在外来本文的视域 中,它必然是阐释者的视域。“提出问题,就是打开了意义的各 种可能性,因而就让有意义的东西进入自己的意见中。”[38]使有 意义的东西进入自己的视域中就是视域融合。重新构造问题的 过程就是突破两个视域、产生一个新的更大的视域的过程。这 个新视域的产生正是比较文学所追求的目标

　四、结语

　现在,我们可以试图为比较文学下一个阐释学意义上的定 义了,那就是,“充分应用本国(民族、语言)文化的前结构对其他 国家(民族、语言)的文学进行阐释和解读的研究工作。”这一定 义首先将比较文学与外国文学区分开来。在外国文学研究中, 理解调用的是外国文学、文化的前结构,而比较文学则调用自身 传统与他者本文进行对话。其次,这一定义对从事比较文学研 究的工作人员提出了本学科的基础要求:不断充实、完善自己的 理解前结构。只有具备了不同背景的前结构,才有可能在阐释 过程中搭建交流的平台,进一步激发研究者探寻各种意义的可 能性。最后,在比较文学的学科范围内,或者接受了比较文学学 科训练的人必须在与他者本文的接触中认识、反思自己的前结 构,并且敞开自身,使他者本文在我们的前结构或者存在中得到 表现,从而在问答逻辑的不断推进下,在永无止境的视域融合中 发现理解的可能性。比较文学的目标就是为人类的生存筹划意 义

感性对象性活动超出了感性、感性对象性的视阈,道出了人与世界的原初关联,构成了马克思哲学的存在论基础,从而在根基处瓦解了理智形而上学,彰显出生存论的哲学境域

引：

我们的论题显而易见地把马克思哲学的当代性作为问题提出来。提出这一问题的根据在于：马克思哲学的当代意义由于种种原因而被疏忽和延宕了——如果说它在哲学上未被坚决而内在巩固地指证出来，那么它在实际境况中也就这样那样地被一般观念悬置或遗忘了。然而，没有一个时代像今天一样如此紧迫地要求理解这种当代意义，要求给予这种当代性以深刻的阐述和精详的论证。我们的这篇短论不可能完成这个任务，而只是试图在哲学方面提示出问题的若干要点罢了。

一

马克思哲学是真正的当代哲学。该判断在最为通常的划界的要求上是指：它不是任何一种意义上的近代哲学。这一点难道说有什么疑问吗？必须承认，存在着疑问。因为事实上我们看到，如果说上述判断在一方面得到最高度肯定的话，那么它在另一方面恰恰是受到最坚决的否定性抵制的。倘若事情是仅仅牵涉到所谓“学派阵营”的划分，那问题倒真是太简单了。然而实际情形是：对于马克思哲学之当代性的那种高度肯定往往只是以最抽象和最空疏的辞令表现出来，它在哲学的基础方面根本没有成为内在巩固的东西；这样一来，即便我们不必去谈论“授人以柄”如何的不明智，重要的问题却始终是：马克思哲学的当代意义被遮蔽起来了。

我们在这里无需去学究式地探讨哲学之近代性和当代性的划界。在哲学上，问题的要害是“理性形而上学”。如果我们有理由把黑格尔理解为近代西方理性形而上学的伟大综合者和完成者，那么我们也就可以权宜地把这界限指派给黑格尔哲学。毫无疑问，这条界限根本不是年代顺序的定义，它所涉及的是任何一种哲学的实质及其权衡。在这个意义上，正如马克思完全正当地把费尔巴哈哲学的结果了解为黑格尔性质的一样，萨特亦不无理由地规定基尔凯郭尔学说在归宿方面乃为黑格尔哲学的一支。这条界限的意义纯全是由现实生活的真正历史性所开启的，正像它在哲学上是通过当代哲学的整个运动而得以呈现的。如果说我们在这里不必去顾及“哲学史教程”的那种疏阔的全面性和公正性，而仅只关心提示问题所在的那个核心，那么，关于当代哲学运动——它的枢轴与过程——我们只需提到尼采、胡塞尔和海德格尔的名字就够了。

然而，真正批判地意识到这条界限并对其意义作出决定性开启的第一人乃是马克思。不幸的是，这个具有最关重要的哲学革命事件——它的划时代的功绩及其“世界历史”意义——却逐渐被遗忘了。我们的意思并不是说，这一“革命”及其功绩和意义根本没有引起人们的注意和谈论，不，情形恰好相反。但重要的现象实情在于，当一件事情越是进入到“闲谈”之中，越是被抽象地和空疏地吹嘘着的时候，人们对其真实意义的遗忘就越是深切。千万不要纯全主观地来理解这种“不幸的遗忘”，好像它本来可以借助于聪明而被避免似的。事情完全不是如此。毋宁说，对于马克思哲学来讲，这种遗忘倒更像是它的“命运”；甚或可以在一种比拟的意义上说，宛如是黑格尔所谓的“理性的狡狯”。

当第二国际的理论家实际地主宰着对于马克思哲学的解释权时，上述“遗忘”不仅在普遍地发生，而且也在不断地加剧。此一事件的典型症候便是马克思哲学愈益被沉没到“近代性”的基本观念之中，并且通过这些观念而分裂了马克思哲学的真正基础。这种分裂情况，首先可以初步地（或许也是较为表面地）在马克思哲学的“实证化”过程中被揭示出来。第二国际的理论家，作为整体，不遗余力地——不管其主观意图如何——推进着这一“实证化”过程；换言之，他们共同制造着马克思哲学作为“知性科学”和“实证科学”的神话。这个神话的口号便是“经济决定论”；然而更加重要的问题在于，无论是学派内部还是外部对这个口号的批评、攻击和修正都不曾真正瓦解这个神话，相反却在加强和巩固这个神话（注：参见拙著《马克思早期思想的逻辑发展》一书“导言”，云南人民出版社1993年版。）。不难看出，这个神话的秘密就是在哲学上向“无批判的实证主义”大踏步地倒退。普列汉诺夫这位第二国际最出色的理论家，对“经济决定论”发表了那么多的批评、调整和补充意见；但是，临到他遭遇真正的哲学问题，例如，当他感觉到“生产力”的客观性仍不充分因而必须使之进一步还原为“地理环境”的时候，当他把马克思的意识理

论同丹纳的艺术哲学公式相比附的时候，当他以一种令人惊讶的天真断言“哲学问题”有朝一日可以用数理计算来解决的时候，我们无疑是看到了一种只有在孔德主义那里才能见着的极端形式的实证主义。

我们当然可以谈论马克思主义的科学；但这种谈论决不是无条件的——它的条件就是使其根本的哲学基础得到真正的因而也是历史的阐明。因此，第二国际理论家所实行的那种“实证化”恰恰就是使这一哲学基础停留于晦暗之中；不仅如此，他还在这一过程中实际地偷换了自身的哲学基础，并且沉溺于“知性科学”立足其上的那些理智形而上学前提。这一事实不过表明：马克思哲学的真实基础和当代意义对于他们来说乃是蔽而不明的。

如果马克思的哲学——特别是作为其根本“纲领”的共产主义——果真仅只是一种实证科学或知性科学的话，那么，立足于这种意识形态之上的人们当然就有理由来议论此种科学的“可证伪性”，并且声称根据了或多或少的“经验反证据”已经决定性地证伪了共产主义。这样的议论从来就没有停止过，大概自90年代以来尤其热烈。然而，当这种实证科学之勤勉而坚韧的守门人拉卡托斯根据了精致的可证伪性而坚拒马克思主义进入科学殿堂时（注：参见拉卡托斯《科学研究纲领方法论》，上海译文出版社1986年版，第7-8页。），他实在只是在同风车作战。这里无需去谈论他的“科学”概念及其哲学根据，因为马克思的哲学或共产主义从来就不是这种意义上的实证科学或知性科学。

如果说马克思的哲学或共产主义毕竟不可能一无遗漏地被还原为上述的知性科学，那以，应当如何去理解和说明它的“溢出部分”或“批判方面”呢？也许初看起来多少有点出人意外，这样的部分或方面被一再地解释为“宗教因素”——无论是把它们同某种实际的宗教相比附，还是把它们当成作为“理念目标”的理想和信仰，或者干脆是抽象意志冲动的对象。事实上，这种情形不足为怪，因为当马克思的哲学－共产主义被当作知性科学来规定的时候，它的真实基础实际上已经从中间“爆裂”了，而分裂开来的另一端便自然落入了“宗教因素”之中；正像在近代世界之完成了的文化形式中，宗教关怀矗立在知性科学的对面并作为它的真正补充（康德哲学）。如此这般地把马克思哲学淹没到近代性观念的强制之中并从而肢解其基础的做法，在罗素的《西方哲学史》中得到了典型的表现：正像他在一方面把唯物史观作为经验实证科学来赞赏一样，他在另一方面把共产主义完全拉进了基督教的观念世界，并且开列出一张详尽的对照表，以便使这两者的细节获得一一对应的关系（注：参见罗素《西方哲学史》上卷，商务印书馆1981年版，第447-448页。）。我们同样注意到，海德格尔在《关于人道主义的书信》中谈到了马克思主张要认识并承认“

合人性的人”，并根据这一点而使之同基督徒从对神性的划界中来规定人性的看法相比照（注：参见《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版，第364页。）。虽然海氏在这里完完全全地曲解了马克思，但他却正确地揭示了这样一种本质联系，即奠基于一种形而上学的人道主义与基督教的救世框架是完全一致的。在这个意义上，灵魂得救的教义完全可以不同理智形而上学的知性科学相冲突，而是构成它的必要补充。

二

马克思哲学的当代性也就是它的真正的历史性，而这种当代性之被历史地遮蔽，其根由正在于现实生活本身的当代意义尚未得到充分的自我肯定；因此，这一哲学的当代意义也必定只能再一次历史地生成，亦即历史地被再度揭示和重新发现。伽达默尔在其写于1962年的一篇论文中说，20世纪的先驱者们曾团结一致地反叛19世纪的精神，在他们那里，“19世纪”这个术语意味着“滥用，代表着不真实、没有风格和没有趣味——它是粗糙的唯物主义和空洞的文化哀婉的组合。”（注：伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第108页。）然而，就整个世界范围而言，20世纪并没有真正结束这种状况，所谓“后工业文明”从根本上来说乃是“工业文明”的精致化和进一步发展。这样一种世纪性目标的未被实现使一些人产生了深深的失落感，而这种失落感在某些敏感的思想家那里被尖锐地体会到并被申说出来了。只要读一读汤因比和池田大作的那部著名的对话录——它有一个意味深长的标题，叫做《展望二十一世纪》，我们就可以了解到，在试图对下个世纪有所期待的地方，他们以多么空疏的精神性原理同庞大黝暗的物化世界相抗衡，又以多么伤感和绝望的浪漫主义批判来抗议那种已远离了思想生命的理智形而上学和实证主义。

20世纪最有价值的哲学努力虽然现在看起来似乎有些遥远了，但它决没有也不会被白白地经历。如果说黑格尔以复辟17世纪形而上学的方式对主观精神所作的批判乃是留给本世纪哲学思想的伟大遗产，那么，本世纪对这一批判的继承甚至可以说在哲学上极富成果地袭击了理性形而上学本身。当德国唯心主义的“同一哲学”在消除一切形而上学的二元论预设方面的努力被证明为虚假的时候，这种哲学的天真假设——根据伽达默尔的概括，它们是(1)断言的天真；(2)反思的天真；(3)概念的天真——乃被决定性地揭穿了（注：伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第119-127页。）。因此，在哲学范围内，现在是理性形而上学本身（不是它的某些结论或方法，而是其基本的前提和立足点）从根基上动摇了。确实，海德格尔完全有理由根据已然达致的成果而把继续坚执其天真的形而上学称之为真正的哲学“丑闻”，把继续在此种前提上提出的问题——例如，追问孤立绝缘的主体如何达到对所谓“外部世界”的知识——看成是荒谬的和陈腐的。然而，如果说理性形而上学的这种根基动摇并未立即导致其决定性的崩溃，那么这是因为，并且仅仅是因为“最终崩溃”的根由决不局限于哲学的范围之内。

正是在这里，马克思哲学的当代意义不仅应当而且必然得以呈现。如果说只有在当代哲学已然打开了的那个语境中才能使马克思哲学的当代性得到充分估价的话，那么，下述事实乃是不言而喻的：马克思对全部旧哲学的批判可以被归结为对黑格尔的批判，并且因为如此马克思的这一批判不仅是对黑格尔的哲学的批判，而且是对理性形而上学本身的批判——在这里，“黑格尔哲学”所意指的不是形而上学之一种，而是形而上学之一切。这篇短文不可能就此提供哲学史上的论据，而只想简要地提示一点以表明它在哲学上的正确性。在马克思看来，“抽象物质”的观念具有和唯心主义同样的性质和方向（注：参见马克思《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版，第81页。）；这不过是因为对立的两极同样分享着理智形而上学的全部前提和预设。毫无疑问，在近代哲学的语境中，这种对立是有其充分而完整的意义的，因为近代哲学是整个地依赖于并通过这种对立而发展的。然而在当代哲学的语境中，上述对立恰恰是应当被更深刻地去理解和把握的东西。我们完全可以证明，马克思是充分地达到了这一原则高度的；因为在他那里，旧唯物主义决不仅仅是与唯心主义对立的，毋宁说，“抽象物质”概念的真正意义倒是在黑格尔哲学中被完成

和被揭示的。这样的意义就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的“抽象的自然界”或“名为自然界的思想物”——亦即“物性”或“物相”；它和同源的作为纯粹活动的“自我意识”一样，乃是“脱离现实的精神和现实的自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴”（注：参见马克思《1844年经济学哲学手稿》，第118-120页；第129-131页。）。就此而言，海德格尔的下述说法是完全正确的：把一个形而上学的命题倒转过来仍然还是一个形而上学的命题。

诚然，即使是费尔巴哈也已经意识到，“作为物性的物性”和“作为观念的观念”是同一种东西；但是，他试图用来遏制理性专制主义的“感性”原则却不但没有使他从形而上学中真正解脱出来，相反却导致了一种看起来是更加僵硬和无生气的形而上学。马克思在哲学上所实现的革命性变革——它首先是并且应当被归结为本体论革命——正是由此处脱离，而不是于此处滞留。然而，马克思的本体论革命却远未得到充分的估价，那些对于此种本体论具有决定性意义的“概念”——如“感性对象性”、“感性意识”、作为“感性活动”或“对象性活动”的“实践”、“劳动”、“人类社会”等等——也还未曾得到具有原则高度的澄清和阐明，甚至还没有在本体论方面真正被触及过呢。正是由于这种情况，由于使马克思哲学在本体论上滞留于费尔巴哈的那种境域，结果不仅极其严重地遮蔽了马克思哲学的当代意义，而且为各式各样的曲解、无知和偏见大开方便之门。

如果说第二国际的理论家是最明确不过地把马克思的本体论局限于费尔巴哈的框架内，那么，他们所做的其他工作就是试图从黑格尔那里给上述框架作方法论上的补充。当卢卡奇在《历史与阶级意识》中开始抨击“海林－普列汉诺夫正统”时，他的富有成果的努力产生了重要影响，因为他至少在对马克思哲学的解释方面恢复了黑格尔对于费尔巴哈的优先权。至于这种解释的创意和局限，可以从下述事实看出来：一方面，虽然卢卡奇还主要是从方法论和认识论上提出问题，但是在主体－客体的辩证法居于主导地位时，他便要求着使“主观性”或“主观方面”本质重要地进入到本体论的基础之中；但是另一方面，“黑格尔眼镜”使他无法从根本上真正克服那种保持在“同一”内部的对立，结果这种对立的再度活跃引导出来的乃是黑格尔哲学的“费希特因素”。无论如何，在第二国际的理论家和卢卡奇之间，出现了一种有趣的但又意味深长的比照。我们仅举其中的一例：那个对马克思的哲学本体论来说最为根本并且性命攸关的原则——“实践”，乃从分裂的和完全相反的两个方向去获得解释：当普列汉诺夫把马克思的“实践”完全等同于费尔巴哈的“实践”（或“生活”）概念时（注：参见拙著《历史唯物主义的主体概念》关于“实践”概念

部分，上海人民出版社1993年版。），卢卡奇在《历史与阶级意识》中却以一种“夸张的高调”、以一种主观主义的“乌托邦主义”使实践概念“重新陷入唯心主义的直观之中”，从而在把“被赋予的意识”变为实践的同时，构成了一种“抽象的、唯心主义的实践概念”（注：参见卢卡奇《历史与阶级意识》，商务印书馆1995年版，第12-13页。）。

不难看出，正是在这种对立中，马克思哲学（首先是其本体论基础）从根本上被分裂了；并且由于这种分裂，马克思在哲学本体论上的决定性革命和无与伦比的创制便隐遁了，或至少是暗淡了。黑格尔和费尔巴哈，无论这两者之间是怎样的“比例”，无论这两者之间是如何地彼此斟酌损益，据说这就是马克思哲学。在这种情况下，当然根本谈不上马克思哲学的当代性。如果说这种当代意义的遮蔽更加切近地是由于上面所提到的那种哲学基础的分裂，那么它同样还更加深刻地植根于生活世界本身的分裂之中。

三

马克思哲学的当代意义决不是某种非历史的东西，好像它是可以现成地存在于某个地方似的（比如说，现成地居住在一套全集中）。毋宁说，它倒是被发现的；正像此种意义只能历史地被遮蔽一样，它也必定只能是被历史地发现的。而意义生成的根本途径乃在于实际地形成“对话”。

因此，在哲学范围内，马克思哲学之当代意义的发现势必要求它与当代的哲学形成最广泛的和不断深入的对话。如果没有这种对话，它的那些被遮蔽的意义就不可能被再度揭示出来，而这些意义之最深刻的当代性也就不可能愈益透彻地得到领悟。萨特在《辩证理性批判》中指出：马克思主义是当代文化的真正核心，是当代“唯一不可超越的哲学”；这个判断无疑是正确的，如果它还在实际地领悟着马克思哲学的当代性，那就尤其正确。然而，对于这种当代性的切近领悟，只有在对话的途中才是真正可能的；反之，如果这样的判断只是激起了某种无责任能力而又自夸大狂的孤立主义，那么，领悟并揭示意义的辩证法也就终止了。

伽达默尔在阐释20世纪的哲学基础时，完全正确地注意到马克思已经放弃了“黑格尔的概念立场”；但是，当他把马克思仅仅与弗洛伊德、狄尔泰和基尔凯郭尔并列起来作为本世纪的“出发点”，而使尼采作为“本世纪哲学运动的后盾”时，他却在哲学性质方面错估了马克思。“尼采是一个伟大的、预言性的人物，他从根本上改变了本世纪批判主观精神的任务”（注：伽达默尔：《哲学解释学》，第115页。）。这一判断若就思想史上的影响而言，可以是非常正确的；但是当伽达默尔使马克思的意识形态批判从属于尼采的批判目标——意识本身的异化时，他却又一次在哲学性质方面错估了马克思。若就哲学性质而言，马克思不是尼采的一个特例，相反尼采倒可以被看作是马克思的一个特例——这里的意思是说，如果从本质性方面着眼，那么我们有理由断言，尼采哲学之被发现了的意义使他成为当代哲学的天才预言家；而马克思哲学的伟大创制若进入到当代意义的光照之中，则远不止于“先知”，他还是本世纪哲学之最终结果的真正的“同时代人”。因为当尼采把关于主观精神的决定性追究给予当代从而使德国唯心主义的天真预设陷于虚假性时，他本身又回复到一种的虚假性之中；而马克思在初始是同一性质的批判中却走到了使任何一种r>形而上学都无以规避的地步——当他一个接一个地击穿了全部旧哲学的那些“断言的天真”、“反思的天真”和“概念的天真”之后，他的思想似乎是不可遏制地深入到当代哲学的真正核心中去了。我们希望很快能有机会为这一点提供详尽而充分的论证和阐述。

在海德格尔看来，马克思和尼采一样，对“绝对的形而上学”实施了具有重大意义的决定性的“倒转”；然而由于这种倒转（仅仅是“倒转”），所以马克思又和尼采一样，重新转回到形而上学的另一种形式之中（注：参见《海德格尔选集》上卷，第379页。）。这样的判断最清楚不过地表现在海氏对马克思劳动概念的估价上：“与黑格尔相对立的马克思并不在自己把握自身的绝对精神中，而是在那生产着自身和生活资料的人类中看待现实性的本质。这一事实将马克思带到了离黑格尔最远的一个对立面中。但也恰恰是通过这样一个对立面，马克思仍然保持在黑格尔的形而上学里；因为，就每种生产的真正生产性是思想而言，现实性的生存总是作为辩证法、也就是作为思想的劳动过程而存在……。”（注：转引自张祥龙《海德格尔思想与中国天道》一书的附录，三联书店1996年版，第446页。）如果说海氏对尼采的评估是卓越的，那么他使马克思与尼采相比附则是完全错误的；至于谈到对马克思“劳动”概念的判断，那么与其说是错误的，毋宁说是幼稚的。这里确实牵扯到了问题的真正核心。事实上，在马克思那里，“作为思想的劳动过程而存在”的生产性根本不意味着真正的劳动，相反倒是意味着“异化劳动”（在这一点上黑格尔与国民

经济学相一致）；而在对异化劳动的批判中所获致的作为“现实性的本质”的劳动，如果可以借用海德格尔的术语来表示的话，那么它在一方面意味着“此在”是“在世之在”（烦忙在世）（注：参见海德格尔《存在与时间》，三联书店1987年版，第67-73页。），在另一个方面则代表着“存在的真理”；并且正像海德格尔把“绝对的形而上学”归属于“存在的真理的历史”之中一样，马克思同样坚决地使“异化劳动”归属于这一历史。试问：这如何才是可能的？

因此，全部问题在于，人们确实知道马克思对意识所作的本体论批判，但却并不真正理解这一批判的意义（当代意义），而对于该批判在本体论上作为积极成果而赢得的全新境域还几乎一无所知。海德格尔正是在这里错失了马克思哲学的当代性，当他把马克思最终淹没到黑格尔的形而上学中去之时，他在《关于人道主义的书信》中对马克思主义的那个敏锐洞察（注：海氏的说法是：“……马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”（《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版，第383页）的意义也就变得极为有限了——这种意义仅仅局限在“历史的观点”或“历史学”之中。这种意义估价在性质上仍然十分类似于下述情况：当第二国际的理论家把马克思哲学的基础归并到费尔巴哈那里（甚至“机械唯物主义”那里（注：参见梅林《保卫马克思主义》，人民出版社1982年版，第98-99页。））去的时候，他们同样断言说马克思的哲学变革是仅仅发生在“历史观”方面。试问：这种情况

难道是可能的吗？

在这里，我们当然无法就问题在理论上予以充分的展开，但我们有理由指出这样一点：当马克思哲学的当代意义在主要之点上被根本性地揭示的时候，上述问题中所蕴含的矛盾就应当而且能够被消除。不消说，在这种揭示使意义呈现的地方，原先被硬化的理论构造将整个地发生变化。例如，对于马克思来说，“辩证法”当然将不再可能继续维持其作为外在方法论的那种形式，同样也不再可能如海德格尔所想象的那样作为“思想的劳动过程”而反过来巩固黑格尔的形而上学。但是作为一种现象实情，马克思的辩证法却使他完整地达到了海德格尔通过现象学所达到的那个境域——至少就超越并终止一切形而上学这一点来说是如此。这种辩论法的真正性质实际上不可能仅仅通过赫拉克利特或黑格尔而得到完整的理解，它也许还应当通过当代哲学发展的某种迹象去领悟——伽达默尔曾多次提到海德格尔哲学的辩证法背景，而他自己则声言说，辩证法应当在解释学中得到复活。

我们根本不想自诩说，马克思哲学的当代意义乃是在我们手中被现成地掌握着的东西；它从来就不是什么现成的东西，好像一个钱包可以丢失又被找回来一样。如果说这种意义从根本上来说乃是由历史所造成并且由历史不断地去造成，那么在哲学的范围内，正如我们已经提到过的那样，它只是在对话的途中生成并且呈现。在这样的意义上，若仅就代表性的标记来提示的话，那么我们完全有理由说，要理解马克思哲学的真切意义，不能不读《存在与时间》，就像不能不读《精神现象学》一样。我们在这不想（也无权）就马克思哲学的当代性作什么实质性的断言，但我们有理由相信：当这一哲学真正地与当代思想形成批判性的对话时，它的当代意义不是被遮蔽而是被坚决地揭示出来；正像它在这样做时不是疏离了当代思想的任何一种积极成果，而是同样坚决地把它们据为己有。

参考资料：

http://wwwpaper800com/7/paper11569/

在20世纪的文化和美学理论发展的格局中，马克思主义美学和文化理论的贡献是有目共睹的。其中西方马克思主义美学诸学派所提出的问题和理论引起了学术界广泛的研究和注意，相比之下，东方马克思主义美学的理论和实践，却没有得到应有的研究和重视。作为一种社会思潮和20世纪重要的意识形态现象，东方马克思主义美学的产生背景、学术和思想资源、提出的基本问题，以及理论形态的主要特征等有关问题还没有得到全面而深刻的论述。在21世纪即将来临之际，在经济全球化趋势日益强大的社会生活条件下，东方马克思主义美学提出的问题及其理论模式对于思考和解答人类社会在当代所面临的一系列根本性的问题都具有十分重要的意义和启示。在我看来，关于东方马克思主义美学的理论研究大体上应该包括以下几个方面和层次：(1)马克思主义美学传统的东方化表达机制；(2)东方马克思主义美学问题的特殊性；(3)社会主义文学生产方式的理论与实践；(4)将以上三个方面统一起来的理论形态和理论风格，等等。

20世纪80年代以来，随着对西方马克思主义美学诸理论模式的深入研究，也随着对马克思主义美学理论模式的多样化理解，马克思主义美学与非马克思主义美学的区别，以及马克思主义美学的特质和传统究竟是什么的问题也很自然地提出来了，对这个问题的思考和研究成为马克思主义美学进一步发展的一个前提。20世纪80年代初，波林·琼斯曾经把马克思主义美学传统概括为：意识解放的日常生活基础，这个看法有其合理性。（注：参见波林·琼斯《马克思主义美学·导言》，译文载《南方文坛》1987年第3期。）在我看来，毛泽东美学思想的核心问题也是审美的现代作用问题。在东方马克思主义美学传统中，毛泽东的美学思想是最具有独创性的。与西方马克思主义美学的一个重要区别在于，在毛泽东的美学思想中，主体不是现代工业社会中孤独的个体，而是反压迫、反殖民斗争中的民族大众。20世纪三四十年代，在西方马克思主义美学诸如法兰克福学派和英国的雷蒙德·威廉斯等人认真研究大众文化的同时，毛泽东、冯雪峰、胡风、周扬等东方马克思主义者从另一个维度开始了关于大众文化的研究。所不同的是，法兰克福学派和威廉斯等人研究和剖析的是资本主义生产方式基础上的大众文化，其基本问题是主体间性问题；毛泽东等人为核心的延安学派则是从被压迫民族的解放和社会进步的立场出发，着重探讨审美意识形态在建设新的社会关系方面的巨大作用，其基本问题是文化（意识形态）的特殊性和反作用性问题。在这种文化模式中，审美意识形态成为改造社会关系的范型和先导。在毛泽东的美学思想中，文化，特别是审美文化成为人民大众手中的精神武器，而且精神的力量能够转化为物质力量。在这里审美的最终目的是把握可以实现的未来。

对于马克思主义美学的理论研究而言，如果说马克思主义美学传统是其共性和普遍性的方面，那么，马克思主义美学传统的东方表达机制则是问题的特殊性和个性的方面。从学理上说，对这个问题的思考和研究建立在对东方美学传统和东方文化审美表达机制的系统研究的基础上。令人高兴的是，这个方面的研究近年来正得到越来越广泛的重视。关于东方化或中国化的美学表达机制，李泽厚、刘纲纪、蒋孔阳、周来祥、叶朗都曾进行过深入的研究，揭示了中国美学传统十分复杂而又卓有特色的表达机制，其中刘纲纪先生关于“交感”的哲学基础和审美表达机制的研究、蒋孔阳关于“大音希声”审美表达机制的研究对于我们认识当代中国审美文化的特点，理解和研究中国特色的马克思主义美学的理论特征都具有十分重要的意义。值得注意的是，一些西方学者从不同的理论视角对东方化审美表达机制的研究，因其广阔的学术视野和深刻的学理分析，对我们今天的理论研究具有十分重要的意义。（注：例如詹姆逊关于第三世界文学艺术的研究、斯皮瓦克关于东方式表达模式的研究等。）与西方审美表达机制的理论模式相比较，东方的审美表达机制是建立在文化完整性的基础上的，其表达轨迹不是由孤独化的个体指向社会性的超验存在，而是由经验性的个性指向具象性的社会理想。在这种表达机制中，欲望与伦理要求的一致性成为区别不同审美境界的核心因素。唐代以后意境理论在美学上的系统化，正是中国美学修正因社会发展造成个体欲望与社会伦理目标之间的逐渐断裂的一种努力。在中国美学和艺术实践中，以交感为基础的回旋性审美表达机制对于调整个体与社会的关系始终发挥着重要的作用。

事实上，早在19世纪80年代，马克思就曾经关注在社会现代化的背景和条件下，俄国以及东方社会的出路和未来发展问题，提出了跨越资本主义制度的“卡夫丁峡谷”的设想。马克思设想，把现代科学技术及现代管理制度与以农村公社为基础的意识形态机制相结合，就有可能跨越现代技术文化及资本主义制度这个历史进步的大峡谷，在一个更高的基础上形成社会发展的新起点。（注：马克思在这里把以农村公社为基础的意识形态作为中性的、相对独立的媒介体系来看待。这个思想十分重要，不同于一些西方马克思主义理论家对意识形态的简单化解释。马克思致查苏利奇的信见《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版。）在这里，古老的东西和现代的东西可能实现一种神奇的结合。问题在于，古老的意识形态机制和现代生产力基础为什么能够结合在一起？这种结合是怎样实现的？以及怎样正确地评价这种结合所产生的魅力？从理论上说，对审美意识形态问题的深入研究，是对这一系列问题作出思考的一个角度和出发点。

在理论上，关于审美意识形态的复杂性和特殊性问题，事实上已成为20世纪以来马克思主义美学理论的中心问题。经过布拉格学派、法兰克福学派、阿尔都塞学派的发展，以及众多学者和思想家从不同的角度对问题的思考，审美意识形态的多层次性以及与现实生活的多重关系等理论问题，都得到了较为充分的论证和说明。然而，西方马克思主义美学各流派对审美意识形态问题的研究，主要侧重于审美意识形态与占统治地位的意识形态的共谋关系，强调审美意识形态与资本主义生产关系的内在一致性，对审美意识形态的积极作用及其中所包含的创造未来的可能性还研究不够。在这个方面东方马克思主义美学是有所贡献的。

对于马克思主义美学的建设来说，中国的问题及东方的问题在两个方面都具有重要的理论意义。首先，当代中国的社会结构和意识形态结构非常特殊，不仅多种生产方式相互碰撞又彼此重叠，而且在意识形态方面似乎汇集了所有艺术生产方式和形象话语，构成了一个巨大的反应堆和试验场。在现代传播媒介的帮助下，昨日在西方艺术舞台上刚刚出现的创新，今天就可能溶入到中国艺术生产的过程中去，然而其他的艺术话语因为仍然具有现实基础而保持着生命力。这种多话语的共存，以及不同的形象体系彼此叠合的状态，极大地刺激了中国艺术的创造力，也向美学理论提出了寻求内在统一性的要求。其次，中国艺术表达机制的特殊性在多重话语叠合与碰撞的状态中，显示了它的特殊优势：以碎片表征整体，以虚静表征生活的本质，以余音绕梁的缠绵托起历史的沉重和生命的悲剧性。从理论上说，中国文化传统中以交感为特征的审美模式、以韵为内核的艺术表达机制，有可能改变深陷在肉体化感知模式中的后现代文化的价值导向。

关于东方马克思主义美学问题的特殊性，经典马克思主义美学的理论问题，以及西方马克思主义所提出的美学问题，成为理论思考的重要参照系。与西方马克思主义美学的基本问题相比较，东方马克思主义美学是在批判审美现代性的基础上研究和阐释审美意识形态理论的。在审美意识形态的诸多理论问题中，审美意识形态与社会经济基础的关系在新的历史和文化条件下正在发生一系列新的变化。19世纪中叶，在马克思论述古希腊艺术的永恒魅力和拉萨尔的作品《济金根》的时候，社会主义文学生产方式和审美交流模式还没有出现，也就是说，马克思思考的一些问题，其现实基础还不存在。20世纪30年代以来，中国文学艺术实践最突出的特点就是社会主义文学生产方式的雏形已经形成并且不断发展（注：参阅王杰《简论社会主义初级阶段文学生产方式》，载《文艺研究》1999年第4期。），这就为东方马克思主义深入研究马克思所提出的问题，努力解答历史和现实所提出的美学问题提供了十分重要的条件。

关于社会主义的文化，特别是社会主义的文学艺术，维护和促进社会主义经济基础的发展是它最基本的要求。在文学艺术方面，经过浪漫主义文学运动和现代派文学阶段，文学形象和现实生活体验之间的联系断裂了，形成了日常生活经验与文学的自律性世界二元对立的文化格局，文学也分裂为古典的、符号化了的过去与激进的、情感化的当下体验之间的对立。如果说伽达默尔、列维·施特劳斯、海德格尔等美学家已经明确意识到艺术形象与现代生活体验直接联系起来的重要性和必要性的话，那么我们可以说，社会主义文学生产方式不仅提出了这种要求，而且实践了这种要求。通过审美转换这个范畴，社会主义文学理论把形式和现实内容、符号与现实生活体验结合起来了。审美转换不仅只有从现实内容到文学形式这样一种通常的方式，而且还包括从文学象征、文学形式到现实的、生动的文学体验这样一种方式。

由于生活本身是千姿百态的，因而社会主义文学生产方式也多种多样，形成不同的风格和类型。如果说高尔基、布莱希特都成功地创造了具特殊价值的社会主义文学风格和表现方法，那么，在民族解放斗争中形成和发展起来的中国特色的社会主义文学生产方式，其理论特征和意义是值得美学理论充分注意的。事实上，以毛泽东、冯雪峰、周扬等人为首的延安学派的马克思主义美学，正是因此而产生重大影响的。我这里以毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中的美学原则为例，说明东方马克思主义美学的基本问题和理论特点。

对于《讲话》所提出的美学原则，应该从理论与实践相互联系的两个方面去理解，以某种局部性的现象作为评价《讲话》的全部理论依据，或者以西方近现代美学的理论框架来解释《讲话》，在我看来都是不科学的。总体上考察一下马克思主义美学与社会主义文学实践的相互关系，我们可以看到一个明显的事实：理论与实践的不平衡关系。相对于社会主义文学创作的实践来说，理论具有某种优先发展的倾向。马克思对历史悲剧所提出的要求，一百多年过去了，很少听见强有力的实践呼应。相对说来，《讲话》提出的美学原则在文学创作实践方面的情况要好得多，但不平衡的状况仍然是十分明显的。产生这种矛盾的原因在于，理论是一种科学思维，它受日常生活思维习惯的影响比较小，而且理论的发展具有深刻的历史逻辑性，因此，马克思才可能在资本主义的上升时期，就作出了资本主义必然灭亡的结论。相对于理论来说，文学是情感性的意识形态现象，它与日常生活的胶着状态，使它成为不同意识形态直接冲突的重要领域，在这种冲突中，我们可以透视社会现实关系的矛盾以及历史发展的趋向。在这方面，列宁对托尔斯泰的分析是很典型的。在托尔斯泰那里，对现实关系的准确表征完全是非自觉的，这种不自觉性，使托尔斯泰最终窒息在情感冲突的漩涡之中，而且永远也不可能成为新的情感模式和价值观念的塑造者。

《在延安文艺座谈会上的讲话》中，毛泽东同志向文学艺术家提出了把情感模式和审美价值原则从小资产阶级的立足点上转移到无产阶级这边来的要求。这是一个非常艰难而深刻的意识形态转变。现代意识形态理论已经证明，情感话语也是意识形态的一部分。毛泽东同志向投身于无产阶级文化事业的文学艺术家们提出了在情感和无意识的层次解决立场问题的要求，有没有这个要求，事实上是两种不同的文学的一个分界线。

在文学艺术为什么人服务，文学艺术家的情感立场转变这个问题上，毛泽东同志在《讲话》中系统论证了以下五个重要的理论问题：

(1)文学艺术作为意识形态的一般特点；

(2)在新的文学事业中，文学艺术的审美特征与历史要求相一致，或者说，在当时的环境里，人们的情感倾向与社会历史的大趋势是一致的；

(3)现实的斗争不仅仅是被压迫民族的简单反抗，事实上已经开始建设一种新的文化，建设的主体是工农兵；

(4)虽然工农兵的文化水平较低，但在现实斗争的深刻冲突中喷涌出巨大的创造性，他们决不缺乏真实的情感和生动的文化创造，这里面包含着新文学发展的基本素材和动因；

(5)新的文学要求新的美学原则，它不是向内转的艺术陌生化，而是现实美的艺术表达，这种艺术作品的审美效果在个体方面能够沟通个体与社会的隔阂，在社会方面，文学担负起在社会心理的层面上拯救民族危亡的责任。

我认为，《讲话》中论述的前三个问题，马克思主义经典作家都已作了一定程度的论证，在这里只是毛泽东同志论及问题的理论前提。真正使《讲话》具有不朽的意义，并且在马克思主义文艺思想发展史上占据重要地位的，是毛泽东同志对(4)、(5)两个问题的论述。这两个问题是当时现实所提出的重大文化问题，也是召开延安文艺座谈会的直接原因，毛泽东同志敏锐地抓住这两个问题，作出了原则性的理论解决，在受压迫民族文学问题的系统阐述方面，《讲话》是划时代的。

毛泽东同志明确指出，理论上要解决的只是方向性、基本立场和原则方面的问题，文学创作的具体问题由艺术家自己在创作实践中解决。我认为，《讲话》最大的贡献，或者说最本质的意义就在于准确地抓住了新文学的基本问题，并提出了相应的美学原则。在中外美学史上，重要的美学著作大凡可以分为两类，一类著作偏重于在深层把握住某一历史阶段的基本美学问题，另一类则偏重于阐发已经提出了的美学问题。前一类论著往往出现在时代的转折点上，在哲学层次上确立基本的理论框架，在马克思主义文艺思想发展史上，马克思和毛泽东的论著就属于这种类型。

《讲话》非常鲜明地强调了文学艺术的基本传达对象是广大人民，特别是在民族解放激流中奋战的工农兵，明确规定了新文学的意识形态属性。从文化方面看，新文学的意识形态属性在两个方面得到了根本的保证：在文学生产方面，它的表征对象是新民主主义革命时期的现实生活关系，由于审美变形机制的特殊性，文本向现实开放，现实则在文本中对象化为审美表达，总体而言，艺术美与现实美的关系是一致的。在文学消费方面，文学的传达对象是人民大众，他们在现实关系中处于受压迫被歧视的地位，但在矛盾冲突中，这些弱小者汇成的洪流却成为矛盾的主导方面。由于新文学在表征对象和交流对象两个方面的大众性以及两者的一致关系，从中必然产生出一种强有力的、新型的审美关系。对这种新型审美关系的社会功能和文化潜力的认识与理解，包括对它的审美特性的理论把握，显然都不能放在西方近现代美学的理论框架中去实现。我认为，理解《讲话》的美学原则，决不能离开中国新文学的这种审美关系，忽视这种审美关系的特殊性，就容易导致对《讲话》的狭隘理解，也难以把《讲话》提出的美学原则与我们今天的文学创作实践联系起来。审美关系与美学原则的关系是基础与上层建筑的关系，对于马克思主义美学来说，这是一个简单而又至关重要的原理。那么，《讲话》提出的美学原则是建立在什么样的审美关系的基础上呢？在《讲话》的结论部分，毛泽东同志首先分析了新文学存在和发展的客观基础：

“现在的事实是什么呢？事实就是：中国已经进行了五年的抗日战争；全世界的反法西斯战争；中国大地主大资产阶级在抗日战争中的动摇和对于人民的高压政策；‘五四’以来的革命文艺运动——这个运动在二十三年中对于革命的伟大贡献以及它的许多缺点；八路军新四军的抗日民主根据地，在这些根据地里面大批文艺工作者和八路军新四军以及工人农民的结合；根据地的文艺工作者和国民党统治区的文艺工作者的环境和任务的区别；目前在延安和各抗日根据争地的文艺工作中已经发生的争论问题。”

这些事实我们可以分为两类，一类是现实关系方面的，一类是文化关系方面的，它们共同构成了审美关系的基础。

首先我们来看文化方面的基本事实。毛泽东同志在《讲话》里把革命根据地的文艺与国民党统治区的革命文艺作了区别，这种区别首先表现在新文学与人民大众的一致性的关系。在延安，作家和作品不是以对不合理现实的批判者的面貌出现，而是以新的现实关系和新文化的建设者的面貌出现。在这种审美关系的基础上，作品与现实之间的审美转换就不是以审美距离为基本原则，而代之以民族性和大众性的美学原则，在理论上也许还可以表述为风格化和审美抵抗。

其次，从现实生活关系的基本事实方面看，对现实生活关系的理解，事实上也就是对历史发展的大趋势的理解，在主体方面表现为立场问题，在对象方面表现为对仍然深潜着的历史趋向的敏锐把握。在《讲话》中，毛泽东同志的理论视角，是从全球性文化冲突的高度把握问题的。半殖民地半封建社会关系的根本特点，首先在于现实生活关系的国际性和复杂性，在这里，阶级矛盾与民族矛盾交织在一起，在某种意义上甚至可以说，国内的阶级矛盾是国际政治关系的一种转化形态。茅盾的《子夜》和鲁迅后期的杂文都明确地表征出这一点。现实关系矛盾的这一种复杂叠合，强化了现实冲突的悲剧性，另一方面，也生产出真正走出困境的希望和可能。关于半殖民地半封建社会的现实关系特征，列宁在《帝国主义是资本主义的最高阶段》，毛泽东在《论持久战》等著作中都作出了精辟的分析，《讲话》论及的是它的文化方面和文学艺术方面。

相对政治、军事和经济方面的冲突以及被压迫民族在这些方面的抵抗来说，半殖民地半封建社会在文学艺术方面的问题更为复杂。第三世界文学的反殖民主义倾向、反霸权主义要求，对西方文学在技巧、形式层次的“拿来”以及在生存本体层次上的顽强抵抗构成了复杂的矛盾关系，这种极为复杂的文化倾向，客观地决定着中国新文学的基本问题和美学原则。这个问题在基础方面超出和偏离了浪漫主义美学的理论视野。可以这样说，只要第三世界国家与发达资本主义国家的深刻冲突不解决，只要受压迫的弱小民族仍然处在受屈辱和被歧视的悲剧性情境之中，《讲话》提出的文学问题和美学原则就仍然有效，《讲话》对文学艺术家所提出的要求就是必然的。

在我看来，如果我们在现实关系的层面上理解《讲话》所提出的文学问题和美学原则，那么《讲话》与社会主义市场经济条件下文学艺术的关系，以及《讲话》的现实意义，也就较为明晰了。可以毫不夸张地说，我们只有真正在理论上解决了《讲话》与社会主义市场经济条件下文学艺术的关系，我们对《讲话》基本精神的理解才是深入和科学的。抗日战争时代的文学艺术和改革开放时期的文学艺术是中国新文学发展的两个典型阶段；从理论上说，这两个阶段是同一个文学基本问题在不同时代的不同表现。由于社会主义初级阶段意识形态问题的极端复杂性，文学问题在原来已经非常复杂的文化“场”中又增加了若干新的因素，从而使问题的理论把握更为丰富。

在文学必须面对现实生活关系，以现实生活为表现对象这个马克思主义美学一般原则的基础上，《讲话》进一步提出了文学为受压迫民族的独立和尊严奋起抗争，以及尽可能地采取人民大众容易接受的民族化形式的要求。在一个完整的文学模式中，在文学的对象、作品的美学特征以及情感导向等问题之外，还有一个审美交流的途径和方式的问题，在现代化过程中，无疑还应该考虑现代媒介在文学交流模式方面的变革潜力。

马克思在他的著作中已经指出，在真正的现实主义文学（对现实生活关系的深刻把握）与人民大众的个体存在之间，横陈着以日常生活思维为主体的意识形态，其价值标准和情感倾向与个体的现实生活关系有可能一致，也有可能相矛盾。在《资本论》中，马克思分析了商品拜物教这种意识形态中介与劳动者的现实生活关系的极端对立。在抗日战争最艰苦的年代，也就是毛泽东同志发表《讲话》的历史条件下，人民大众的根本利益与帝国主义的压迫直接冲突，在这场民族命运的大搏斗中，人民大众所表达的情感真实和历史的深度，使他们的日常生活意识直接体现和传达着历史的必然要求，这一点非常关键，但却是囿于个人的情感模式中的文学工作者不易感受和把握住的。所以，毛泽东同志尖锐地提出了文学面向受压迫最深重又战斗在民族解放事业前线的工农兵的要求，对于第三世界文学来说，这种要求是合理的。

在社会主义初级阶段，社会的各方面情况与抗日战争时期都有很大的不同，人民大众的日常生活也发生了一系列的变化。首先，新民主主义革命胜利以后，社会主义事业有了一定的发展，由于世界政治格局发生了变化，原来十分直接的民族矛盾转化为间接的经济、文化和文学艺术方面的冲突，殖民主义压迫以后殖民的方式把矛盾冲突的本质掩盖起来。在这种情况下，大众的日常生活意识与现实关系的本质发生某种分离，流行艺术的国际性（例如时装、广告以及作为审美对象的体育等）促进和加深了这种对立。其次，在特定的历史条件下，西方近现代文学曾经达到超越本阶级狭隘阶级利益的情感深度，这种状态后来被审美意识形态夸大为文学情感和艺术美的普遍性。在文化全球化口号的推动下，现实关系的本质被掩盖起来。显然，对于第三世界国家的人民来说这种“美”和情感具有某种文化麻痹性。改革开放以来，审美至上倾向流行并广泛渗透到日常生活的一切方面，对于它的消极作用，美学和文学批评应该给予高度关注。最后，与高科技密切联系的现代文化，在情感崇拜和伦理意识的彻底崩溃中把艺术与社会责任分离开来。在西方后现代文化中，由于文学艺术以大众性的传播媒介为载体，以高度都市化社会的现代情感体验为基础，所以在日常生活直接体验的层次上具有极大的控制力和影响力。

在美学上，东方是一个地域性的概念和风格化的概念。在经济全球化的强劲压力下，东方马克思主义美学的问题和理论逐渐呈现出超出地域的价值和意义。在我们讨论马克思主义美学的现状和未来的时候，东方马克思主义美学的价值和意义应该引起更为广泛的注意和重视。

伽达默尔游戏理论对教育游戏的启示论文

　 一、引言

　作为一项古老的活动，游戏在原始社会就存在。对于动物而言，它可以作为训练捕食、竞争等生存技能的重要方式。对于人类而言，它除了保留了作为动物活动的特征之外，还被人们根据自身需要而进行有针对性的开发，从而形成种类繁多、功能强大的游戏活动。

　游戏的教育功能早已为人们所认识。例如，我国教育家孔子提倡“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，就蕴含着寓教于乐的游戏思想；而德国教育家福禄贝尔认为“游戏是儿童发展的最高阶段”，则明确提出了游戏的育人功能。随着游戏开发技术的不断发展，教育游戏的理论建构与实践应用已成为教育技术研究的热点。

　在希腊语中，游戏(Paidiá)和教育(Paideia)具有相同的词根——“儿童”(Pais)，说明两者的关系一直被关注。在哲学领域，人们侧重于分析游戏对人类存在和社会生活的本体价值。然而在教育学领域，“对游戏进行本体论理解的思想却不多见，许多人仍然站在工具理性的角度来思考问题，即将游戏仅仅视为实施教学任务、达成教育目标的手段和方法。”(高洁，2010)

　“教育游戏首先是一种游戏，其次才是一种教育游戏。”(张文兰等，2007)教育游戏研究不仅应该根据教育理论，而且需要参考游戏理论。然而，近年来教育游戏更多地从教育的角度来开展研究，采用丰富的教育理论作为支撑，却较少关注教育游戏自身的游戏特性。北京大学尚俊杰等学者在实证研究的基础上指出，教育游戏面临表层(时间、技术和观念)、深层(教学成效)和本质(游戏特性)三层困难，其中游戏特性是教育游戏发展应用的本质困难。(尚俊杰等，2008)因此，教育游戏研究应关注游戏理论，并从中寻找启示，借助游戏的特点，构建更优质的教育信息资源，有效满足学生的学习需要，以期取得更好的教学效果。

　 二、伽达默尔游戏理论分析教育游戏：为什么

　柏拉图、亚里士多德、胡伊青加和伽达默尔等先哲大师从各自角度阐释了游戏的特征，探讨了游戏的本质，形成了不同的理论观点。这些游戏理论可以为分析教育游戏的本质问题提供启示，为如何应用游戏促进教育提供参考。其中，伽达默尔根据其解释学思想，在反思康德、席勒等游戏理论的基础上，形成了独特的游戏理论，对分析教育游戏具有重要价值。

　1游戏与教育如何融合：教育游戏研究的重要命题

　“教育游戏秉承‘寓教于乐’的原则，将教学内容和游戏有效结合，体现游戏的教育价值，同时使用游戏的手段更好地进行教育。”(李彤彤等，2010)无论是将教育融入游戏中，还是将游戏融入教育中，教育游戏既不是纯粹的娱乐游戏，也不是教育与游戏的简单相加。“从本质上讲，教育游戏吸取了教育的外在不独立性和游戏的内在自由性，因而同时具有教育和游戏两种活动的特征。”(张文兰等，2007)如何将游戏形式与教育目的有机结合，则成为教育游戏研究的重要命题。例如，马颖峰等在探索游戏与教育结合途径的基础上，提出开发寓教于乐的网络游戏式活动课程是游戏与教育结合的最佳平衡点。(马颖峰等，2005)

　从理论认识看，一方面，许多人将游戏理解为消遣，认为游戏是对学习时间的荒废，因而排斥学生游戏。“这种观点从消极意义上对待游戏，只看到游戏形式上的娱乐和戏耍，而未体认到藏匿于游戏形式背后的意义与价值。”(高洁，2010)而另一方面，“如果仅仅将游戏的活泼形式引入教育活动中而缺乏对游戏内在精神的关注，就会使教育中的游戏沦为知识灌输的工具。”(高洁，2010)在这种观点影响下，人们更倾向于从工具角度分析游戏对教育的一时功用。

　从实践应用看，虽然有不少教育游戏已经被开发并应用，但事实上却没有被普及到课堂教学中。早在2007年，南京师范大学李艺教授就关注到游戏制作公司开发的教育游戏得不到家长和教师的认同，打不开市场；而某些教育者和教育专家却不敢使用教育“游戏”一词，而改用教育“动漫”。究其原因，很多游戏公司开发的教育游戏，要么是娱乐特征明显但教育特性不足的游戏产品，要么是具有教育特性但缺乏游戏性的学习软件，很少有教育和游戏结合得非常好的优秀的教育游戏。(尚俊杰等，2008)

　教育游戏以游戏作为教育的手段，以教育作为游戏的目的，需要在教育性和游戏性之间保持平衡。“既要保留游戏‘投入性’的特点，实现‘乐学’，又要使游戏承载着学习策略，使游戏任务伴随知识探究的过程。”(张琪等，2009)面对实践应用的现状和问题，教育游戏需要“用游戏的感性迎合学习主体的心理特征，用教育的理性不断地把学习主体引向理性”，(张琪等，2009)从而摆脱游戏价值高而教育价值低的现象，更好地实现寓教于乐的目标。

　2传统游戏理论的反思：过于强调游戏者的主体性

　人们对于游戏的认识随着历史发展而逐步深入。柏拉图是第一个研究两者关系问题的人。不过他仅仅把游戏作为一种活动来看，认为游戏是培养动物或人幼子生存和生活能力的活动。其后，亚里士多德把游戏视为紧张劳作后的休息与消遣，认为游戏是本身不带有任何目的性的行为活动。

　哲学家康德最先从理论层面探讨了游戏问题，将“游戏”解释为“活动的自由和生命力的畅通”，认为游戏是为了展示人的主体性自由。后来美学家席勒把对游戏的认识提高到人的本质的深度，提出“只有当人充分是人的时候，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人”的观点；认为游戏冲动可以消除人们感性与理性的双重压力，促进人们从主客对立分裂的状态重新回归和谐统一。游戏研究的先驱胡伊青加则把游戏作为“生活的一个最根本的范畴”，得出“人是游戏者”的结论，强调人的游戏本质。

　整体看来，柏拉图、亚里士多德、康德、席勒和胡伊青加等的游戏理论都是建立在主体论的基础之上，具有强烈的主观主义倾向。这些传统游戏理论认为：游戏的核心是人的主体性自由，人在游戏过程中实现了主体的自由；人在游戏过程中起主导作用，处于游戏活动的主导地位；人通过参与游戏活动，展示自身的创造力。

　传统游戏理论过于强调游戏者的主体性，具有哲学上的主客二分的问题。如果局限于这种认识，游戏的本体价值便会被淹没在功利追逐中，本真的游戏就会在教育中名存实亡。教育游戏研究必须走出传统思维方式的局限，透过实体的游戏行为分析抽象的游戏特征，进而从本体论层面把握教育游戏的本质，实现游戏与教育的有机融合。

　3伽达默尔游戏理论的超越：侧重游戏与游戏者的统一

　伽达默尔作为西方哲学史上具有里程碑意义的哲学家，也以谈论游戏著称。作为解释学的代表人物，伽达默尔游戏理论的形成有其特有的历史文化背景。他在阐述解释学思想的过程中逐步形成游戏观，在反思批判康德、席勒等游戏理论的基础上，提出了独特的游戏理论。

　伽达默尔把游戏者的行为与游戏本身区别开来，认为：游戏独立于从事游戏的人的意识，游戏的主体是游戏而不是游戏者；游戏不是由游戏意识决定的，具有自己的存在方式；必须有观者始终存在，游戏才能形成意义。伽达默尔的游戏理论实现了由主体论向存在论的转变。此时，游戏不再是游戏活动中的态度或主观的情绪，而是作为自我表现的存在方式；游戏不再是游戏者认识的对象，而是在存在的去蔽中表现自身；游戏者和观者共同参与游戏，主客体均已消融在游戏里。

　伽达默尔游戏理论在一定程度上清除了游戏主客体分离的问题，实现了从个体立场到共同体场的转换。准确地说，伽达默尔所探讨的游戏是一种主体间的理解活动。此时，作为理解活动的“游戏”更是一种思想交流活动，游戏者与观者实质上是参与游戏者的意识，而不包括作为意识承载者(游戏者)的肉身。可以说，伽达默尔游戏理论冲破了近代认识论模式的束缚，深刻把握了游戏者与游戏的关系，是对游戏者和游戏内在联系的更准确认识。

　相对于传统游戏理论强烈的主观主义倾向，伽达默尔游戏理论可以引导人们反思过分强调游戏者的问题，对深陷主客二分的教育游戏起到纠偏作用；能够促进教育游戏在游戏者与游戏之间保持张力，更好实现教育游戏的育人目的。

　 三、伽达默尔游戏理论阐释教育游戏：是什么

　教育游戏作为一种独特的游戏形式，整合了教育的内容和游戏的特点，在教育领域中具有广泛的应用前景。然而，“教育游戏无论从内容、技术、应用和评估方面来说，对教育界都是巨大的挑战。故步自封、一味进行理想化的研发很难使教育游戏取得质的突破。”(张琪等，2009)伽达默尔游戏理论冲破了近代认识论模式的束缚，从本体论层面分析了游戏的本质，有助于人们在哲学层面分析教育游戏的特征，探讨如何发挥教育游戏的价值。

　1教育游戏的真实主体：游戏自身

　为了解释教育游戏的概念，有必要辨析“游戏”一词的词性。在中文中，“游戏”的词性有动词和名词两种。动词的“游戏”是指一种行为、动作，即游乐嬉戏。名词的“游戏”则指作为活动的游戏行为以及作为实体的游戏工具。在传统观念中，人们一般认为游戏的主体是从事游戏活动的人，预设了从事游戏的主体存在。

　然而，人们常说的“玩游戏”或“做游戏”实质上是同义复指结构。这说明游戏是内在目的的活动，而不是外在目的的活动；不是外涉的，而是自足的。往返重复运动对于游戏的本质规定来说非常重要。伽达默尔用光线游戏、波动游戏等说明游戏是一种不断往返重复的运动，而且在每次的重复中不断地更新自己。其中，重要的是游戏往返运动本身，而不是必须有一个主体存在。正如伽达默尔所说：“游戏的主体不是游戏者，而游戏只是通过游戏者才得以表现。”(汉斯-格奥尔格·伽达默尔，2004)在游戏活动中，个体意识形成交流关系，并且互相参与、融合，从而形成彼此交融的意识融合体。此时，融入意识整体的个体意识不再独立存在，不能具备主体的资格；而个体意识间的融合活动(即游戏本身)才是完整的存在，才是真正的游戏主体。

　伽达默尔对游戏主体的判断并不违背人们的经验，而是在更高层次上符合了教育游戏的实际。因为在本真的教育游戏活动中，游戏者总是全身心地沉浸于游戏中，根本没有把游戏作为自己的对象。“游戏的主体是游戏本身，它意味着游戏的意义指向自身，而不是指向主观美学中游戏者的主观性。”(秦佳，2008)于是，在教育游戏活动中，学习者“甚至连身体都摆脱了世俗的负担，而和着天堂之舞的节拍轻松摇动”。(托马斯·古德尔等，2000)

　可见，教育游戏就是由个体相互融合、共同参与构成的存在。当学习者从事游戏活动时，原有的个体主体性已不再存在，存在的是由个体组成的游戏整体。学习者的个体行为不能被称为游戏，而只是游戏的组成部分。此时，学习者在游戏中并不是怀着特有的目的，而是忘我的投入，甚至将思想与行为彻底融入游戏中。

　2教育游戏的存在方式：自我表现

　在伽达默尔看来，“游戏的存在方式就是自我表现。而自我表现乃是自然的普遍的存在状态。游戏的活动绝没有一个使它中止的目的，而只是在不断的重复中更新自身。”(汉斯-格奥尔格·伽达默尔，2004)根据伽达默尔的解释学思想，游戏的循环往复性实际上是指理解活动的循环特性。

　游戏能被反复表现，并在表现中被理解。“在游戏表现中，所出现的就是那种属拯救和复归的东西，被揭示和展现的就是不断所遮掩和摆脱的东西。”(HG伽达默尔，1987)此时，游戏的自我表现不再是单一的过程，而是游戏者与游戏相互表现的过程。游戏通过游戏者来实现自身的表现，同时游戏者也通过游戏来表现自身。尤其是在多媒体环境下，“游戏中的信息已失去了与游戏者无关的‘他性’，而具有了让游戏者体验、进行会话交流的‘你性’乃至‘我性’。”(赵慧臣，2008)

　对于教育游戏而言，它的自我表现是建立在游戏者过去和当下经验相结合的基础上的。教育游戏自我表现的最终目的不在于意图的实现，而在于实现意图的过程。因此，游戏者的每一次游戏都是通过自我表现来揭示游戏被遮蔽的内涵的。从此意义上说，教育游戏中的重复不是单纯的多次展现，而是不断的自我更新。

　教育游戏是在重复中不断更新的，说明其自身具有创生的特质，能够容纳无限的可能，可以为游戏者提供创造的空间。“面对游戏中的种种选择以及由此带来的多样性和可能性，游戏者能够最大限度地发挥自己的主动性，自由展开想象，大胆进行各种尝试，从而可以尽情享受创造所带来的乐趣。”(高洁，2010)

　3教育游戏的意义产生：观者在场

　游戏的魅力在于让游戏者在游戏过程中得到自我表现。游戏的表现是为了被观看，因此必须有观者存在。此时，游戏的观者浮现而出，而且构成游戏不可缺失的部分。正如伽达默尔根据解释学思想所认为的：游戏的自我表现需要观者，游戏者只有作为观者才能理解游戏的意义。此时的理解并非是对游戏原意的复现，而是游戏者的精神世界与游戏世界相互交流融合、形成你我共生的新精神世界的过程。

　具体到教育游戏，教育游戏的自我表现并不是无目的的表现，而是指向观者的表现。在教育游戏活动中，如果没有观者的品味，自我表现就变得毫无意义。通过观看，游戏与游戏者之间形成互动、融合，使得游戏活动表现出创造性或再创造性。

　首先，观者是游戏者。一方面，只有当游戏者加入游戏、承认游戏规则时，他才能成为观者。另一方面，游戏者以自身的游戏活动为观看对象，从而成为观者。最能真实感受游戏的，正是那种观赏游戏的人。“观赏者和游戏者共同参与游戏，游戏本身乃是由游戏者和观赏者所组成的统一整体。”(管宁，2006)在教育游戏中，学习者玩家之间可以通过协作完成游戏活动，并通过观看活动过程获得游戏意义。

　其次，观看不是超然的旁观，而是思想的认同。“认同就是参与。认同于某个事物的人，他就完全地知道该事物本来是怎样的。观看活动就是一种真正的参与方式。”(HG伽达默尔，1987)在游戏活动中，观者既沉醉、忘却，又反思、创造。在为观者而表现时，游戏的认同才得以实现。

　最后，通过观看形成游戏的意义。“最真实感受游戏的，并且游戏对之正确表现自己所意味的，乃是那种并不参与游戏而只是观赏游戏的人。”(汉斯-格奥尔格·伽达默尔，2004)尽管游戏的主体是自身，但观者参与了游戏意义的形成。因此，“游戏意义并不是在游戏者将之表现后，就得以确定。游戏意义的形成也有观者参与，只有到了观者这里，游戏意义才最终形成。”(秦佳，2008)

　 四、伽达默尔游戏理论建构教育游戏：如何是

　“在设计教育游戏的过程中，如何平衡它的教育特性和游戏特性是一个非常困难的问题。”(尚俊杰等，2008)长期以来，教育游戏始终未能摆脱“教游难融”的困境。尽管人们通常认为游戏可以用来帮助学习，但却很少有可供广泛推广的教育游戏产生。伽达默尔游戏理论倡导游戏主客体的和谐统一，不仅在理论层面对深陷主客二分的教育游戏起到纠偏作用，而且在实践层面引导教育游戏的构建，进一步发挥游戏的教育功能。

　1娱乐与严肃紧密结合：引导学习者融入游戏

　游戏由表现者与观者构成交往共同体，并且参与的各方互相同化，从而形成新的整体性存在。在伽达默尔看来，真正的游戏者要全身心地投入到游戏中，被游戏内在的秩序所规范，而不能仅仅保持玩耍时的主观意识。“使得第一游戏完全成为游戏的，不是从游戏中生发出来的与严肃的关联，而是玩游戏时的严肃。谁不严肃地对待游戏，谁就是游戏的破坏者。”(汉斯-格奥尔格·伽达默尔，2004)

　“游戏虽然是娱乐性的活动，但却不是一项轻松的工作。”(孙媛，2012)游戏的严肃性表现为游戏的“意志”通过“忘我”的游戏者来充分展现。在游戏过程中，学习者并非完全感觉轻松，也存在某种程度的紧张、困难和压力。“只是这种困难和压力不是外在强迫的，而是游戏者出于内在需要而主动接受的，因而能够在其中体验到自我实现的愉悦。”(高洁，2010)

　教育游戏的本质功能只有通过学习者的需要及其满足状况才能体现。当学习者沉浸于某种游戏时，原有的个体主体性已不再存在，存在的只是由这些个体组成的作为整体的游戏。学习者在游戏中并不是怀着特有的目的去游戏，而是忘我的投入，表现出特有的喜悦，甚至忘却了自身的存在。只有当学习者全神贯注于游戏时，游戏活动才会实现它所具有的目的。

　建构教育游戏时，需要将娱乐与严肃紧密结合，引导学习者融入游戏。在设计开发教育游戏的过程中，一方面，需要体现教育游戏的娱乐特征，而不能设计成游戏性不足的教学软件或CAI课件；另一方面，“要注重游戏内容的科学性和教育性，不能像设计普通娱乐游戏那样随意，更不能为了吸引学生兴趣而设计一些趣味低级、缺乏正确价值导向、甚至是虚假错误的内容。”(张文兰等，2007)

　2规则与自由保持张力：优化学习者游戏过程

　游戏者参与游戏的过程就是自由选择可能的意图的过程。正如伽达默尔所认为的：在游戏中没有先验的意图或中心，只有无数的可能性。尽管游戏者有选择的自由，但也要承担相应的风险。因此，“我们只能与严肃的可能性进行游戏。我们是在享受一种做出决定的自由，而这种自由同时又是要承担风险的，而且是不可收回地被限制的。”(HG伽达默尔，1987)

　无论游戏者玩耍哪种游戏，都必须遵守该游戏规则的限制和约束。“凡在涉及游戏规则的地方，不可能有怀疑主义的余地，因为包含在这些规则中的原则是一种不可动摇的真理。”(胡伊青加，1998)游戏者破坏了规则就等于破坏了游戏本身。“游戏是规则至上的人际互动活动，是构建公平、公正的和谐秩序的意义交流。规则的至上性决定了参与游戏的游戏者在规则面前的平等性，进而决定了互动的充分和活动整体内部的和谐。”(肖尧中，2005)

　具体到教育游戏而言，游戏规则是对游戏者行为约束的规定。学习者有选择各种可能性的自由，以及进行计划和安排的自由，但是这些自由也受到游戏规则的制约。“任何一个游戏，即使是自由度非常高的诸如《模拟人生》这类游戏，依然有完善而细致的规则，每一个玩家要想在游戏中顺利前进，就必须严格遵守这些规则。”(孙媛，2012)可见，教育游戏需要按照独特的规则，引导学习者自由参与游戏活动。此时，自由与规则之间的张力构成了教育游戏的魅力，吸引学习者不断沉醉到教育游戏中去。

　在教育游戏中，学习者必须遵守游戏规则，游戏才可能进行下去。学习者制约不是无限制的，他有选择这一种而不选择另一种游戏的自由。通过选择，游戏者将相对封闭的游戏世界与其他世界区分开来。教育游戏应该在规则与自由之间保持适当张力，充分体现游戏进程的开放性、多样性，这样“更容易使师生双方作为真实的个体投入到教育过程之中，进行积极对话，敞开自我、相互倾听、相互理解、相互吸引，从而成为教师与学生共同进行的一场‘游戏’”。(张琪等，2009)

　3观看与参与相互渗透：促使学习者获得意义

　游戏作为由游戏者和观者构成的结构，在表现中被理解。对于游戏的意义，伽达默尔认为：“只是为观赏者而不是为游戏者，只是在观赏中而不是在游戏者中，游戏才起游戏的作用。”(汉斯-格奥尔格·伽达默尔，2004)游戏者只有作为观者而参与游戏，才能获得完满的意义。“在观赏者那里，游戏好像被提升到了它的理想性。”(汉斯-格奥尔格·伽达默尔，2004)由此可见，真正实现了自身价值的游戏并非作者所创作的制品，而是经观者的再创造所形成的主体间的精神融合物。

　教育游戏蕴涵丰富内容，期待着被理解。它的理解过程是游戏者的思想观点与教育游戏相融合的活动。观察作为有目的、有计划的感知活动，贯穿于教育游戏的整个过程。学习者无时无刻不在观察着游戏，包括对游戏材料(如道具)的观察和对游戏环境(如场景)的观察等方面。在观看参与中，学习者外于自身、忘却自我；既沉醉、忘却，又反思、创造。例如在游戏的参与中，学习者会先观察游戏材料的形状、颜色、大小等，然后思索能用它们做什么，以及怎么样来做。

　教育游戏的观看并非是以往经验的简单再现，而是积极主动的再创造。教育游戏必须让学习者通过观看游戏来理解教育内容，[转自wwwdylwnet第一教育游戏设计应该在尊重游戏参与者主体地位的基础上，充分关注学习者有意义的观看性活动。一方面，在教育游戏的观看中，学习者需要积极思考怎样确定主题、如何把过去经验与当前情境相结合、角色间的关系如何处理等问题。另一方面，在学习者的观看活动中，教师不能采用灌输的僵化方式，让学习者的观察处于被动状态，而应该充分利用语言提示、表情暗示等，调动学习者观察的主动性、积极性及创造性。

　因此，教育游戏的设计应以尊重游戏者观看的能动性为基本原则，以引导游戏者获得游戏的意义为最终目的。“教育游戏应该一改单调的图文呈现和变相的幼稚说教，而应该使其能够激发学习者的学习动机，让学习者主动投入其中。”(张琪等，2009)唯有如此，学习者出于观看兴趣与游戏结下不解之缘，在游戏活动中有所创造，不断追求内在潜能的展示，创造属于自己的意义世界。

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　　摘 要：教育是人的实践活动，其本质是实践的，教育的问题不能单纯在认识领域解决，必须要在实践领域探索。西方当代实践哲学将视域从认识领域转向实践领域，从研究认识的可能性和条件转向关注人的行为和活动，为我们探讨教育的本质和意义提供了根源和线索。�

关键词：认识；实践；教育本质；教育意义

社会生活在本质上是实践的，作为社会生活一部分的教育在本质上也是实践的。教育是一种意义丰富的创造性行动，是意义生成的过程。这种意义的生成与解释不能在认识领域达到，这就需要我们转换视域。认识领域不能解决的问题，可以在实践领域探索。�

一、从认识转向实践――西方当代实践哲学的根源和线索�

西方传统上的“理论哲学”对实践的关注可以追溯到古希腊哲学家亚里士多德，他第一个明确地从实践出发，着眼于实践来研究人的行为，后世把这样一种从哲学高度思考人的生活的实践行为的思想称为“实践哲学”。�

在近代，实证主义思想主导下的哲学和科学，不是把自然科学的原理和方法直接地推衍到一切文化、精神、道德价值领域，就是以不能实证为借口排除在哲学和科学之外，从而遮蔽了“生活世界”本身的意义和人的意义与价值。�

胡塞尔晚期提出返回生活世界理论，关注生活世界的原初丰富性。最早阐释胡塞尔生活世界的兰德格雷贝给生活世界的定义是：“有我们的直接经验构成的周围世界，可以通过特殊的还原从呈现给科学的世界得到。”这一概念对海德格尔的存在主义和伽达默尔的实践哲学有着深刻的影响。�

伽达默尔保持了胡塞尔现象学的方法和态度、继承了生活世界概念，在海德格尔基础上建立了哲学解释学。他认为理解和解释本质上不是一种方法，而是“此在本身的存在方式”或“人类生活本身的一种根本存在方式”，即“此在向未来进行筹划的存在方式”，是“此在存在的一种体验”、“此在的根本运动性”等。伽达默尔的实践哲学思想来源于亚里士多德。亚里士多德区分了两种实践形式：为了外在目的的实践和本身即是目的的实践。伽达默尔受到了亚里士多德的深刻影响，但有一点与亚氏不同，亚氏认为实践哲学是与理论哲学和诗哲学平行的一种哲学形态，而伽达默尔认为实践哲学是理论哲学的基础和目的，一切理论的知识最终都要回到人的生活实践的运用中来。伽达默尔实践哲学的转向可以从三个方面来描述：第一是从理论的真理到运用的真理的转变。第二是由理论知识向实践知识的转变。第三是从物自体向价值伦理学的转变。�

从胡塞尔的回归生活世界到伽达默尔实践哲学的转向，我们看到了西方当代哲学从概念化的抽象世界转向丰富的生活世界，从形而上学转向关注人的存在，从理论哲学转向实践哲学。这是一种视角的转变，这种转变为我们理解教育提供了依据。�

二、从认识转向实践――探索教育的本质和意义�

(一)教育本质的意蕴�

“教育的本质是实践的”意味着一种视域的转换――从认识领域到实践领域。只有在实践领域，以实践的思维方式，我们才能贴近教育的本质。由伽达默尔实践哲学的转向联系到教育的转向：�

首先，转换只是视域的变换。视域的转换不是要将教育理论与教育实践对立起来，更不是要抛弃教育理论。实践优先于认识或理论，一切知识或理论都是来源于实践，又必须回到实践中进行应用、检验和发展。近代教育片面地强调知识和理论，忽视了实践，使实践局限于在理论指导下的操作，从而使它边缘化。实际上，教育实践才是教育理论和知识的出发点和目的，是优先于教育理论的，也是含有教育理论的，二者是本然统一于实践的。�其次，领域转换意味着以实践的思维方式理解教育。实践领域具有与认识领域不同的线索和法则：1）实践以自身为目的。实践充满着不确定性，它处于一个先在的关系网络和语言交往中，存在着一种不确定的多样化的各种观点的交互作用和影响。2)实践的可反思性。也由于实践的不确定性，它可以也只能从自身得到解释。3）实践的意向性。实践活动总是有强烈的意向指向的，表现在教育中，就是教师强烈的教育愿望和信念。4）实践的伦理性。人的实践活动总是趋善避恶的，表现为人应遵循的道德规范和责任，关涉到人生道德价值、生活意义。5）实践的践行性。实践的践行性在于具体的行动，实际行动具有前反思性，行动的时侯是不可能也来不及思索的。6）实践的整体性。实践的目的、可反思性、意向性、伦理性和践行性都是对于整体的实践而言的，同时，它们构成了一个有机的整体，不可分割。�

再次，领域的转换使我们更关注教育中的人。教育的过程是人的存在和理解过程，也就是使他们能够成为人的过程。人的伦理价值问题是实践领域的主题，因而，领域的转换必定会让我们更关注教育中的人，这也是教育本质的体现和要求。�

（二）教育意义的彰显�

教育作为人类的文化活动，无疑要显示其对于人不可替代的意义。教育的意义要通过理解来实现，理解贯穿于教育的始终，是人在教育实践活动中的存在方式，理解包含了三个部分：�

首先，对知识或文本的理解。知识的传授和继承总是教育自产生起一以贯之的主题，但这并不意味着知识的简单记忆和应用，而是要以理解的方式，深入到人的精神和生命中去，影响人的生活信念和价值选择。理解不是简单的接受，而是文本的视域与教育主体的视域相互融合，这实际是一个人与文本的交流和对话的过程。只有这样才能达到对知识的真正理解。因而，对知识的理解就不仅仅是认识领域的事，而是实践领域的事。�

其次，对教育环境的理解。教育环境主要是指教学设备和校园文化等，是教育生活世界中的背景性和边缘性因素。人的实践总是在一定的背景和环境中进行的，它们为人所创造又反作用于人自身。教育实践中，主体不自觉地和环境进行交流，理解环境，并且使自身的理解转化为行动的引导，教育的意义得以实现。可见，对教育环境的理解产生于实践，又深入到了教育主体的精神和生活，从而回到实践之中。�

再次，对教育中的他人以及和他人有关的交往的理解，其中包括语言和活动。教育是人的实践活动，当然离不开人的参与，教育主体之间的交流对话对教育意义的生成起着不可忽视的作用。在交往和交流中理解他人，与他人的相处中不但可以更好地理解生活，重要的是可以更好地审视自己，使精神得到向内和向外的扩展，向内理解自我，向外理解世界。所以，教育才能使人开阔视野，更加宽容，更具远见，从这个意义上说，教育的意义在于人性建构。�

教育意义的发生，在于通过教育引导，使受教育主体的精神、行为、生活和对人生价值、意义的理解都发生变化，使其行为的选择发生变化。单纯从认识领域很难实现整体的教育意义，教育意义只有在实践的充实中，才能得到彰显。��

参考文献:�

［1］宁虹．实践――意义取向的教师专业发展［J］．教育研究，2005，（8）：42－47�

［2］张汝伦．历史与实践［M］．上海：人民出版社，1995�

［3］金升�．理解与教育［M］．北京：科学教育出版社，1997�

［4］高秉江．胡塞尔与西方主体主义哲学［M］．武汉：武汉大学出版社，2005�

［5］夏基松．现代西方哲学教程新编［M］．北京：高等教育出版社，2003�

本着“东海西海，心理攸同；南学习北学，道术未裂”的普遍主义原则，[1]中国的比较文学研究，一开始就以寻求世界文学的共同规律为研究目标。不言而喻，只有在确信关于世界文学的共同规律存在，并且能够被揭示出来的前提之下，这一研究目标才能够成立。这就是说，以寻求世界文学之共同规律为研究目标的比较文学，包含着两个相关的理论前提：其一，关于世界文学的普遍规律确实存在；其二，这个普遍规律是可以被认识的。这两个先在的理论预设，构成了比较文学研究的学科无意识基础。

这两个不言自明的理论前提，使得比较文学研究一开始就把问题集中在如何才能够认识关于世界文学的共同规律之上。在西方近代思想中，人文社会科学一直自觉以自然科学的研究范式为学科准则，强调从具体的个别现象开始，通过自下而上的实证分析，从局部的原理上升到对普遍规律的认识。为此，比较文学也像其他学科一样，不仅以寻求共同的客观规律为研究目标，而且要求研究者采取自然科学的方法和态度，强调研究主体和研究对象之间的二元对立。具体说来，就是要求研究者摆脱一切先在的主观偏见，把研究对象视当作一个独立的客观实体来对待。借用认识论的术语，就是要求研究者获得纯粹的主体性。

进一步分析，比较文学的学科无意识前提实际上包含着一下三个相关方面。第一，比较文学相信文学活动也和自然科学研究的对象一样，受到普遍规律的制约。为此引出第二，比较文学研究的目标是寻求制约文学活动的普遍规律。而为了认识和发现这个客观的普遍规律是客观的，就必须有第三，认识这个普遍规律的必要前提是研究者获得纯粹的主体性。这三个相关的学科前提中，寻求关于世界文学的普遍规律乃是其中的核心，一方面承接确信普遍规律之存在而来，另一方面又引出了对研究主体之纯粹性的要求。如对其性质和地位作简要归约，则确信关于世界文学之普遍规律之存在属于本体论范畴，且因未经证实即断言其存在，故具有形而上学性质。寻求关于世界文学之普遍规律这一基本目标，属认识论范畴，在西方近代哲学思想的总体背景之下，带有强烈的自然科学认识论色彩，最终旨在达到对世界万物的总体认识。而研究主体的纯粹性，则是从寻求关于世界文学之普遍规律这一研究目标引发出来的方法论要求。

粗疏地说，中国的比较文学研究，一直未能对对这三个相互关联的学科无意识前提进行过有效的整体性反思。文化民族主义、文化相对主义和虚无主义等思想对学科的困扰，以及由此引出的置疑学科合法性的相关言论，均与我们对学科的无意识前提缺乏自觉相关。

自上个世纪九十年代以来，中国比较文学研究界对中西文化差异的发现和强调，以及由此而来的置疑西方中心论，关注学科制度的建立与权力之间的复杂联系等一系列理论行动，实际上只注意到了研究主体之纯粹性这个环节，因此并没有从根本上解决学科理论基础的合法性问题。中国学界对研究主体之纯粹性的置疑，主要借助于西方解释学，尤其是伽达默尔的解释学理论为思想资源。在西方解释学传统中，伽达默尔主要的贡献是借助语言这个中介环节，沟通了理解者和被理解者之间的二元对立，消除了理解者关于对象的“前理解”带来的误解。

在伽达默尔看来，理解者总是无法消除某种先在的文化传统所给予的“偏见”，正确理解被理解者这个解释学循环，可以通过语言中介来解决。传统通过语言形成了理解者的“偏见”，这是一个无需否认的客观事实。而被理解之物同样是以语言的形式存在的，因此，传统在形成了理解者之“偏见”的同时，又通过语言，把理解者和被理解者置于共同的存在境域，为最终消除理解者的“偏见”对理解的扭曲和误解提供了有效根基。由于共同的语言/传统之存在，理解者关于理解对象的“偏见”以及由此而来的误解，虽然不能在当下性的理解活动被即时克服，但却可以通过对同一理解对象的多次理解而逐渐消除，最终使理解者获得关于理解对象的“好的”，或者说是正确的理解4。看的出来，伽达默尔与传统的西方解释学一样，关心的问题在于如何达到消除误解，获得关于被理解者的正确理解。而他暂时悬置当下性的正确理解，借助于理解者和被理解者之间共同的语言/传统来消除误解，最终在未来的某个时间点上获得正确理解的承诺，同样是一个充满了形而上学色彩的假定。与传统形而上学的区别仅在于把终极的正确理解从时间的开端之处挪移到了未来的某个不确定时刻。正因为如此，伽达默尔的哲学解释学中还包含着这样一个假定：正确的，或者说“好的”理解只有在理解者与被理解之物处于同一种语言/传统之中，且这种语言/传统保持连续性之情形下才能获得3。伽氏所探讨的解释学之普遍适用性，实际上之不过是某种传统之内的普遍适用性而已。

伽氏关心的是怎样消除误解，获得关于被理解之物的“正确”理解，因此这个“正确”的理解显然是独立存在于理解者之外先验性存在，而不是在当下的理解活动中生产的。换句话说，这个“正确”的理解在实际的理解活动发生之前即已存在，理解者所要做的事情就是借助于语言/传统这个中介，本着“善良”的意志，不断消除种种与这个“正确”的理解不一致的“误解”，最终抵达这个“正确”的理解。不难看出，伽达默尔的解释学理论并没有克服西方近代思想中的形而上学传统。“正确”的理解之独立于理解者和理解活动而存在，且断言其“正确”，均系先验的形而上学假定。作为沟通理解者和被理解之物的中介，某种语言/传统的连续性，同样是一个形而上学的假定。

稍加比较即不难发现，比较文学学科无意识前提与伽氏的解释学理论之间，甚至存在着同样的形而上学结构。从目标上看，比较文学旨在寻求关于世界文学的普遍规律，伽氏旨在获得关于理解对象的“正确”的理解。比较文学确信世界文学的普遍规律独立存在于研究者和具体的研究行为之外，伽氏认为“正确”的理解存在于理解者和理解活动之外。比较文学认为研究主体的纯粹性是认识世界文学之普遍规律的必要前提，伽氏则认为，理解者与理解对象共同存在于一个连续性的语言/传统之中乃是获得“正确”理解之基础。

也正因为此，借助于伽达默尔的解释学理论，不可能完成对比较文学学科之无意识前提中的形而上学传统的清理和反思。我们看到，中国比较文学研究界对以伽氏为代表的现代解释学理论资源的借用，实际上持有的是以文化民族主义为底色的二元论立场。借助于理解者不能摆脱某种特定的语言/传统所给予的“偏见”这一原则，中国的比较文学研究界得以置疑西方中心主义，反抗西方对中国的“误读”乃至有意识的文化殖民。知识社会学对现代学科建制于权力之间的复杂关系的反思和清理，进一步为中国学者提供了反抗和置疑西方中心主义提供了理论资源。另一方面，置疑西方对中国之“误读”乃至文化殖民这一行为本身又包含者这样一个假定：只有生活在中国文化传统中的理解者才能获得关于中国文化的“正确”理解。为此，就得从内部强化中国文化传统的连续性，极力把中国文化建构为一个具有内在同一性和连续性的统一体，既为反对和置疑西方中心主义，又为只有中国学者自己才能“正确”理解中国提供立足点。根据这个需要，中国学者很容易就找到为中国文化之连续性和同一性的合法性依据：汉字和汉语。

但这些努力并没有使中国的比较文学研究恢复对当下性的文化/文学现象的解读和阐释活力，摆脱学科无意识中的形而上学前提。在某种意义上，恰好是置疑西方中心主义和建构中国文化内在的同一性和连续性的种种努力，强化了比较文学学科无意识中的形而上学因素，进一步造成了学科理论基础的含混，削弱了比较文学研究的活力与独特优势。

一个明显的事实是，以汉字和汉语之同一性和连续性之合法性根基，无形中把中国文化简化为汉语文化，显然就是根据某种先在的价值判断做出的。之所以要进行这种简化，乃是为了建构汉语文化传统的同一性和连续性。而建构汉语文化传统的同一性和连续性，又是从“正确”的理解只能发生在同一语言/传统内部这一假定引出的要求，旨在支持本土学者的阐释特权。与“正确”的理解只能发生在同一语言/传统内部这一假定相关的另一个假定则是：任何一个理解者都不能挣脱他生活于其中的语言/传统的先在束缚，获得正确理解“他者”的历史视域。换言之，对文化“他者”的理解即是对“他者”的“误读”。这一假定为中国学者反对西方对中国/文学的“误读”提供了理论基础。不难看出，这一系列相关假定及其理论后果，实际上都是从理解的目的乃是为了消除“误解”，获得关于被理解之物的“正确”理解这个要求引发出来的。不用说，从最终的历史视域来看，关于同一个被理解之物的“正确”理解只能是，而且应该是唯一的。

这一系列相互关联的假定及其随之而来的理论建构和阐释行为，无论就事实，还是从理论上看，都存在着无法自圆其说的混乱。

就事实而言，汉语文化/文学史上存在过大量少数民族作家，他们成功地超越了自己的母语和母语文化的先在限制，为汉语文化/文学的发展做出了杰出贡献。他们的创造已经成为了汉语文化/文学中不可缺少的一部分。对此，我们只需举出曹雪芹的名字就够了。此外，整个“五四”以来的中国现代文学的发生和存在，更是从根本上否认了传统的连续性和内在一致性，打破了汉语文化传统不可超越的神话。从语言形态、思维方式、文体秩序和文学生产方式等方面来看，中国现代文学都与传统的汉语文学有着根本性的差异，形成了自己的传统，成为了汉语文学/文化史的一个有机组成部分4。鲁迅、郭沫若、沈从文、赵树理等等，事实上已经成了汉语文学史上无法抹去的存在。在某种意义上，我们还可以说“五四”以来的新文学堪称汉语文学史中最具有活力的部分。

面对这个事实，从既在的价值尺度出发，指责“五四”造成了传统文化的断裂，主张重建汉语文化传统也好，把现代文学/文化视为传统文学/文化的创造性转化也好，都无法否认汉语文学/文化传统不仅有可能从先在的内在同一性和连续性中挣脱出来，生产新的传统。指责“五四”造成了传统文化的断裂，实际上已经承认了文化的内在一致性和连续性可以、而且在事实上已经被打破，只是这种打破与批评者固有的关于传统文化的价值理念和尺度不一致而已。这就是说，汉语传统文化/文学的一致性和连续性，并非事实，而是一种主观的价值理念和尺度而已。至于重建汉语文化传统只说，则等于进一步承认了传统乃是一种在具体的语境中被建构出来的文化事件。这种建构显然是根据传统文化/文学的内在同一性/连续性这一先在的价值理念而生，反过来又为这一价值理念的正当性辩护，做循环论证。从学术史的角度看，把现代文学/文化视为传统的创造性转化，是针对指责“五四”造成了传统的断裂而来的一种回应。承认创造，即等于承认有新的存在之生成。这种新，显然不仅是时间意义上的新，而且也是性质上的。这实际上也意味着个人的文学/文化创造活动可以超越先在的传统之束缚和限制。这样一来，植根于个人不能摆脱先在的语言/传统的制约，所有任何一种文化传统的发展都只能在连续性的基础上进行的神话，也就随之破灭。为了维护语言/传统的内在同一性/连续性神话而建构出来的创造性转化之说反过来在实践中宣告了同一性/连续性神话的破产，足以说明此神话的合法性根基之缺失。

在后现代视域中，个体的文化创造行为无法摆脱先在的语言/传统之束缚的决定论色彩，某种文化传统内在的同一性和连续性神话的总体性特征，关于某个被理解之物的“正确”理解的唯一性之说的先验论问题等等，都属于现代思想中的有待清理和反思的形而上学元素，其中的任何一个理论环节都充斥着忽视事实的独断论。从西方解释学的历史来看，伽达默尔的解释学理论其实属于传统解释学的一种形态。传统西方解释学的核心问题是如何消除歧义，准确理解本文的原义，这个原义被认为是本文自身所具有的，独立存在于理解者之外。这与伽氏旨在获得关于被理解之物的“准确”理解并无根本差异。中国本土学者对伽氏理论的借用，实际上是沿着追寻被理解之物的“原义”这个方向进行的。西方对中国的“误读”与本土学者的“正确”理解之间的矛盾冲突，以及随之而来的建构汉语文化内在同一性/连续性的种种努力，均从存在着可以把握的、唯一“正确”的理解这个形而上学假定派生。

有鉴于此，德里达在解释学中引入了“书写”概念，打破了伽氏解释学的形而上学传统，最终完成了西方解释学传统的现代转换。5在德里达眼中，理解和“书写”一样，不应以消除丰富多样的存在事件为代价来追求单一的形而上学同一性，而应以意义的生成性为原则，发掘本文的多种可能性，寻求意义的多样性和丰富性。正如“书写”的目标永远是带来更多的“书写”一样，理解也应该致力于生成更多的理解之可能。伽氏假定本文的意义是本文自身的内在特性，独立存在于理解者和理解行为之外，因此理解者有必要在理解活动中借助于语言/传统的连续性，通过“会话”清除个人的历史“偏见”。但在德里达这里，本文的意义是在具体的理解活动中，通过本文与理解者之间的对话生成的，因此理解者先在的语言/文化偏见就成了一种积极的力量，变成了理解者与本文进行对话的基础。对话意味着双方有距离和差异，完全同一的双方不可能发生对话，只能有“对话”掩盖之下的独白。在这个意义上，不是同一性，而恰好是差异性构成了对话与理解的基础。因理解的目标不再是追求同一性，故对话中的任何一方都没有权力要求对方的认同。理解者与理解对象之间的差异越大，就越是需要对话，也越是能够在对话中产生新的意义，提供更多进一步对话的可能性。在这一过程中，理解者先在的语言/传统所给予的“偏见”，既是对话的基础，但也是在对话中必须被超越的存在。恰如我们在日常生活的对话中必须根据对话之实际进程不断调整和转化自身的观点和立场一样，某种语言/文化传统所给予的“偏见”一旦成为不可改变和超越的存在，对话实际上就被要求认同早已存在的“偏见”的独白中断了。理解者不能超越先在的语言/文化传统之限制的独断论，乃是从追求同一性，要求认同某个唯一“正确”的理解这个目标派生出来的次级要求，因而在以生成意义的丰富性和多样性为目标的后现代解释学中，彻底被克服了。

现在的问题是：我们的比较文学研究能否借鉴从后现代解释学所提供的理论启示，超越目前的困境？回答是肯定的。

对文学研究来说，寻求规律这个目标本身就是不恰当的，它是人文科学研究尚未摆脱对自然科学的依附，以自然科学研究的范式和准则来要求自身的也具有科学性的产物。以寻求关于世界文学的普遍规律为目标的比较文学研究，实际上是假定自己的研究对象也和自然科学的研究对象一样，受制于一些可以被发现的基本规律，只要发现和掌握了这些基本规律，人类就可以按照这些基本规律来制造和生产文学。稍加回顾即不难发现，比较文学研究在上个世纪八十年代重新在中国复兴之际，也正是“文学活动的基本规律”，“审美活动的基本规律”等科学主义话语在各种教科书和新潮论著中大行其道之时。中国本土的比较文学研究之以追寻世界文学的普遍规律为目标，并不是一个孤立的学科事件。

但文学/文化活动要求的是自由创造，而不是按照一些基本规律进行的批量生产。寻求关于世界文学的普遍规律这个研究目标，一开始就背离了文学活动的历史特征，而更加接近自然科学研究的要求。这就是中国本土的比较文学研究既在理论上陷入悖论，又无法对包括整个中国现代文学传统在内的一系列重大文化现象做出有效阐释的根源。

放弃寻求关于世界文学的普遍规律这个以自然科学为准则设立的研究目标，把研究目标转换为寻求关于人类文化活动的意义，虽不能说是我们的比较文学研究的必然选择，但至少可以使之走出目前的困境，获得新的理论活力。

首先，这个选择有效地消除了西方中心主义的话语霸权，而又避免了本土文化中心论的困扰。只有在假定存在者超越具体历史文化语境的普遍规律存在而且能够被把握的前提下，才会出现以普遍主义的面目出现的文化本位主义，“声称某一部分人的知识和实践具有放之四海而皆准”的普遍性，进而要求他者的认同，形成文化中心主义和话语霸权。6同理，我们也不必为了维护一个形而上学的“正确”理解之正当性而煞费苦心建构汉语文化的同一性/连续性神话，陷入本质主义的理论困境，面临与文化民族主义合谋的危险。因为文化的意义在具体的理解行为中生成的，具有未完成性和开放性，参与理解活动的任何一方都不可能单独完成意义的生成，因而也没有权力声称自己的立场或者理解结果具有普遍性。

同时，意义生成的开放性和未完成性也为跨文化对话提供了可能。文化差异是一个直观中的事实，但这个事实只有在要求认同唯一“正确”的理解之情形下，才会成为理解的障碍。在以生成丰富多样的意义为目标的对话活动中，差异性恰好是理解和对话活动得以发生的基础，只有借助于他者的差异性，我们才能超越自身的限制，打破既有语言/文化结构的封闭性，使得新的意义之生成和传统的创造性转换成为可能。没有这种他者的眼光作为参照，自我理解就会陷入自我循环的独白，不可能成为一个向着无穷的可能性不断敞开的积极过程。也就是说，跨文化对话与理解所要求的不是他者的认同，或者把他者化约为自身的一部分，而是要求把他者理解为一个与自身完全不同的存在，理解为自身的一种可能形态，从而为我们发展自身，丰富自身的意义形态提供积极的引导。既有的语言/传统之于个体生命的创造性活动的决定论神话，也就不攻自破，恢复了文学/文化活动的创造性本质。

在借助于他者眼光的引导，丰富和发展自身的跨文化对话过程，自然消除了文化传统的断裂/连续性问题。某种先在的文化事实，只是意义之生成的基础，而不是意义本身，这在事实与价值之分已成共识的后现代视域中并无任何含混之处。没有当下性的对话和理解活动，既有文化事实的意义无从显现，因此就意义的生成性而言，只有在断裂中才会有新的意义之诞生。先在的文化事实构成了新的意义之生成的基础而言这个事实，与文化的断裂并不矛盾，前者是一个事实，而后者属于意义生成性问题。也就是说，某种文化事实之存在的连续性与关于这种文化的意义之生成性所要求的断裂，乃是从不同的视域看待同一过程的结果。如我们关注意义的生成，自然就会认同断裂的必要权力，如着眼于意义之生成的事实基础，则连续性自然就会成为关注的焦点。明乎此，就不致把“五四”对传统文化的价值重估所造成的文化断裂当作一种事实，陷入理论上的自相矛盾。准确的说法是，“五四”对传统文化的价值重估所生成的意义，在一定尺度之内超过了我们所能接受的水平。而只要我们不把这个限度绝对化，则这种断裂就是可以被历史化的。

最重要的是，以寻求意义为研究目标，可以使我们的比较文学研究从中国/西方、传统/现代等宏大话语中解放出来，专注于当下性的文化实践。意义问题是个体生命在当下性境遇中的生存问题。人类并不生活在冰冷的事实世界之中，而是生活在通过自身的文化活动建构起来的意义世界中。寻求文化的意义，最终与个体生命相关的生存事件。因此，任何一个文化/文学问题最终都植根于我们当下性的生存境遇。中西之争，古今之辩，不过是我们谈论自身的生存意义问题的一种形式。比较文学在当前面临的最大问题，乃是“丧失了对大量新涌现的文化现象作出解释与回答的能力”7，转换研究目标，意识到我们的研究活动与我们当下性的生存问题密切相关，乃是走出这一困境的第一步。

今时今日，有多少自称知识分子，高学历的知识分子，能准确回答这样一个问题： 怎么区分原理、定理、定律、理论、概念、效应这些烧脑词？并用日常生活中的案例举例说明。

在查阅资料的过程中，无论是词条知乎还是其他信息， “理论”这个词语解释的“看了依然看不懂”。

比如以下：

人人都不笨。“笨”大多是因为人把自己创造的概念，往更复杂的路丢，自己把自己整得难懂。

我们不是为了学习而学习，我们的目标是思考和发现 。

经过我百度、知乎各种搜索信息，再到发朋友圈问。没有一个回答能回答这篇文内容开头我的问题。在查找信息的这个过程中，我发现了一篇解释“什么是理论”的文章，这里分享给大家，能带给你不一样的视角，一窥“原理的起源”。

把希望寄托在教育上是幼稚的。无论是学校、老师、砖家、叫兽，包括这里。因为哪里都不存在这种教育，除了我们自己对自己进行教育。

下面分享的内容是当年轰动学术界 辽大副校长“抄袭门”事件 中被抄袭的文章。

以梦术之名，为抄袭而生。

辽宁大学副校长陆杰荣及北师大在读博士生杨伦在中国哲学权威学术期刊《哲学研究》上联合发表的文章《何谓“理论”？》抄袭云南大学讲师王凌云多年前的一篇讲稿《什么是理论(Theory)》。抄的不是一点点，至少都有70%的内容。

事件当事人之一的杨伦在媒体报道后坦诚：

博士生杨伦：

再傻的人也明白，如果这篇学术文章没有价值，犯不上让辽宁大学副校长和博士生铤而走险吧。那么，这被抄袭的云南大学讲师王凌云的讲稿《什么是理论(Theory)》到底有多大价值值得辽大副校长“刀锋中前行”呢？

你能获得以下稀缺信息：

理论（Theory，Theoria）的起源是什么？

哲学的起源性情绪是什么？

引起人们好奇和兴趣的是什么？

人们所谓的“审美”到底是什么

柏拉图著名的“洞穴譬喻”的关键点在于？

理论（Theory，Theoria）一词来自希腊语，它是动词Theorein（观看）的阴性名词形式。因而，理论的本义就是观看或观赏。在希腊人的理解中， “看是人的本性” 1，因此人都有理论或形而上学倾向。

正如伽达默尔所说， Theoros（理论研究者）在其希腊源头乃是指节日代表团的参加者，亦即节日庆典的观赏者 。这样的观赏者“通过同在而参与了庆典活动，并且由此赢得了他的神圣合法的称号，例如赢得了他的不可侵犯性。”2

此源初意义提示出， “理论”有着与节日和公共生活的同契性 。理论乃是与节日同在，它自身由节日而被召唤出现和召集起来。节日是城邦公共生活的本质形态，在其中，人与人相互看见，形成一个透明性的空间，从而人们的共在达到其充分和极限状态。并且，节日的空间乃是由祭火打开，通过悲剧和祭仪，人的生活同样被置于同诸神与命运之强力的关联之中，因而节日空间就其本性来说也是与神圣的共在。作为观赏者，他一方面是节日活动的参加者，与节日活动中的表演者共同归属于节日空间，因而理论与行动具有源初的同在共属性；另一方面他似乎又取得了某种与诸神相似的观看点（因为节日乃是献给诸神观看的），因而分享了某种由神所独有的清晰和明彻性。

行动（action）的本性乃是展现，而展现意味着向自身聚集，以使自身成为形相（eidos） 。表演者愈专注于其自身的细节，其形相便愈加明亮地显现。行动是自由和自主的，它所展现的形相和physis一样也是现象。而观赏则与之相对，它除了与行动的共在便一无所为，亦无须有所为。它只是对展现中的形相的看，以及由此而来的对形相的保存。由于观赏的纯粹共在性，观赏者就不能专注于自身，而必须专注于现象。这样一种与虔敬相似的忘我性乃是观赏之明彻性的保证。因而，观赏乃是被动和不由自主的，它并不是主动的看，而是一种被现象之伟力吸引并召唤出的朝向性的敞开。正是在这种行动的向自身聚集和观赏的向现象敞开的双向过程中，节日获得了其最高的善。

显然，就其各自对善或卓越(arete)的获得方式来看，行动与理论是不同的。行动的卓越乃是行动者形相的明亮性，亦即其荣－耀（doxa）。行动者的形相展现得越夺目和有力，他也就越高贵。这样一种形相的明亮性主要是通过习惯(ethos)养成的3，而习惯所做的便是让人学会对自身每一细节的专注和修炼。平庸者和邪恶者是没有形相的，或者说其形相是分崩离析的。而观赏的卓越则在于观赏者的投身和忘我，以及由此而来的对形相识见的清澈性。这样一种卓越是由于观看者与神的接近： 纯粹的与事物同在、与人同在正是神的特征，它除了同在之外便别无目的，因而是最为自足的 。行动的卓越是属人的，而观赏的卓越则接近于神。

由此，Theoria的本质应被理解为与事物和现象的纯粹的同在。“ 能从事理论活动的能力是这样被定义的，即我们能在某个事物上忘掉我们自己的目的 。”4这样理解的Theoria显然不能被设想为主观性的一种行为，即设想为主体的一种自我规定，而要从它所观看的东西出发来规定。在此意义上， Theoria是一种感受或遭受（pathos），即由观看而来的入迷状态。

上面对“理论”一词的解释对于现代人是过于陌生了。正是这种陌生性让我们思索。 “理论”在现代被当成一种由研究而来的对事物秩序的规整，一种由从主体出发的看所导引的论证方式，一种仅仅用来指导行为或操作的先行筹划中的预备性原理，更有甚者，被当做毫无实际用处的空谈。“理论家”这一称号，似乎只有用在死人身上时才不会显得是一种嘲弄。

在这里，人们一方面遗忘了 “理论”一词所要求的观看的亲身直接性 ，从而把理论当成了仅仅是文字和书本上的东西，当成了使人不必亲身去看的教条和结论；在另一方面，即使“理论”一词与 “科学”结盟而获得了某种尊严和地位（说到底是技术的尊严和地位），人们也不懂得这样一种“科学理论”实质上是被一种从近代而来的观看方式所规定，而这种新的观看方式与希腊人不仅相异，而且背道而驰。这种新的观看方式与近代以来人们对感觉或感受的重新规定有关，亦即把感受归结于主体的行为。在这种向主体的归结中，观看成为对象性的看：在科学中，观看便成为所谓的“客观研究态度”；在审美或消费时，观看则成为“体验”。

在希腊人那里， 感受（pathos）乃是一种被动性的经验 。它不是从主体出发主动地去感觉或体验事物，相反，它是事物朝向人的逼近和接触。在感受中，正如波齐亚所说，“ 人不走向任何事物。每一事物走向人，象这早晨 。”5它也不是一种内在性的经验，不是象体验那样作为自我的扩张性运动并返回自我，相反，它总是一种出神或出窍（Ekstasis），一种外于自身存在的方式，这种方式证明了发生于我们面前的现象或事件的力量。这样一种出窍，在观看时就表现为惊异或惊恐，例如观看悲剧表演时所感受到的那种寒噤和哀伤，或者在崇高事物面前不由自主的惊叹6。

更重要的，感受总是一种处于某个情境关联之中的产物，它绝非现代理解中的内感知。在希腊，感受所处其中的情境便是空间，亦即城邦。 感受，乃是被突然降临于人并袭击人的事件触动，由此而引发出感谢、激动、愤怒、快乐和痛苦 ，这种被动性总是与他人、诸神或命运的赠与有关。这种与赠与的关联意味着感受总是伦理性的，感受的品质就是一个人卓越与否的标志7。

由Theoria而来的感受，被柏拉图和亚里士多德规定为 惊异（thaumadzein） ， 而惊异又被称为哲学的起源性情绪 。正如阿伦特所说， 惊异乃是 “所承受的某种东西” ，它不同于形成对事物的某种观点（doxadzein）8。观点的形成同样来自观看，但这种观看归属于行动，它是表演中的看，这种看因其表演性和迫切性9而必须成为语言（logos），亦即某种富于表演性质的、修辞学意义上的说。观点总是公开发表的，它一旦成为语言便丧失了最初的感受本原，而被纳入公共生活中劝说、论辩、演讲的领域；它不再停留并栖驻于事物之上，而是被用来获得言说者本人的荣耀（doxa）和卓越。观点的形成不是为了探寻真理，而是为了在他人面前显现自身的形相。作为惊异的观看则由于努力保存感受之本原，从而无法完全用语言来形容，因为语言在此是过于笼统了。

理论，乃是在惊异之中的观看。 这样一种观看不仅不同于人们借以形成观点或意见的看，也不同于人们在闲暇无事之中的好奇。不妨来看一下《存在与时间》中对好奇的解说：

“自由空闲的好奇操劳于看，却不是为了领会所见的东西，也就是说，不是为了进入一种向着所见之事的存在，而仅止为了看……不是为了有所知地在真相中存在，而只是为了能放纵于自己的世界。所以，好奇的特征恰恰是不逗留于切近的事物。所以，好奇也不寻求闲暇以便有所逗留考察，而是通过不断翻新的东西，通过照面者的变异寻求着不安和激动。好奇因不肯逗留而操劳于不断涣散的可能性。好奇同叹为观止地考察存在者不是一回事，同惊奇不是一回事……好奇现象的第三种本质性质——我们把这种性质称为丧失去留之所的状态。好奇处处都在而无一处在……这种状态委托给了闲言。”10

作为好奇的看由于其不居留于事物而不能达到与事物的同在，并无法专注于现象。引起好奇的是看来有趣的（interesting）事物，但并非能引起人的真正兴趣 (interest)的事物。 “兴趣”，其拉丁文为interesse，由词根inter-（在……之中）和esse（存在）构成，因而意味着在事物之中存在、处身于事物的中心并在那里居留 11。而好奇之物，正如伽达默尔所说，其特征在于它根本不与观看者相关。“在好奇心的对象里没有什么观赏者实际想返回和集中注意的东西。因为正是新奇的形式上的性质，即抽象的异样性的形式性质，才形成所注视东西的魅力。这一点表现在，无聊和冷漠作为辩证的补充而归属于它。”12

但是由好奇而来的闲言也并不同于公共生活中的观点，因为好奇和闲言更多沉浸于大众性而非公共性之中。 闲言到处相似，而观点各不相同；闲言使人失去形相而沦为“常人”（das Man），而观点则使人获得其形相的卓越和明亮；闲言中的日常此在碌碌无为，而观点则总是伴随着开启新事件的行动 。更重要的是，闲言自以为无所不知，并仅止于知而已，闲言引发的争吵因为这种知的止步性而只能以谩骂收场；而观点虽然囿于各自的视角，但观点在其公开之中便进入一种正当论辩的情境，这使得观点有可能上升和综合为某种审慎的意见。一种 充分考虑了各方立场的观点总是包含着明智（phronesis），这种明智正是政治家所应具有的卓越。

值得注意的是上述引文中海德格尔似乎前后矛盾的地方：一方面好奇总是“自由空闲的”，另一方面后文又说好奇“不寻求闲暇以便有所逗留考察”，这是不是自相龃龉？但事实并非如此。前文的“自由空闲”与好奇的涣散和丧失去留之所相关，好奇到处都在而无一处在，所以是“自由空闲的”；后文的“闲暇”则指向作为理论的观看所必须的一种品质，亦即空出自身，去承受现象和事件。

众所周知，理论产生于闲暇。然而这种闲暇并非仅是指理论者只有从日常劳动和工作之中出来，在解脱了必需品的束缚后才能进行纯粹的观看13；真正 对观看具有根本意义的闲暇是人的灵魂的一种能力 ，亦即将自身充满的种种来自尘世的事物（激情、欲望和意见）全部倾空，在这种空闲状态中 默默地承受事件和现象的冲击，并沉浸于这种冲击带来的惊讶、赞叹和喜悦之中 。灵魂愈空闲，与事物的同在便愈专注14。倒是那种被各种意见、结论、方法和教条充斥的脑袋，表面上对事物可以引经据典、有条不紊地议论一番，并且由于这种貌似的勤奋和博学而赢得专注的假象；但这种议论始终与事物无关，因为它们不是从亲身的、本源性的观看而来，因而也就称不上什么专注。真正的理论不是集注性的大杂烩，它就 起源于我们对自己置身其中的事件和现象的持久而专注的承受 ；真正的解－经，不是对已经失去情境亲身性的经书的注释和疏解，而是 解释我们自身的经验。

正是在上述意义上，作为理论的观看并不只是被动性的，它也是主动性的；但这种主动性乃是对被动性的主动加强，是将自身主动倒空，以便更好地去承受和出窍。这种倒空事实上就是理论本身的现象学品质： “面对事情本身！”

值得注意的是，从日常好奇和公共生活的观点中解放出来，从而获得理论的态度，这一过程是如何发生的；用胡塞尔的话说，就是从“自然态度”向“现象学态度”的转变是如何进行的。大家知道，这一过程在 柏拉图著名的“洞穴譬喻” 中得到过经典描述，并且主宰了后世的观看方式。没有必要重述这一譬喻，这里只需指出对本文来说的 两个关键之点 ：首先，在整个洞穴比喻中，看是以光为前提的，但光源绝非是人的眼睛，相反是来自事物自身的形相（eidos），并最终是作为一切形相之形相的善；其次，囚犯目光的转向开始并不是由于光的吸引，这种转向是强迫发生的，转向的被动性并不同于观看中承受惊异的被动性。 第一点提示出看的被动性 ，它使柏拉图与近代以来将光源归于作为主体的人的形而上学区分开来。 第二点则提示出教育的被动性：事物的自然，或形相，只能被那些受过教育的人所洞见；但人不会自发地要求教育，相反，教育开始必定是强制性的 。对绝大多数人来说，现象和事件的力量无法直接地击中他们，使他们获得理论态度的唯一方法是教化。

然而，柏拉图的描述并未揭示出看的全部条件。对看来说，光并不是第一性的。事实上，看的更根本的先决条件是一个空间的先行敞开： 我们的视线只有通过、穿越一个已经打开的空间才能抵达事物 ，没有这个敞开的、空出来的空间，观看是不可能的。更重要的，甚至 光也以这个空间的敞开为前提  15。对于理智的观看来说，这个空间就是灵魂空间；但这一空间并非完全内在的，相反，它总是一向在外，是已经世界化了的。举例来说，真正的悲剧空间并不存在于实际的舞台上，也不存在于观众的“内部”，而是在表演和观看的相互敞开中被演员、合唱队和观众重新构建起来，成为每个个人存在于其中的“世界”。

同时， 空间的开启总是由于事件的发生 。 没有节日所纪念的事件，就没有节日 。空间的敞开程度及其形塑人的生活的力量，取决于事件的深度和力量。事件是一次性的，但它在空间的维系中获得了可再性。事实上， 真正的光乃是在事件的爆发中迸射出来的，它使人不得不去注视；这才是初始性的光 ，它不同于事件之后在空间中显露的事物形相的光。或许，这初始之光就是柏拉图所说的 善（agathos） ――对柏拉图来说，其对话空间中所有的光芒都来自苏格拉底之死这一事件，来自 苏格拉底身上闪耀的卓越，而这种卓越就是哲学自身 。事件发生之后，其力量在空间中聚集和成形，成为了人类生活中的各种事物形态（包括政治和宗教，以及技术），对这些事物的形相的洞见因而就是对事件的始初之光的回忆。 哲学乃是回忆 ，因为初始事件是一次性的，而 我们只能从当下的事物回溯才能最终理解这些事物。

因此，理论之观看，不仅是在事物和现象中的居留和沉浸，它同时是 一种回忆，一种返归本原的倾向 。 本原乃是事件 ，它所发出的光芒才是事物之形相使我们惊异的原因，正是它使我们的观看得以可能。在这一意义上，真正的观看总有一种逾越事物形相的冲动，它总是要越出事物，而去寻求使形相得以显现的光源；然而由于作为光源的事件已经隐藏和消失，因此观看就陷入一种对不在场和隐藏的经验之中。因此克尔凯戈尔把观看之惊异说成是对于非物的经验，对于无的经验。这里的“无”并非虚无，而是 初始事件的不在场，正是它召唤着回忆。

事件的力量也主宰着事物的变形：每一事件都产生了自身的时间和历史，并构成空间中诸事物的历史性本质 。一旦观看不再与事件相关，而只去关注事物的形相，观看就不再能理解事物。并且，在这种与事件的隔离中，观看也会渐渐地忘掉自身由事件而来的被动性，变成主动地去强行照射和索求，并最终变成意识形态的世界－观、程式化的研究和任性的审美。柏拉图的形相论虽然保留了观看的被动性，但由于隐藏了事物与事件的关联而使人们只注意其中对形相的观看，从而成为后来主体形而上学对象性的观看方式的一个导因。

现代理性一方面遗忘了“理论”的源初含义，马克思进行的理论与行动之优先性的倒转不过是这一遗忘的表现而已16；另一方面人们又无反思地接受了从主体形而上学而来的对象性的观看方式。 意识形态的观看方式的特征 在于，它将所有的事物都视为论证意识形态正确性的材料，事物只在被强行加工后才能进入其眼界之中。意识形态的观看永远不会被什么事物或事件击中，因为一切都已经被预料到或被先行解释完毕，因此 意识形态不能从新经验中学习 。现代科学研究纯粹是对象性的，它一方面由于高度的专业化而保留了理论所具有的专注性，尽管这种专注更多地只是眼界狭窄而已；另一方面由于研究的合法性越来越依附于其能否转换为技术成果，研究正在成为技术的一个附属环节。无需在这里重复海德格尔对研究的技术本质的解说17，仅仅是发生的事实就已经说明了一切。至于审美， 在我们时代所谓的审美不过是一种消费 ，它寻求的是优美或奇异的体验。这样一种审美性的看，它总是从主体出发，在客体身上寻求满足或自身力量的确证。 体验从自我出发并返回自我，至于体验的对象，不过是一个终究要消逝的中介环节而已 。 自我不是沉浸在作品中，而是沉浸在对作品的感觉中 。现代艺术对自我的扩张和对新奇体验的寻求，加速着这一感觉统治的进程，并由于其对新的欲望形式的召唤而成为新的商业增长点。

倘若我们时代的观看方式是与理论格格不入的，倘若这种格格不入在我们这个完全被技术－意识形态－消费所浸染的国度里尤其为甚，那么理论态度还有没有可能在我们这些个体身上生成呢？ 把希望寄托在教育上是幼稚的：哪里都不存在这种教育，除了我们自己对自己进行的教育 。 唯一的可能性也许在于我们自身的经历，在于我们生命中那些被击中和出窍的时刻，正是这些时刻让我们开始思考，并与伟大的经典一道思考 。 阅读经典永远是必要的 ，但不是把它们当成可以引用的结论或者用来进行研究的材料，而是 学会承受那些伟大人物曾经承受过的事物 。这些事物可以称之为崇高的事物，因为崇高正是那种人在其中被震动和出窍的感受，它与任何审美无关。崇高感使我们自身的世界与那些伟大作品孕育于其中的世界相互接近，使我们知道那发生于我们身上的事件也曾在那些伟大人物身上发生过。它也是理论本身的起源，因为任何惊异都包含着崇高感。这种降临的崇高使我们认识到了命运的威力和自身的有限存在，使我们 忘我地投身于观看，并栖身于事物的中心。

一行2002年12月28日于海甸岛

1 亚里士多德：《形而上学》。

2 伽达默尔：《真理与方法》。

3 亚里士多德：《尼各马科伦理学》。

4 伽达默尔：《真理与方法》。

5 波齐亚：《声音》。

6 伽达默尔：《真理与方法》。

7 亚里士多德：《尼各马科伦理学》。

8 阿伦特：《哲学与政治》。

9 这种迫切性乃是由政治事物的本性带来。在政治之中，人对事件和形势的观看必须立即形成某种意见，并用来说服和争辩，否则时机一过，哪怕所说的是真理也为时已晚。

10 海德格尔：《存在与时间》，中译本（修订版）200－201页。

11 海德格尔：《什么召唤思？》。

12 伽达默尔：《真理与方法》，中译本上卷第164页。

13 “在世作为操劳活动乃沉迷于它所操劳的世界。为了使对现成事物的观察式的规定性认识成为可能，首须‘操劳着同世界打交道’的活动发生某种残断。从一切制做、操作等等抽手不干之际，操劳便置身于现在还仅剩的‘在之中’的样式中，即置身于‘还仅仅延留在某种东西处’这种情况中。这种向着世界的存在方式乃是这样一种存在方式：在世界内照面的存在者只还在其纯粹外观（eidos）中来照面。”见海德格尔：《存在与时间》中译本修订版，第72页。

14 可以参考薇依对注意力的解说，见《在期待之中》。

15 见海德格尔：《哲学的终结与思想的任务》，“林中空地”（Lichtung）不是以光为条件的，相反，光是以林中空地的先行敞开为条件的；在这片公开的场域中，光与影的游戏才有可能。

16 在这种倒转中，技术和作为阶级斗争的政治被当成实践，并取代了古典时代理论所享有的优越性。这种取代同时也是只关注此岸的尘世生活的结果，因为理论的优越性乃是属神而非属人的；一旦神和不朽被逐出人类的视野，技术和作为阶级斗争的政治便走上前台。

17 海德格尔：《世界图像的时代》。