“西方马克思主义”理论家的伦理观点主要是围绕着“爱”和“性”规划人生并为之指示路向和提供原则的。弗洛姆的“爱情伦理学”同费尔巴哈的“爱的宗教”有着内在联系，从总体上看有泛爱主义的倾向；马尔库塞的“爱欲伦理学”从存在论的角度对人寻求新的存在，具有相当强的理论感召力和征服力；赖希的“性欲伦理学”是一种赤裸裸的性革命、性解放理论，在许多人还未充分享受到“寓于爱情中的自然的幸福”的情况下，这一理论激荡人们的心灵也不是偶然的。
“西方马克思主义”理论家并没有给我们留下一门与他们的哲学观相一致的成体系的独特的伦理学，但他们广泛地涉足伦理领域则是一个不争的事实。而且他们的许多伦理观点在20世纪曾经产生了巨大的影响，在一定意义上，甚至曾经影响了20世纪人类历史的进程。当人们在梳理20世纪伦理学方面的成就时，是无论如何不能绕开他们的。
在“西方马克思主义”理论家的各种伦理观点中，最超群出众的是弗洛姆、马尔库塞、赖希涉及“爱”与“性”的伦理观点，即弗洛姆的“爱情伦理学”、马尔库塞的“爱欲伦理学”和赖希的“性欲伦理学”。这里，我们也就主要评述这些伦理观点。
一、弗洛姆的“爱情伦理学”
nbsp; 弗洛姆研究爱，并创立了“爱情伦理学”。他把他的“爱情伦理学”当作一门人类必须要掌握的学问加以兜售。人们对他的“爱情伦理学”最感兴趣，从而也得以广泛传播的是以下三个方面的内容：
其一，他对爱究竟是什么的论述。
他向人们提出这么一个问题：爱是一门艺术吗？如果是，那么要获得爱就得具备一定的知识和做出一定的努力。或许，爱只是一种愉快的感受，体会这种感受不过是机缘问题，谁交上了好运就可“堕入”其间？他自己回答说，在今天，绝大多数人都赞成后一种说法，而他本人却立足于前一种观点。他坚决主张把爱视为一种艺术，他的至理名言就是：“爱是一门艺术。”[1](P1)
正因为他认为爱是一门艺术，所以他认为这是需要学习的。他抱怨人们祈求、渴望爱，然而几乎把所有别的东西都置于爱之上，成功、名誉、金钱、权势——人们把所有的精力都耗费在学会如何实现这些目标，而不去钻研爱的学问。他说：“我们无须学习如何施爱，导致这种臆说的谬误在于分不清‘堕入情网’和‘长久相爱’之间的区别”[1](P4)、“任何关于爱的理论必须从某种关于人及人类生存的理论开始”[1](P8)。
他认为，爱的重要特征是主动。当我们爱某人时，我们就是主动地不断地关心所爱的人，而不是仅仅与所爱的人呆在一块儿。他说：“爱意味着主动深入他人，由深入而达到的结合平息了我求知的渴望”、“爱是行动，是人的能力的体现”[1](PP24-25)、“爱是惟一的求知途径”[1](PP35-36)。我奉献爱，我捧出我自身，我融入他人，由此我找到自己、发现自己。在他看来，既然爱的重要特征是主动，所以爱是无法由他人代替的，爱必须由自己亲自去体验。他说：“爱，乃是纯个人的体验，无论何人，都只有通过自己的努力去亲身体验。”[1](PP122-123)
他指出，爱是热烈地肯定他人的本质、积极地建立与他人的关系，是双方各自保持独立与完整性基础上的相互结合。虽然爱打破了使人隔绝的围墙，使人与人和谐相融，但是爱又让人仍为他自己，依然伫立于其整体性之中。他说：“爱是在
保有自我的分离性与完整性的情况下，与自身以外的某人或某物的合一。”[2](PP166-167)
他认为，爱本身就是目的，而不是手段。他说：“爱的惟一重要性就在于本身”、“爱是人类的自我表达，是使人的力量得到充分发挥的方式”[3](PP143-144)，他区别了童稚之爱和成熟之爱，认为只有成熟之爱才是真正的爱。他说：“童稚之爱的原则是：‘因为我被爱，所以我爱’；成熟之爱的原则是：‘因为我爱，所以我被爱’”、“童稚之爱的爱声称：‘因为我需要你，所以我爱你’；成熟之爱则认为：‘因为我爱你，所以我需要你’”。[1](PP45-46)从这里出发，他进一步得出结论，成熟之爱即真正的爱首先是给予，他提出了这样一个著名命题：“爱本质上是给予而非获取。”[1](P25)
在他看来，爱某个人实际上就是对人的本质的爱。他还指出，人只有通过爱才能理解他人和整个世界。他说：“人通过爱和理性，从心智上和情感上理解世界。”[2](P165)他具体解释说，人的理性力量使他能通过和客体发生能动的联系，透过事物的表面抓住它的本质，“人的爱的力量使他冲垮他与别人分离的围墙并去理解别人”[2](P165)。
其二，他对各种爱的分析。
对兄弟之爱的分析。弗洛姆是个泛爱主义者，他主张爱世界上的一切。他认为，倘若一个人只是爱某一特定的对象而对其他人持冷漠的态度，则他的爱是虚假的，它不过是由共生而萌发出的依恋之情，或者说，不过是一种扩大了的利己主义。他说：“真诚地爱一个人意味着爱所有的人，爱世界，爱生活。”[1](P53)他认为，兄弟之爱表达了这种爱的普遍性。他说：“一切类型的爱都发端于最本原的爱，即兄弟之爱。”[1](P53)兄弟之爱意味着：人意识到自己对所有的人均应担当责任。
对性爱的分析。他认为性爱往往是自私的，所以他反对把如此博大的爱仅仅归结为性爱。他认为，性爱只有与情爱结合在一起才是真正的爱，他说：“愉快的性享受，根植于充裕和自由之中，它是性和情感方面的创发性的表现。”[4](P244)男女之爱只有超越性爱而成为一种情爱，才是有意义的。他还指出，人们常常看不到性爱中的一个重要因素，那就是意志。爱一个人并不仅仅是一种强烈的感情，这是一个决定，一个判断，一个承诺，“如果爱仅仅是一种感情，永远相爱只能是一句空话”[1](P64)。 对母爱的分析。他把母爱奉为人类真爱的楷模。他强调，母爱是无条件的，并不要受爱者付出任何代价，只要是她的孩子就行。他认为，母爱的可贵之处在于并不渴求与被爱者融为一体，它能忍受与被爱者的分离，母爱即是慈爱，“慈爱愿意接受分离，且在分离后仍能继续倾注爱心”[1](P60)。正因为母爱的这种利他性、无我性，人们才公认它为最高类型的爱，最珍贵的感情纽带。但他又作说明说，不过，可以说母亲对婴儿的抚爱尚未体现出母爱。真正的母爱蕴含在母亲对成熟自立的孩子的关切中。他把母爱与性爱作比较，指出母爱的精华体现在母亲对孩子成长的关切上，而这意味着她期望他完全自立，这一点正是母爱与性爱的本质区别。他说：“在性爱中，相爱者合而为一，但在母爱中双方却一分为二”[1](P59)、“性爱始于分离，终于合一；母爱始于合一，而导向分离”[2](P282)。
对父爱的分析。他强调，父爱与社会—经济的发展相关，“父爱是有条件的”[1](P48)，父爱的原则是：“因为你满足了我的期望，因为你有责任感，因为你像我，所以我爱你。”[1](P48)母亲是大自然，是土地，是海洋，但父亲却没有这些特征。然而，虽然父亲不代表自然界，却代表着人类存在的另一极，那就是思想的世界，科学技术的世界，法律和秩序的世界，风纪的世界，阅历和冒险的世界。在他看来，一个成熟的、真正具有爱心的人既要有母爱意识，又要有父爱意识，尽管这两种爱看来是相互冲突的，他说：“如果只有父性意识，人就会变得生硬和不人道；如果只有母性意识，人就会失去判断。”[1](P51)
对信仰之爱的分析。他认为，在成熟的信仰之爱中的神不再是外部的力量，人把爱和公正的原则注入自己心中，从而与神融为一体，以至于他只能用诗的语言和象征来表述神。他说：“信仰之爱与父母之爱是分不开的。”[1](PP91-92)如果沉溺于对母亲、家庭、民族的血亲之爱，如果始终依赖于施行奖惩的父亲或其他权威，人就不可能发展出成熟的信仰之爱。他说：“信仰之爱的性质，取决于宗教中父性成分和母性成分的比重。”[1](P76)宗教中的父性方面要人像爱父亲一样爱上帝：认定父亲是公正而严格的，会选择我作为他钟爱的儿子；宗教的母性方面，则要求我们像宽容一切的母亲那样爱上帝。
其三，他对如何爱的探讨。
弗洛姆把爱视为一门艺术，他认为爱作为一门艺术实践，必须具有一些与其它的艺术实践共同的要求。第一是要有一定的训练，仅凭一时高兴，是永远成不了爱的大师的；第二是要专一，不能像时尚生活方式那样见异思迁和朝三暮四，“彼此相爱的人尤其应当专一执着，他们应当学会互相亲近，但又不落俗套”[1](PP116-117)；第三是要有耐心，在爱的道路上要取得哪怕一点点成功，没有耐心是不行的；第四是要全力以赴，如果不把爱当作一件至关重要的事情，就休想把它学好，最多也不过维持在业余涉猎者的水平上。
除了上述这些要求之外，他还提出，还有若干要素也必须切记。首先是要关切，“爱是我们对所爱者生命与成长的主动关切，没有这种关切就没有爱”[1](PP30-31)；其次是责任，“本真意义上的责任乃是绝对自愿的行为，是我对他人要求所做出的积极‘响应’”[1](PP31-32)；再次是尊重，“尊重只能伫立在自由的基础上”[1](PP32-33)，尊重意味着无所剥夺，我祈望我所爱者为他本人，以他特有的方式而发展，而不是为了服务于我的利益；最后是知识，作为爱的构成要素的知识不是指滞留在表面现象的一般知识，它深入到核心，触及底蕴，“没有知识引导的关切与责任是盲目的，但不以关切为动机的知识则是空洞的”[1](P33)。他的结论是：“关切、责任、尊重、知识是一切类型的爱所共同具有的要素。”[1](PP30-31)
以上是弗洛姆的爱情伦理学的最引人注目之处。人们通常把弗洛姆的爱情伦理学同费尔巴哈的“爱的宗教”联系在一起，认为他同费尔巴哈一样希望通过普降爱的圣水，达到四海之内皆兄弟的境界，甚至把他称为“当代的费尔巴哈”，并引用恩格斯当年批评费尔巴哈的那段名言来批评弗洛姆：这样一来，他的哲学中的最后一点革命性也消失了，留下的只是一句老调子：彼此相爱吧！不分性别，不分等级地互相。。
疫情被困在家里，大家都在追那些新剧，我反其道而行之，看了一部2017年首播的家庭伦理剧《一树桃花开》，《一树桃花开》是由王瑞执导，王志文、徐帆领衔主演，蓝盈莹、李泓良、何建泽、郭晓婷联合主演的都市情感剧，该剧围绕盛茂林、郑婉颐一家人而展开，讲述了两代人之间，矛盾和情感纠葛的故事。
这部42集的家庭伦理剧带给了我很多对于感情和婚姻的反思。
盛茂林老了，在第二任妻子患病离开后，他带着对前妻郑婉颐和孩子们的思念回到了北京，他不知道当年是因为自己的误以为是，怀疑妻子郑婉颐生下来的老三盛放是别人的孩子，而提出了离婚并调往贵州。其实确实是他误会了，现在的三个孩子各自有自己的感情上的问题和烦恼。
盛茂林也不容易，当年和郑婉颐感情很好，但是有了一儿一女万事足后，盛茂林就做了结扎，没想到后来郑婉颐又怀孕了，发现的时候月份也大了，没办法做手术拿掉，否则郑婉颐就有生命危险，后来医院和单位特事特办，只能由着郑婉颐把孩子生了下来，是个女儿，起名叫盛放。
盛茂林心里不得劲，怎么都觉得这个孩子不是自己的，郑婉颐心里委屈却又解释不了，话说那会儿的人是真的淳朴，也是不好意思去问一下这些应该及早科普到位的知识。盛茂林因此和郑婉颐分开了，一个人到了贵州大山里的厂子生活。
这边的郑婉颐一个人拉扯着三个孩子长大，吃了多少苦就不说了，徒留给别人话把儿，似乎都觉得郑婉颐这是自作自受。好在她把孩子们养得都不错，只不过长大了的孩子们都面临着各自的情感问题苦恼不已。
盛放在剧中得知是因为自己的到来害得爸爸和妈妈离婚，她恳求哥哥帮她弄清楚自己到底是不是盛家的孩子，哥哥盛誉和医院里的想要追求盛放的大夫做了个亲子同源测定，测出来盛誉和盛放就是同父同母的亲兄妹，盛放放心之后放声大哭。
盛茂林知晓了结果，惊讶于自己当年的糊涂。希望儿子盛誉能帮着自己来弥补这些过错。
因为在他心里一直爱着的那个人还是前妻郑婉颐，到贵州后，因为生活上的考虑，再婚的后老伴儿是个三线工厂的苦命人，丈夫和孩子都过世了，两个人结婚也是为了做个伴，但是婚后盛茂林才知道人和人之间的差异怎么就能这么大，后老伴脾气暴躁，粗鲁野蛮，盛茂林也认了，没办法，都不容易。可是即便忍让着过日子，后老伴儿也还是退休了就过世了。
现在知道是因为当年自己的一意孤行、自以为是，害得母子四个人在最需要他盛茂林的时候他缺席了，盛茂林心里懊恼不已，往事已矣，且待来生吧。两个人在现在的相处中，也渐渐互相理解了对方。
盛誉当年结婚很匆忙，是为了圆长辈们的心愿，但是心爱的那个女兵却和他失去了联系。盛誉和妻子的婚姻一直别别扭扭，后来妻子出国两个人就形成了长期的两地分居，妻子不打算再回国，后来索性就离了。后来盛誉偶然在医院遇到了自己心爱的那个姑娘，才知道当年这姑娘的腿残疾了，也是故意躲了他，盛誉抱着晚来的幸福激动不已。
盛开的婚姻在这个故事中最具有代表性，嫁的罗耀辉是上高中的隔壁班同学，没有太了解就一腔孤勇地闪婚了，也是为了和出轨的前男友赌气，也为了告别以前那个渣男带来的各种记忆。
没想到婚后的生活一地鸡毛，婆婆听闻她之前的感情史，话里话外说话带着侮辱，耀辉又是妈宝男，盛开的日子过得憋屈又闹心。
盛放任性得像一朵带刺的玫瑰花，本来在上海有一段好好的感情，但是她想回北京也想结婚，就自作主张要带男朋友回京，可是男朋友不愿意，俩人在机场分了手。回京后的盛放经常和医院的小大夫在一起，又发现是对门租户，两个人不打不相识，慢慢地从了解到相知相爱，最后也收获了幸福。
唯有盛开，努力顽强地想要坚守这段婚姻，最终被伤得遍体鳞伤。俗话说告别错的才能迎来对的，在路边彷徨的盛开路遇了自己的白马王子，在对方坚持不懈的努力追求下，两个人终修成正果。
盛茂林百感交集，人生真是单程路，谁也不能重新来过，他想补偿郑婉颐和孩子们，却发现自己身患绝症，思来想去，他一个人回了贵州
盛茂林没想到，犯了一个错想要弥补会这么难，自己得了绝症总不好再连累孩子们和郑婉颐，但是郑婉颐还是带着孩子找了来。
“此情无计可消除，才下眉头，却上心头。”人老多健忘，唯不忘相思。盛茂林算是领教了生活给予他的酸甜苦辣，也得到了孩子们的谅解。
片子结尾的时候，盛誉曾经问过盛茂林说：“爸，你爱我妈吗？”盛茂林说要是不爱，当年就不可能生那么大气，不可能那么计较，就怎么也过不去了，成了一道坎了。看得人很感伤。
人生的路上，爱情是一道难解的题。但是对于剧中人各自的婚姻和爱情，我们可以看到值得我们学习和反思的地方。
人们要清楚自己想要的是什么日子，才能明白地选好伴侣，也才能形成共同的目标和方向。
就拿盛开和罗耀辉来说，两个人之间的问题像是鸿沟，互相之间是不一样的人，努力跟上步伐太累，也不一定能跟得上，罗耀辉就凭着这点自卑一个劲儿的折腾盛开，盛开苦不堪言。
但是盛开第二段婚姻里，那个对的人就跟盛开说，你就开心做你自己就好了呀。这有什么问题吗？
所以，任何人都需要去想清楚。有时候你在对方眼里的不堪，不一定是你自己的错处，恰恰体现了两个人三观上巨大的差异也说不定。
对于爱情和婚姻，我们需要敬畏感和惜取眼前人，才能大浪淘沙走到最后。
（全文完）
第一编导论
第一章文学理论的性质和形态
第一节文学理论的性质
一、文学理论的学科归属
二、文学理论的对象和任务
三、文学理论的应有品格
（一）文学理论的实践性
（二）文学理论的价值取向
第二节文学理论的形态
一、文学理论形态多样化的依据
二、文学理论的基本形态
第二编文学活动
第三章文学作为活动
第一节活动与文学活动
一、人类活动的本质
二、生活活动的美学意义
（一）生活活动导致人与对象之间的诗意情感关系
（二）生活活动导致人的自觉能动的文学创造
（三）生活活动使文学成为人的本质力量的确证
三文学活动的地位
第二节文学活动的构成
一、世界
二、作者
三、作品
四、读者
第三节文学活动的发生与发展
一、文学活动的发生
（一）巫术发生说
（二）宗教发生说
（三）游戏发生说
（四）劳动说
二、文学活动的发展
第四章文学活动的审美意识形态属性
第一节文学的含义
一、文学的文化含义
二、文学的审美含义
三、文学的通行含义
四、文学与非文学
第二节文学的审美意识形态属性
一、文学作为一般意识形态
二、文学作为审美意识形态
三、文学的审美意识形态属性的表现
（一）无功利与功利
（二）形象与理性
（三）情感与认识
第三节文学的话语蕴藉属性
一、文学与话语
二、文学与话语蕴藉
三、话语蕴藉的典范形态
第三编文学创造
第六章文学创造作为特殊的精神生产
第一节文学创造作为特殊的生产
一、精神生产与物质生产
（一）精神生产和物质生产的内涵和关系
（二）精神生产的特殊性
1精神生产观念地创造对象世界
2精神生产以符号活动来创造观念世界
3精神生产是富于个性的自由创造活动
二、文学创造与其他精神生产的区别
（一）文学创造与科学、宗教活动的区别
（二）文学创造作为特殊的生产
第二节文学创造的客体与主体
一、文学创造的客体
（一）文学创造的客体的两种解释
1客体即“自然”说
2客体即“情感”说
（二）文学创造的客体是特殊的社会生活
1社会生活是文学创造的客体和唯一源泉
（1）社会生活是文学创造的客体
（2）社会生活是文学创造的唯一源泉
2作为文学创造客体的社会生活的特殊性
（1）文学创造的客体是整体性的社会生活
（2）文学创造的客体是具有审美价值的或审丑价值的社会生活
（3）文学创造的客体是作家体验过的社会生活
二、文学创造的主体
（一）关于文学创造主体的解释
1主体即“模仿者”与“创造者”
2主体即“旁观者”与“移情者”
（二）文学创造的主体是特殊的艺术生产者
1文学创造的主体是存在于艺术生产活动中的艺术生产者
2文学创造的主体是美的体验者、评价者和创造者
3文学创造的主体是具体的社会人
第三节文学创造的主客体关系
一、文学创造中主客体关系的特点
二、文学创造中主客体的双向运动
第七章文学创造过程
第一节文学创造的发生阶段
一、材料（信息）储备的主体性特征
二、艺术发现
三、创作动机
第二节文学创造的构思阶段
一、艺术构思及其心理机制
（一）回忆与沉思
（二）想象与联想
（三）灵感与直觉
（四）理智与感情
（五）意识与无意识
二、构思方式
（一）综合
（二）突出和简化
（三）变形与陌生化
第三节文学创造的物化阶段
一、“形之于心”到“形之于手”
（一）创作意图有时不适应人物性格的发展逻辑
（二）作家创作动机的中途转换
二、语词提炼与技巧运用
三、即兴与推敲
第八章文学创造的价值追求
第一节文学的真实
一、文学中的求真
二、艺术真实的主要特征
（一）与生活真实不同，艺术真实以假定性情境表现对社会生活内蕴的认识和感悟
1内蕴的真实
2假定的真实
（二）与科学真实不同，艺术真实对客体世界的反映具有主观性和诗艺性
1主观的真实
2诗艺性
三、真实的发掘与表现
（一）从“个别”到“一般”
（二）“个别”与“一般”的统一
第二节文学的伦理与情感
一、伦理与情感是文学的核心要素
二、情感与“诗意的裁判”
（一）情感与善的价值追求
1高尚的品格
2利他的取向
（二）情感的表现方式
1诚挚的情态
2艺术的呈现
三、人文关怀与历史理性
（一）人文关怀：“善”的终极价值体现
（二）人文与历史：文学价值取向的交汇
第三节美的创造
一、审美理想的烛照
（一）审美理想的特征
（二）审美理想的功能
二、文学形式的升华
（一）内容形式化与形式内容化
（二）化丑为美与美丽地描写悲哀
三、文学形式之美
第四编文学作品
第九章文学作品的类型和体裁
第一节文学作品的类型
一、现实型文学
（一）再现性
（二）逼真性
二、理想型文学
（一）表现性
（二）虚幻性
三、象征型文学
（一）暗示性
（二）朦胧性
四、文学类型的发展演变
（一）古代：文学类型的初步形成
（二）近代：文学类型的充分发展
1浪漫主义文学
2现实主义文学
3象征主义文学
（三）现代：文学类型的多向演变
第二节文学作品的基本体裁
一、诗
（一）凝炼性
（二）跳跃性
（三）节奏韵律性
二、小说
（一）深入细致的人物刻画
（二）完整复杂的情节叙述
（三）具体充分的环境描写
三、剧本
（一）浓缩地反映现实生活
（二）集中地表现矛盾冲突
（三）以人物台词推进戏剧动作
四、散文与报告文学
（一）散文
1题材广泛多样
2结构自由灵活
3抒写真实感受
（二）报告文学
1及时性
2纪实性
3文学性
第十章文学作品的文本层次和文学形象的理想形态
第一节文学作品的文本层次
一、文学作品的文本层次问题
二、文学作品的文本层次
（一）文学言语层面
1文学言语是内指性的
2文学言语具有心理蕴涵性
3文学言语具有阻拒性
（二）文学形象层面
1文学形象是主观与客观的统一
2文学形象又是假定与真实的统一
3文学形象是个别和一般的统一
4文学形象又是确定性与不确定性的统一
（三）文学意蕴层面
第二节文学典型
一、典型论的发展
二、文学典型的美学特征
（一）文学典型的特征性
（二）文学典型的艺术魅力
三、典型环境的典型人物
（一）什么是典型环境
（二）典型环境与典型人物的关系
第三节意境
一、意境概念的形成及界定
二、文学意境的特征
（一）情景交融
（二）虚实相生
（三）韵味无穷
三、意境的分类
第四节文学意象
一、观念意象及其高级形态审美意象
二、审美意象的基本特征
（一）审美意象的本质特征是哲理性
（二）审美意象的表现特征是象征性
（三）审美意象的形象特征是荒诞性
（四）审美意象的思维特征是抽象思维的直接参与
（五）审美意象的鉴赏特征是求解性和多义性
三、审美意象的分类
第十一章叙事性作品
第一节叙事界定
一、叙事理论与叙事学
二、叙事的含义与特征
三、叙事与审美意识形态本质
四、叙事的构成
第二节叙述内容
一、故事
（一）事件
（二）情节
（三）人物
（四）场景
二、结构
（一）表层结构
（二）深层结构
三、行动
第三节叙述话语
一、文本时间与故事时间
二、视角
（一）零聚焦叙述
（二）内聚焦叙述
（三）外聚焦叙述
第四节叙述动作
一、叙述者与作者
二、叙述者与声音
三、叙述者与接受者
第十二章抒情性作品
第一节抒情界定
一、抒情与抒情性作品
二、抒情与现实
三、抒情中的自我与社会
四、抒情与宣泄
第二节抒情性作品的构成
一、抒情作品与抒情话语
（一）抒情内容与抒情话语的直接融合
（二）普通话语与抒情话语
二、抒情性作品的结构
（一）声与情
1诗与乐
2声调与情调
3节奏与情感运动的方式
（二）景与情
1诗与画
2情景关系
3真与幻
第三节抒情方式
一、抒情话语的修辞方式
（一）比喻与象征
（二）倒装与歧义
（三）夸张与对比
（四）借代与用典
二、抒情角色
（一）第一人称的抒情方式
（二）代言的抒情方式
第十三章文学风格
第一节风格的诸种观念和思路
一、独特的言语形式
二、创作个性的自然流露
三、主体与对象相契合的特色
四、读者辨认出的格调
第二节风格的定义和内涵
一、创作个性是内在根据
（一）文学风格、创作个性与日常个性
（二）创作个性转化为文学风格
二、主体与对象的和谐统一是基本条件
三、言语组织和文体特色是外部特征
（一）语言编码、修辞分布与文学风格
（二）风格是文体的最高范畴和体现
1体裁
2语体
3风格
第三节文学风格的类型与价值
一、风格类型的划分
二、文学风格的审美价值
第四节文学风格与文化
一、文学风格与时代文化
二、文学风格与民族文化
三、文学风格与地域文化
四、文学风格与流派文化
第五编文学消费与接受
第十四章文学消费与接受的性质
第一节文学消费与一般消费
一、文学生产、传播与消费
二、文学消费的二重性
三、文学消费与文学的意识形态性
四、文学消费与文学接受
第二节文学接受的文化属性
一、文学接受作为审美活动
二、文学接受作为认识活动
三、文学接受作为文化价值阐释活动
四、文学接受作为审美交流活动
第十五章文学接受过程
第一节文学接受的发生
一、期待视野
（一）期待视野的层次
1文体期待
2形象期待
3意蕴期待
（二）期待视野的形成
（三）期待视野的类型
二、接受动机
（一）审美动机
（二）求知动机
（三）受教动机
（四）批评动机
（五）借鉴动机
三、接受心境
（一）接受心境的形成原因
（二）接受心境对阅读效果的影响
四、从隐含的读者到读者阅读
（一）创作动机与隐含读者
（二）选材与隐含读者
（三）文本内涵与隐含读者
第二节文学接受的发展
一、填空、对话与兴味
（一）填空、对话
（二）兴味
二、还原与异变
（一）异变
（二）异变与读者的期待视野
三、理解与误解
（一）正解与误解
（二）正误与反误
四、期待遇挫与艺术魅力
（一）顺向相应
（二）逆向受挫
第三节文学接受的高潮
一、共鸣
（一）思想观念相通
（二）情感经验相似
（三）意志愿望相近
二、净化
（一）净化界说
（二）净化的表现
三、领悟
四、余味
第十六章文学批评
第一节文学批评的价值取向
文学批评是批评主体按照一定的理论思想和批评标准，对批评对象进行分析、鉴别、阐释、判断的理性活动，表达着批评主体的立场观点和价值取向。
一、文学批评的界定
（一）文学批评与文学的生产和接受
文学批评既是文学活动过程中产生的一种文学现象，又是文学活动的一个有机组成部分。从作为一种文学活动的组成部分来看，它属于接受范畴，主要是以文学作品为对象的理性评价活动；从作为一种文学现象来讲，它又超越了接受范畴，它对一切文学活动和文学现象甚至包括自身在内都要加以分析和评价。
以文学作品为中心进行评价，意味着文学批评的主要对象是文学作品，与文学创造密切相关。这种相关性表现在这样两个突出的方面：第一，文学创造的现状和走向以及作品的存在价值和社会影响，是批评的基本着眼点。
在文学史上，一种新的文学作品的勃兴并形成一时代、一地区的文学创作主潮，除社会历史和文化习俗等因素外，往往得力于一定的批评优势。这种批评优势以其鲜明的肯定或否定的评价形成某种导向或规范，直接影响着文学创造，从而使某种文学创造也形成优势，兴盛起来。
第二，文学创造是一种个体性很强的精神活动，文学作品是一种非常具体的个别存在，因此文学批评的对象也常常是具体的作品和作家的个体性创造。
以文学作品为中心进行评价，又意味着文学批评是在接受文学作品的基础上进行的活动，是接受活动的一种形式或一部分，因而文学批评与文学接受有着内在的深刻关系
（二）文学批评作为意识形态评价
第二节文学批评的模式
一、传统批评模式
（一）伦理道德批评
（二）社会历史批评
（三）审美批评
二、现代批评模式
（一）心理学批评
（二）语言学批评
（三）文化批评
第三节文学批评的实践
一、了解对象
二、选点切入
三、确定要旨
四、布局安排
五、力求创见
伦理，就是人与人以及人与自然的关系和处理这些关系的规则。如：“天地君亲师”为五天伦；又如：君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友为五人伦。忠、孝、悌、忍、信为处理人伦的规则。从学术角度来看，人们往往把伦理看作是对道德标准的寻求。
爱情伦理关系，自主产生，全世界总体是一男一女，与爱情有必然关系，以双方自愿爱情信念（信仰）产生，以自愿爱情信仰（爱情伦理关系）产生算起。属于自愿型伦理，无管控方存在。自愿地选定忠诚对象，是产生于情感又超越情感的爱情关系。
婚姻伦理关系，中国现今是民政局婚姻是登记产生，第三方管控介入，（婚姻制度各国各时代情况都不同），以婚姻管控产生，以婚姻管控算起。属于管控型伦理 。属于管控范畴，被安排忠诚对象，或在限定条件下选定忠诚对象。
基于爱情为基础的婚姻，一般是爱情伦理关系与婚姻伦理关系的复合存在。
爱情伦理关系 婚姻伦理关系
伦理（社会行为规范）
编辑
所谓伦理，就是指在处理人与人，人与社会相互关系时应遵循的道理和准则。是指一系列指导行为的观念，是从概念角度上对道德现象的哲学思考。它不仅包含着对人与人、人与社会和人与自然之间关系处理中的行为规范，而且也深刻地蕴涵着依照一定原则来规范行为的深刻道理。是指做人的道理，包括人的情感、意志、人生观和价值观等方面。是指人际之间符合某种道德标准的行为准则。
影片《左右》观后感
影片中的世界总是以不同的方式同历史发生关联的,这种历史既包括已流逝远去的过去历史,也包括我们正在经历的当下历史;既包括重大的社会历史事件,也包括看来微不足道但有意义的历史细节。不过,当下的那种细小而又特殊的家庭事件,够得上历史么进一步说,从**的历史题材创作与改编角度说,这种当下的细小而特殊的家庭事件,是否有资格被视为历史题材呢王小帅新近编导的影片《左右》(北京青红德博文化传播有限责任公司、多吉文化传播有限公司、冬春文化传播有限公司和星美北京影业有限公司联合出品),对此提供了一个可能的答案。影片故事的原型,直接取自报纸报道的当前发生的真实而又离奇的“历史事情‘“女子救白血病儿子与前夫再怀孕”①。准确点说,这看来不过是一个被通常的“大历史”观忽略不计的微小的历史事件,属于“小历史”。对历史题材**的创作或改编来说,重要的不是历史事件或事情本身的大与小,而是对它的影像意义阐释得怎样。如果影像意义阐释取得成功,被赋予了历史合理性,那么“小历史”也可能释放出“大意味”来。同时,这个离奇的小历史事情在这部影片的影像阐释中,可以说触及了当前建设“和谐社会”这一主流题材。在建设“和谐社会”成为政府国策的年代,靠什么去保障“社会和谐”顺利实现对此,不仅政府各级组织、学术界、社会公众等在探索,这部影片也在以其特有的影像方式展开着富有启迪的思考。当然,影片制作者未必有意识地要让影片与上述国策及当下的社会历史轨迹直接挂钩,不过在我们的观看和阐释中,即使不去有意识地做出这种关联但这种关联毕竟也可以无意识地出现,因为影片制作者总是生活在这个特定的当下历史场域中并必然对此有所表达。
一、挑战伦理极限
影片是从枚竹带着前夫肖路去往出租房准备“做爱”开始的,在弯弯曲曲的小区道上忽左忽右地行驶的汽车,到底要把这对前夫妻引向何方影片从一开始就似乎在告诉观众:建设“和谐社会”并不意味着这个社会始终处处和和气气、和和美美,而是它往往危机四伏,动荡不安,甚至连一个怀孕决定也可能导致两个和谐家庭同时趋于破灭。人到中年的售楼员枚竹(刘威葳饰演)与设计师老谢(成泰燊饰演)被告知,久烧不退的女儿得的竟是绝症白血病。遭遇如此突然且沉重打击的母亲枚竹,不得已求救于已同空姐董帆(余男饰演)结婚的前夫、工程队老板肖路(张嘉译饰演),求他作骨髓移植,但因血型不合没成功。为挽救女儿生命,枚竹情急中决定同这位前夫通过人工授精再生一个孩子,以便用新生儿脐血救活爱女。这个合乎母女情但不合乎夫妻情和婚姻法的怪异决定,立即给两个家庭都带来巨大的伦理与情感挑战。在三次人工受孕也没成功、医院拒绝再做后,枚竹最后毅然同肖路偷合以求怀孕生子救女。这就使得这两个家庭的命运被导向一种伦理与情感极限。可以说,这一连串并且步步升级、直至伦理极限的救女行动,给这两对中年夫妻带来了巨大的伦理挑战及情感冲突,迫使他们一再地陷入选择的困窘中。应当讲,影片的具体讲述方式是颇具匠心的,这可以从开端、发展、高潮和结局的处理手法和效果上集中见出。
在故事的开端,我们立刻感受到枚竹同老谢及女儿组成的三口之家是和谐甜美的:老谢对女儿的爱完全如亲爹一样。但高烧不退的女儿被医生告知得的是白血病时,影片只是让我们看到一个远景:在医院的楼道远端,医生和护士对着枚竹讲了两三句话后离开了,撇下枚竹孤单一人。只见她似乎突遭沉重一击,在巨大痛苦中身子摇晃欲倒,但又顽强地坚持挺立,直到跌坐到椅子上。没有一句话陈述,更没有画外音介绍,但观众却通过人物的肢体语言和随后的故事进程,很快就了解到危机焦点所在。这种几乎无声的含蓄有致的叙述,不仅在开端而且也贯穿到影片的全过程,取得了言简意深的美学效果。
影片的这种含蓄式开端同随后故事发展上的处理原则是一致的。枚竹的决定不仅威胁到她自己现在这个家的和谐,而且也威胁到肖路和董帆的家庭和谐。每当肖路被枚竹叫来家里或医院看望女儿或商讨处理办法时,厚道的老谢总是主动提出去楼下买盒烟以便回避。在下楼买烟的几次重复叙述中,影片都没有刻意渲染老谢面对妻子前夫时的复杂的内心活动,而是点到即止,尽量以内敛方式去传达。这种内敛方式总体上符合这位中国式父亲的性格特征。内敛处理也体现在肖路与董帆之间的夫妻争议上。董帆结婚几年来一直想要孩子却被肖路拒绝,想不到他却要同前妻再生一个,这打击是巨大的和几乎难以承受的。离婚的威胁也降临这对夫妻生活中。影片始终没让枚竹和董帆直接相遇和发生面对面冲突,而只是安排后者和同事突然闯到枚竹家中想见却未遇。但见到老谢和女儿的悲情场面已足以让董帆感动了。这场特殊的未遇的见面,鲜明地体现了影片的内敛风格,远比让她俩直接冲突更有表现力。
与此同时,影片的另一突出特点在于,尽量减少宏大的空间场面而更多地满足于局部空间或室内场景中的表现。这种尽量压缩或抽离广阔空间的做法,自然让我想到德国美学家沃林格在百年前提出的“抽象冲动”与“空间恐惧”之说:他相信,人类存在着两种冲动:移情冲动和抽象冲动。“移情冲动是以人与外在世界的那种圆满的具有泛神论色彩的密切关联为条件的,而抽象冲动则是人由外在世界引起的巨大内心不安的产物……我们把这种情形称为对空间的一种极大的心理恐惧。”沃林格特地谈到,东方文明民族的原始艺术突出地表现了这种抽象冲动。他们“困于混沌的关联以及变幻不定的外在世界,便萌发出了一种巨大的安定需要,他们在艺术中所觅求的获取幸福的可能,并不在于将自身沉潜在外物中,也不在于从外物中玩味自身,而在于将外在世界的单个之物从其变化无常的虚假的偶然性中抽取出来,并用近乎抽象的形式使之永恒。通过这种方式,他们便在现象的流逝中寻得了安息之所。他们最强烈的冲动,就是这样把外物从其自然关联中,从无限地变幻不定的存在中抽离出来,净化一切依赖于生命的事物,净化一切变化无穷的事物,从而使之永恒并合乎必然,使之接近其绝对的价值。在他们成功地这样做的地方,他们就感受到了那种幸福和有机形式的美而得到满足。确实,他们所得到的只能是这样的美,因此,我们就可称经过这种抽象的对象为美。”② 王小帅不一定了解沃林格的这种抽象美学,但他的选择和取舍却告诉我们,他对广阔的空间表现不感兴趣或不予信赖,而是有意识地从无限的广阔空间退却,退回到有限的局部空间或室内空间展开叙述。这无疑也可以理解为别一种抽象冲动的运用。上面说的含蓄和内敛,其实都与这抽象式表现相合拍,也就是对世界采取简约化、凝练式处置。
即使是在故事的高潮段落,影片也没有丝毫的渲染或放纵意图,而是继续上述含蓄、内敛及抽象路线,最大限度地展现了节制的原则。观众像影片开头时那样跟随已经熟悉了的枚竹和肖路,在汽车的左右摇晃中再次来到出租房,他们如何合作完成这次离婚夫妻间的特别的“偷情”或“外遇”仪式呢影片把他们之间那种尴尬、拘谨而又急切、企盼等复杂情绪拿捏得恰到好处。尤其是两人在床上被窝里踌躇着始终无法进入“交配”角色时,共同的救女话题把他们从尴尬中解救了出来,双方都发自内心地生出对女儿的深切的爱和对新生儿的热烈期待。于是,观众看到大红被子覆盖下的两人肢体终于缓慢地而坚决地叠合到一起,完成了神圣的交合仪式。如果把这仪式的瞬间看成全片高潮的话,那么这高潮虽是感人的却不是煽情的;虽是表现的却不是铺陈的。因为,两人这时呈现的情感已超越普通的男女之情,而演变成跨性别的具有最后的救赎功能的伟大的爱。也就是说,不再是普通的性爱或情爱而是最高的圣爱在这里释放出不同凡响的感人力量。为了突出这种效果,影片的表现是高度节制的,可以说节制到几乎不可能再节制的程度,而通常的导演可能会选择至少多一倍的胶片长度去纵情表现。
影片的结尾与此相类:两对夫妻各自平淡地吃饭。充满爱意的董帆为丈夫盛了满满一碗米饭,并且不断夹菜,显然意在为他“劳累”后滋补身子;自以为瞒过老谢去出租房交合的枚竹,和已碰巧从手机中得知真情的老谢坐到一起吃饭,老谢突然平静地提出妻子生下的孩子跟他姓,从而使未来家庭矛盾圆满解决。影片就这样结束在意犹未尽的平淡中,爱的乌托邦情景已然展现,该说的都已说完,剩下的就是由观众自己去想象了。
二、简约与蕴藉及其美学渊源
影片的上述含蓄、内敛、抽象、节制和平淡等表现手段,合起来可以说共同体现了简约化原则,这就是说,尽可能舍弃对象的枝蔓或主要容量而仅仅从中抽离出它的最简单而化约的表现形式。这种简约化表现有两方面效果:一方面可以有效地减弱影片的人为色彩、去除令人厌倦的做作成分,加强它的生活客观性;另一方面可以蕴藉深厚地传达编导的表达意图,体现一种蕴而不发的深长效果。
王小帅在这里展现的对于简约化和蕴而不发的美学追求,与中国古典美学历来推崇的“蕴藉”原则是吻合的。“蕴藉”又作“酝藉”或“蕴籍”,“蕴”的原义是积聚、收藏,引申而为含义深奥;“藉”的原义是草垫,有依托义,引申而为含蓄。“蕴藉”在文艺领域往往指作品中那种意义含蓄有余、蓄积深厚的状况。刘勰《文心雕龙·定势》在分析文体问题时指出:“综意浅切者,类乏酝藉”,即那些命意浅显直切的作品,大都缺乏“酝藉”。他明确地把“酝(蕴)藉”作为评价文学作品成就的重要标准之一。他甚至强调“深文隐蔚,余味曲包”,意义深刻的文章总是显得文采丰盛,而把不尽的意味曲折地包藏其中,这样的文章才能“使酝藉者蓄隐而意愉”,令喜好“酝藉”的读者阅读“酝藉”之作而充满欣喜。清初贺贻孙在《诗筏》中指出:“诗以蕴藉为主,不得已而溢为光怪尔。蕴藉极而生光,光极而怪生焉。李、杜、王、孟及唐诸大家,各有一种光怪,不独长吉称怪也。怪至长吉极矣,然何尝不从蕴藉中来。”在他看来,李白、杜甫、王维、孟浩然和李贺等唐代大诗人的诗作,之所以各有一种光彩和奇妙,恰恰是由于把“蕴藉”放在头等重要地位。能“蕴藉”而后生“光怪”,可见“蕴藉”具有十分重要的地位。他又认为:“所谓蕴藉风流者,惟风流乃见蕴藉耳;诗文不能风流,毕竟蕴藉不深。”这些表明,“蕴藉”是中国古典美学的一个常用概念,强调文艺语言与意义应当蕴蓄深厚、余味深长。王小帅是否有意遵循中国古典美学的上述原则,不得而知,但可以肯定的是,他的有意识的含蓄、内敛、抽象、节制和平淡等表现手段恰恰体现了古典美学传统在现代**艺术样式中的复活,表明这种古老的美学原则在现代艺术样式中仍然可以洋溢出表现力。
三、爱的乌托邦
影片通过这样的简约化与蕴藉式故事讲述,希望获得怎样的观影效果呢这可以从影片的中英文名称上获得集中提示。影片的中文名为《左右》,寓意着故事中主要人物在家庭伦理上左右为难的境遇。而王小帅在选择全球公映的英文名称时,给出了“In Love We Trust”即《信赖爱》这名称。这里的中英文片名合起来就把编导的表现意图几乎和盘托出了:人生难免遭遇灾难或风险,让人陷入左右为难的困境,但凭借爱终究可以脱困。在影片中,来自枚竹的母爱、老谢的继父之爱、肖路的生父之爱,以及来自董帆的对丈夫与前妻所生女儿的同情之爱,终究化解了生活中曾让他们左右为难的困窘,把他们引向新的和谐的希望之旅。这显然幻化出一种空前理想的爱的乌托邦,为充满危机意识或忧患意识的当代人提供了一种影像的抚慰。
引申而看,这部影片可以说是一则寓言,是当前“和谐社会”建设时期人们遭遇的生活危机及其化解策略的一种想象态凝缩形式。影片中的两个家庭的成员、两对夫妻本来都是“好人”,堪称“和谐社会”的平常而又合格的和谐市民典范。但即使是这样的良善家庭及其成员,也可能会被突如其来的巨大危机或灾难击中而陷于失谐或不和谐境地。“和谐社会”何以保障影片给出的是爱,是一种植根于普通亲子之爱和男女之爱而又同时跨越它们的神圣的爱。这种爱驱使枚竹不顾一切地拯救女儿于绝症中。但这种救赎性的爱本身却必然引发新的伦理危机,这就是导致老谢、肖路和董帆同时处于艰难的选择与承担的风险与困窘中;但仍然还是通过这种无边的圣爱,上述三人最后都发自内心地接受了枚竹的惊人选择,并且愿意倾力承担其导致的新的伦理后果。这时,这种既不合夫妻情也不合婚姻法的爱,终于可以跨越通常的人伦之爱,而具有超常的终极性伦理意味。爱,一种神奇的爱可以逢凶化吉、消灾避祸,成为人们通向“社会和谐”的制胜法宝。由此看,影片无疑体现了一种鲜明的爱的乌托邦拯救意味。
如果有关这部影片的这种乌托邦意味的阐释多少可以成立,那么,在更宽广的中国大陆**平台上,可以见出一种涵盖主旋律影片、商业大片和艺术片的共同的值得关注的现象。主旋律影片近年显示了一种我所称的“儒学化转向”,也就是把儒家式仁爱当作“和谐社会”的拯救策略,例如《五颗子弹……》(又名《仁枪》)、《千钧·一发》、《我的左手》等。就连商业大片如《集结号》也把仁爱输入谷子地鸣冤叫屈的言行中,体现了特殊的爱的力量。向来不顾票房而以境外得奖为重的艺术片,也逐渐地加重了爱的表现程度。从贾樟柯的《三峡好人》中,不难聆听到充满生存风险的底层社会对非婚前妻及女儿的执着的浓烈亲情,对偶遇的路人小马哥的同情的爱等。同属艺术片,王小帅的《左右》没有跨越《三峡好人》那种爱的暖流,而是既深深置身其中又有独特的开拓。与《三峡好人》在某些段落的略显铺陈和超现实的虚拟相比(如关于人民币的符号学阐释、“飞碟”降临的超现实刻画等),《左右》更多地呈现出简约化和蕴藉式叙述,是要以这种节制的方式导向可以惠及全社会的爱的伦理乌托邦的建立。我想说的是,我们当下的“和谐社会”的建立不能单纯依靠乌托邦,但也离不开合理的乌托邦实验。对此,《左右》无疑可以激发我们当下的历史想象
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本能，感觉，化学反应，激素作用。 感情的本质是化学反应，由激素所散发出特殊的气味由大脑识别，知其喜好，而产生的一种感觉。 从生物学角度来看，感情就是内外激素的共同作用。 内激素是多巴胺、羟色胺、苯乙胺、内啡呔、肾上腺素、去甲肾上腺素、后叶加压素等。多巴胺由脑内分泌，可影响一个人的情绪。多巴胺是一种神经传导物质，用来帮助细胞传送脉冲的化学物质。这种脑内分泌主要负责大脑的情欲，感觉，将兴奋及开心的信息传递，也与上瘾有关。羟色胺，在大脑皮层质及神经突触内含量很高，是一种能产生愉悦情绪的信使，几乎影响到大脑活动的每一个方面：从调节情绪、精力、记忆力到塑造人生观。当人的情绪发生变化时，人大脑中的间脑底部会分泌一系列化合物。这类化学分子有苯乙胺，内啡肽等，科学家称之为“情绪激素”。其他的你自己查。 外激素是信息素。信息素是同种个体之间相互作用的化学物质，能影响彼此的行为、习性、乃至发育和生理活动。信息素由体内腺体制造，直接排出散发到体外，信息素依靠空气、水等传导媒介传给其他个体。从低等动物到高等哺乳动物都有信息素。由于信息素靠外环境传递，故又称外激素。同一物种的个体，在发育成熟后，会散发微量物质来吸引异性个体的信息素。 从心理学上看，爱情是一种情感依赖，爱的文化进程就是博弈，它的结果是情，爱与情是一个象物又象魂的物势影像，定义为爱情。通常是指人们在恋爱阶段所表现出来的特殊感情。爱情也是人际之间吸引的最强烈形式，是指心理成熟到一定程度的个体对同性个体或异性个体产生有高级情感。爱情是人之间基于一定的社会基础和共同的生活理想，在各自内心形成的倾慕，渴求发展亲密关系并渴望对方成为自己伴侣的一种强烈纯真专一的感情。 从哲学上看，爱情是个矛盾的统一体。一切事物总是处在发展变化之中，爱情也是如此，没有什么是一成不变的。 每个人都有自己的理解，不存在标准答案。
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论文关键词 ：康德 孟子 伦理思想 道德
论文摘要 ：道德的绝对性与相对性问题上，康德和孟子都肯定道德价值的绝对性与人格尊严。在道德与幸福的问题上，康德与孟子都认为道德与幸福是对立的，但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立，而孟子坚持儒家重义轻利的伦理精神，在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为，并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。在理性与情感的问题上，康德的道德体系是一个理性与情感二分的义理架构，而孟子的道德体系是一个理性与情感合一的义理架构。康德对道德法则的“敬重感”并不同于孟子对道德法则的“愉悦感”。
康德(1724-1804 )是18世纪德国著名哲学家，在西方哲学史上占有突出地位。他的《道德形而上学原理》和《实践理性批判》两书所阐述的道德哲学、伦理智慧，在西方伦理思想史上影响深远。孟子是我国战国时期著名的儒家思想家，在中国思想史上地位显赫，被尊为“亚圣”。康德与孟子代表中、西两大不同的哲学系统，有着各自的思想传统、思考方法和问题探讨的重点。尽管康德与孟子分属于不同时代、不同民族和不同的思想系统，探讨领域在很多方面存在明显分歧，但是他们在道德问题上的探讨却有着诸多相似、相通的思路和见解。若对此进行比较分析，有助于我们进一步思考中、西哲学的异同和会通问题。
道德的绝对性与相对性问题是伦理学，尤其是康德伦理学的一个基本问题。康德认为在一切价值中，惟有道德价值是最高的、最尊贵的，非其他任何价值如智慧、勇敢、健康、财富、荣誉等所能比拟。康德说:“在世界之中，一般的，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。理解、明智、判断力等，或者说那些精神上的才能、勇敢、果断、忍耐等，或者说那些性格上的素质，毫无疑问，从很多方面看是善的并且令人称羡。然而，他们也可能是极大的恶，非常有害，如若那使用这些自然察赋，其固有属性称为品质的意志不是善良的话。”善良意志即道德价值，是一种超越一切条件的无条件的善、绝对的善，它之所以善，是因为善本身。康德说:“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。并且，就它自身来看，它自为地就是无比高贵。任何为了满足一种爱好而产生的东西，甚至所有爱好的总和，都不能望其项背。”善良意志具有绝对的价值，而不只是相对的价值。道德价值的绝对性，在逻辑命题上表现为一种定言命令而不是假言命令。道德价值的绝对性，决定了道德价值的主体(人格)必然具有无可替代的价值，即人格尊严。人格尊严是建立在无条件基础上的一种绝对价值，“超越于一切价值之上，没有等价物可以代替它”，它与建立在人的爱好、需要基础上的市场价值以及满足人的审美趣味的欣赏价值不一样。康德说:“和人们的普遍爱好以及需要有关的东西，具有市场价值;不以需要为前提，而与某种情趣相适应，满足我们趣味的无目的活动的东西，具有欣赏价值，只有那种构成事物作为自在目的而存在的条件的东西，不但具有相对价值，而且具有尊严。”作为有理性存在的人，只是目的而不是手段，而“道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件，因为只有通过道德，他才能成为目的王国的一个立法成员。于是，只有道德以及与道德相适应的人性，才是具有尊严的东西。
孟子在伦理学上与康德一样同属于理性主义伦理学，肯定道德价值的绝对性。孟子认为所有人皆有“不忍人之心”(恻隐之心)，这种心的存在和发出是无条件的。“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有休惕侧隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。在孟子看来，人的不忍人之心或恻隐之心的发动，完全是因为不忍人之心或侧隐之心自身的绝对命令，并不是由于外在的原因。恻隐之心本身是绝对目的，并不是获取其他相对目的的手段。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是道德的主体，先天地内在于人心之中。
孟子对“天爵”和“人爵”的区别，更是凸显了人的道德价值、人格尊严的绝对意义和无比崇高。孟子说:“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”又说:“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳!人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”人爵指社会政治地位，人有此地位，愈显尊贵。但是政治上的爵位是由居上位者所赐予，其价值由赐予者所决定，故是相对的。人爵所显示的价值并非是绝对价值(良贵)，因为其价值由他人所决定并不是由自己所决定。绝对价值只能由自己创造、自己决定，而这只能是通过道德实践(仁义忠信，乐善不倦)加诸自己的道德尊严，此即“天爵”。孟子继承了孔子“君子义以为上”的道德绝对主义传统，把仁义道德看做是人最高尚的价值和真正的安身立命之本。如孟子所说，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”
道德与幸福的关系不仅是伦理学的一个普遍问题，也是康德伦理学非常重视探讨的一个重要问题。康德认为道德与幸福是对立的，道德属于纯粹的形式法则，而幸福属于质料的“经验原则”。康德说:“那些经验原则，不论在哪里，都不适于作道德规律的基础。道德法则是绝对的、无条件的，是普遍的、必然的，而作为幸福基础的“经验原则”却是相对的、有条件的，是特殊的、或然的，我们不能“完全抹杀了两者的特别区别”。由于道德法则是纯粹形式的、普遍必然的，它必然排除一切感性原则或幸福原则。幸福原则是建立在个人的感性经验上，而个人的感性经验是极其变化不定的，无法保证道德法则的普遍性和必然性。幸福只能是个人的主观的道德准则，却未必能成为普遍立法的道德法则。
在康德看来，道德与幸福的二元对立源于人是感性和理性的双重存在。“作为知性世界的一个成员，我的行动和纯粹意志的自律原则完全一致，而作为感觉世界的一个部分，我又必须认为自己的行动是和欲望、爱好等自然规律完全符合的，是和自然的他律性相符合的。我作为知性世界成员的活动，以道德的最高原则为基础，我作为感觉世界成员的活动则以幸福原则为依据。”人作为感性的存在者，自然会追求包括荣誉、权力、财富、健康在内的幸福，服从欲望和爱好的自然规律，受因果必然性支配，是不自由的。同时，人作为理性的存在者，以服从绝对命令为原则，超越自身的感性存在，不受自然和经验的影响，因而是自由的。康德虽然突出了道德与幸福的“特别区别”及其对立，但是同时也强调“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者的要求，因而也是他的欲求能力的一个不可避免的规定根据”。康德肯定了幸福存在的必然价值，人们对幸福的追求是一种无法抗拒的自然规律，是任何人都否定不了的自然事实。
在道德与幸福的关系上，孟子与康德有相似之处。上面我们谈到了，孟子严格区别了天爵与人爵的关系，天爵相当于康德的道德原则，人爵相当于康德的幸福原则。在孟子那里，道德原则与幸福原则是对立的，因为它们分属于人的不同层面。孟子说:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。从人的感性存在来看，口、目、耳、鼻、四肢之欲，是人类自然生命之必有，属于感性世界，服从的是自然规律;但是从人的理性存在来看，人的感性欲求虽然是自然的“性也”，但是“君子不谓性”。“君子”代表的是人的理性存在，所服从的是超越感性的仁、义、礼、智之类的道德原则，而道德原则是道德主体的一种自觉、自我主宰的必然性，即自律、自由，而不是外在于主体、无法把握的盲目的必然性(“命”)，即他律、必然。道德原则是道德主体自我立法、自我遵守，当然不能称之为“命”，所以“君子不谓命也”。虽然口、目、耳、鼻、四肢之欲是人类感性生命所必须，但是它不能彰显人之生命的本质和尊贵。就幸福原则而言，人和动物并无根本区别，都属于同一层次的自然存在，服从的是自然因果律，毫无自由可言。但是就道德原则而言，人与动物的本质区别就非常明显，动物无法超越自己的感性存在，而人却有理性能力去超越自己的感性制约，从因果必然性走向道德自由。
在康德那里，道德与幸福是对立的，并构成了实践理性的二律背反。但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立，实现善的完满性。康德通过深刻的分析论证，认为要实现“至善”，必须悬设自由意志、灵魂不朽和上帝存在。孟子虽然也象康德一样，强调道德与幸福的对立，但是孟子没有提出“至善”的概念去实现道德与幸福的统一。在孟子伦理学中，孟子并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。孟子在义(道德)、利(幸福)之间却极力主张“何必曰利亦有仁义而已矣”。孟子续承孔子“君子喻于义，小人喻于利”之重义轻利的儒家伦理精神，在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为，把追求个人幸福的人贬斥为“小人”。这为康德伦理学所反对，因为“幸福原则与德性原则的这一区别并不因此就立刻是双方的对立，纯粹实践理性并不要求人们应当放弃对幸福的权利……照顾自己的幸福甚至也可以是义务”。
道德法则与情感(爱好)关系是康德伦理学中一个基本问题。康德认为道德法则是纯粹形式的，排除任何质料。道德法则只能由主体来提供，而不能由客观对象来决定。康德说:“道德律是纯粹意志的惟一的规定根据。但由于这一法则只是形式上的(也就是只要求准则的形式是普遍立法的`)，所以它作为规定根据就抽掉了一切质料，因而抽掉了一切意志客体。”在康德看来，道德律或道德法则的根据是纯粹的自由意志或实践理性本身，而不是自由意志的全部对象，哪怕是“至善”也不能成为道德律的客观根据。
由于道德法则是理性法则、形式原则，这不仅要排除幸福原则，而且也要排除情感原则。康德不仅要排除对“物”的爱好、情感，甚至连对道德法则的爱好、情感也必须排除，以维护道德法则的纯粹性和绝对必然性，因为一切情感都是感性的、质料的，而道德法则是理性的、形式的。在康德看来，“爱好是变易的”，“爱好是盲目的和奴性的，不论它是否具有好的性质，而理性当事情取决于德性时不仅必须扮演爱好的监护人，而且必须不考虑爱好而作为纯粹实践理性完全只操心它自己的利益。甚至同情的情感和贴心的关怀的情感，如果先行于考虑什么是义务而成为规定根据的话，对于善于思维的人来说本身也是累赘”。在康德那里，形式与质料、理性与情感是二元对立的，理性是情感的“监护人”，情感是理性的“累赘”。道德法则对人来说，是一种责任，是一种义务，是一种“强迫”，而不是喜欢不喜欢的情感问题。康德说:“对于人和一切被创造的理性存在者来说，道德的必然性都是强迫，即责任，而任何建立于其上的行动都必须被表现为义务，而不是被表现为已被我们自己所喜爱或可能被我们自己所喜爱的做法。但是像康德这样，“排除掉道德的一切感情因素之后，也就无力再将道德融人实践当中(以使道德可在实践中展现其必然性)。
在康德那里，道德主体是自由意志，即纯粹实践理性本身。一切情感(包括道德情感、爱、同情等)均被排除在道德主体之外。康德的道德主体性之架构是一个理性与情感二分的义理架构，是义务与爱好二分的架构。人既是一个理性的存在，同时也是个感性的存在，而一切情感、爱好都属于感性的存在。既然感性自我与理性自我永远处于一种对立紧张状态，则道德的动机只能是对道德法则的敬畏，而并不是对“义务的爱好”。康德认为，惟有以无限存在者的意志才能超越感性与理性的紧张关系，这种意志就是“神圣意志”或上帝的意志，而神圣意志是人类永远无法达到的理想，因为人始终是有限的存在。
与康德相反，孟子主张道德情感与实践理性的合一。孟子说:“侧隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。又云:“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”朱熹对此解释说:“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。”可以说，恻隐、羞恶、辞让、是非之“四心”是一种道德情感，仁、义、礼、智可以理解为一种道德法则(“性”)。在孟子那里，道德法则与道德情感实际上是一回事，心性合一，“君子所性，仁、义、礼、智根于心。孟子所说的道德情感不同于康德所批评的“病态情感”，我们不能简单地把它看作纯感性意义上的情感。正如法国学者于连所说，“羞恶或怜悯等反应都是作为人的一种自然趋向而被体验的，但我们并不能因此而将它们简单化地看成是感性意识的爱憎(不能列之为康德所谓的‘病态’现象，视之在本质上与道德毫不相干，甚至会对道德构成威胁，因为它听命于快感而不是以道德律令来控制个人意志)。这些反应是超越于传统的‘理性’与‘情感’的二元对立之上的。
孟子说“理、义之悦我心，犹当豢之悦我口”，这继承了孔子“好德如好色”的思想，即赞同对道德法则的“爱好”，这完全是康德所反对的。“理、义之悦我心”中的“悦”，是对道德法则产生的一种愉快的情感。康德显然排除了这种对道德法则的好恶情感，道德法则是建立在纯粹的实践理性基础之上，是自由意志的自我立法。道德法则是绝对命令，命令就意味着克服欲望的“自我强制”，不但不是快乐的，反而伴随着痛苦的情感，因为“道德律作为意志的规定根据，由于它损害着我们的一切爱好，而必然会导致一种可以被称之为痛苦的情感”。人是感性与理性的有限存在者，由于感性的自然规律的必然制约，人不可能在履行道德义务时有一种完全愉悦的道德情感。在康德看来，能悦理义之心的只能是无限者的神圣意志，而不是人的自由意志。“人类根本不可能享用所谓的智的直觉;对康德来说，只有上帝的无法(为吾人)理解的认知方式这一观念可以被描述为智的直觉。对于作为被造物的人来说，由于不具有神圣意志或智的直觉，因而永远无法完全乐意地去执行一切道德律则。人类若自以为具有“神圣意志”或“智的直觉”(智性直观)的话，那将“迷失在狂热的、与自我认识完全相矛盾的神智学的梦吃之中”。康德否认人有智的直觉，而孟子认为人有智的直觉。如牟宗三先生所言，“儒者承认人可有智的直觉，这即展开了儒者之所以异于康德处。”
在康德那里，道德的根基或道德的动因是自由意志，而不是爱好、情感或其他效果。当然，康德在考虑道德行为的动机时，却保留了对道德律则的“敬重感”，表现出试图沟通理性与情感的倾向，这是康德道德哲学二元论之调和的一种表现。但是“敬重感”这种道德情感是排除一切情感、爱好的“情感”，“仅仅是由理性引起的。它并不用来评判行动，也根本不用来建立起客观的德性法则本身，而只是用作动机，以便使德性法则自身成为准则。这种敬重感属于感性的道德动机，是道德行为发生的主观依据或主观准则，而不是道德行为的客观依据或客观法则。孟子说“仁、义、礼、智根于心”，道德的基础或动因是“本心”，把道德本心“用来建立起客观的德性法则本身”，即把道德情感作为仁、义、礼、智之道德法则的客观依据，这是因为孟子的伦理思路是道德理性与道德情感是一体的、道德形式与道德质料是合一的。很明显，孟子与康德在道德思路上或伦理思想体系上存在明显的歧异。在表现形式上，虽然康德在一定意义上肯定了道德情感，但是康德对道德法则的“敬重感”决不同于孟子“理、义之悦我心”的道德“愉悦感”，因为敬重感“这种情感作为对法则的服从，即作为命令(它对于受到感性刺激的主体宣告了强制)，并不包含任何愉快，而是在这方面毋宁说于自身中包含了对行动的不偷快。
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