给我一个文学方面的论文

浅析陶渊明田园诗中的亲农意识 陶渊明的田园诗，是以自己的农村隐居生活体验为基础，直接描写农村田园风物和农事生活。他的诗表现出浓厚的亲农意识及躬耕陇亩的劳作实践，主要表现在：大量描写田园风光，表现对农村、对土地的深深热爱之情；歌唱农民，赞美劳动与农民建立深挚的友谊；亲身参加农耕劳作、自力更生、咏叹自己的劳作经历和感受。而这些诗表现出的亲农意识与他的隐逸情怀不无关系。一、 优美的田园风光

从诗歌的历史上看，在陶渊明之前，只有少量的以民歌形式出现，以田园为背景，表达某种情感的农事诗。如《诗经》中的《十亩之间》、《七月》，《十亩之间》：“十亩之间兮，桑者闲之兮，行与子还兮。十亩之外兮，桑者泄之兮，行与子逝兮”。《七月》的第二章：“七月流火，九月授衣，春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，耜求柔桑。春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。它们所描写的农村风光很简洁、单纯。自然景色描写，只是陪衬的作用，只是人物活动的一种背景。作者的意图不在于表现出它们的自然美。而陶渊明的田园诗主要内容就是描绘平淡的田园风光，农村的日常生活，并且通过朴素的语言，直率自然地抒写出来，使人感到诗人对农村、对土地的热爱，真好像是从“胸中自然流出”，没有一点斧凿痕迹。如《归园田居》其一：“方宅十余亩，草屋八九间，榆柳荫后檐。桃李罗堂前”，“暖暖远人村、依依墟里烟”。这是典型的农村风光，房前屋后栽满榆树、柳树，美丽的桃花、李花飘来阵阵清香，炊烟袅袅，创造出一幅静谧、安适的画图。这从笔端自然流露出的文字，是只有那怀着对土地、对农村环境的真切热爱之情的人才可为的。再如《读山海经》其一：孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。既耕亦已种，时还读我书。穷巷隔深辙，颇回故人车。欢然酌春酒，摘我园中蔬。微雨从东来，好风与之俱。泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙，不乐复何如？这里诗人采用白描手法，平淡无奇的语言，勾勒出一幅农村风光图，让人读来毫不费力，但我们却能从字里行间感受到诗人热爱田园的感情。初夏时节，房子周围树木茂盛、恬静幽美、鸟飞到此搭窝筑巢，树上虽无艳丽的桃花李花，也不见飘拂的榆钱柳絮，但茂密的绿树却隐藏着惬意的清阳，鸟儿欢叫更衬托农村环境的清幽恬静。诗人所写的树、鸟、风、雨、房屋等等，无不蕴含着诗人亲近农村、喜爱土地的真诚之意。

二、 与农民的深厚友谊

常年的劳动生活使陶渊明和农民结下了深厚的情感，与农民的关系越来越融洽，这种交往反映在诗歌中显得极为真挚和情趣盎然。如《归园田居》其二：野外罕人事，穷巷寡轮鞅。后日掩荆扉，对酒绝尘想。时复墟里人，披草共来往。相见无杂言，但道桑麻长。桑麻日已长，我土日已广。常恐霜霰至，零落同草莽。农闲时节，与诗人共相来往的，不是那些骑马驾车的达官贵人，而是“披草”的农夫，他与农民随意交往，亲密无间，他没有封建土大夫的架子，是那样平易近人，而农民也把他当作知己，热诚相待，“时复墟里人，披草共来往，”与农民随意攀谈交往的情状呼之欲出，“相见无杂言，但道桑麻长”，他们所关心的也是桑麻的长势，收成的好坏。他的思想感情还与庄稼的命运紧密联系在一起，为庄稼的茁壮成长，耕地面积的日益扩大而兴奋、喜悦，又为庄稼遭霜霰侵袭凋零而担心、忧虑。所以他说“桑麻日已长，我土日已广。常恐霜霰至，零落同草莽。”。他这种关心农事，亲近农民，与农家通声息的行为，在东晋门阀等级森严的时代是特别难能可贵的。因为在当时的贵族大夫阶层价值观念中，始终存在着对农业和农民的鄙视。《移居》二首也写了他与农民邻居间的友好往来。与邻居们同劳作，共游乐，建立了亲密无间的友谊。其二云：春秋多佳日，登高赋新诗。过门更相呼，有酒斟酌之。农务各自归，闲暇辄相思；相思则披衣，言谈无厌时。此理将不胜，无为忽去兹。衣食当须纪，力耕不欺吾。这里，诗人与农人之间率真融洽的关系被表现得如鱼儿与水一般，亲密无间。“过门更相呼，有酒斟酌之”，朋友过门，互相招呼，相聚在一起，如果有酒，大家一起斟酌品尝。我们仿佛听到了那亲切的招呼声，仿佛看到了他们喝酒时那悠然自得的样子。斟酒品尝，躬耕田野，披衣相访，这些与农人之间和谐惬意的生活，是诗人对劳动生活的认识，对田务、农人的深切的体认。也是自己永远躬耕田亩的决心。这种亲近农民的意识，与“田夫野老”共同的“躬耕自资”的生活，正是维系他们感情的纽带，是他们欢乐的根源。这也正是他的田园诗突破了前代的一般农事诗的田园风光描绘，同时又超越其后代的以旁观者姿态出现在诗歌中的对农民的同情与关注的角色，而形成了自己在田园诗中独有的风格。

三、 自己的辛勤劳作

亲近农民，与农人为邻，赞美劳动，是他亲农意识的表现，作为自然生活的一部分，他更写了自己亲自耕作的感受和体验。而这种农业劳作的实践意义，也体现了陶渊明的一种信念。如《归园田居》之三：种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。这首诗真切地描绘了晨出晚归的劳动生活和自己的感触，尽管“草盛豆苗稀”，但他还是“晨兴理荒秽，带月荷锄归”，实实在在地道出了日出而作，日落而息的辛劳，归耕后垦荒工作的艰难。种豆在田亩之中，但由于农业技艺不高，豆苗稀少，而草则长得旺盛，虽是如此，诗人仍是起早摸黑，披星戴月，早晨出去一身露水，晚归也是一身露水，白天自然是一身汗水。劳动虽然十分艰苦，但陶渊明却对这感到舒心惬意，充满了自得的情绪，他不把劳动当作“下贱”的事，而认为这很符合他的心愿。

正因为诗人有亲自参加劳作的体验，他把自己的全部生命与情感都融入到浔阳江畔的那片土地，承受着农耕劳作的全部艰辛，才能对农民田园劳苦的生活的认同，也才能把劳动描绘得如此细致入微。这种真实感的产生，亲自事农桑后所再现的田园风物及体力劳动后的畅快，理想获得实现的愉快，都是后代田园诗人所无法达到的境界。无论是唐代孟浩然在襄阳鹿门的吟唱，还是王维在辋川别墅的幽歌，他们的田园诗虽然都不乏诗情画意，但他们并无躬耕田亩的切身体验，作者没有或不愿像陶渊明那样执着和真诚于土地，对土地的那份特殊情感。始终缺少的是陶渊明作为一个农民劳作后所拥有的艰辛和快乐的情感。因此读这些诗，就觉得有些做作。所以我们说陶渊明是田园诗的开山之祖，但同时他又把这一诗歌形式发展到无人企及的高度。其中很重要的原因，就在于他有长期躬耕生活的深切体验。再如，《庚戌岁九月于西田获早稻》：人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安？开春理常业，岁功聊可观。晨出肆微勒，日入负耒还。山中饶霜露，风气亦先寒。田家岂不苦，弗获辞此难。四体诚及疲，庶无异患干。盥濯息檐下，斗酒散襟颜。遥遥沮溺心，千载及相关。但愿长如此，躬耕非所叹。这首诗一开头就是：“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安？”自耕自食，是农业社会理想的社会生活方式和个人生活方式。人类生计，衣食二字极为重，物质生产是人类赖以生存的基础，创造物质财富，每个人都有不可推诿的责任。这个道理出自陶渊明之口，尤为可贵。诗人认为，人生应该把谋求衣食放在首位，要想求得身安，就必须亲自经营衣食。这里用反问句，暗示出当时的统治阶级鄙视农桑劳作，而陶渊明却抛弃官场，勉励自己坚持躬耕，不能不说是一件了不起的大事。“开春理常业，岁功聊可观。晨出肆微勤，日入负耒还。山中饶霜露，风气亦先寒。田家岂不苦，弗获辞此难。”诗人在此先叙述自己从春天起就从事农田劳作，从未间断，看来今年的收成还不错，字里行间流露出丰收的喜悦。因为这收获是辛勤劳动所得，“晨出肆微勤，日入负耒还”早上带露出去从事田间劳动，晚上背着劳动工具回来，天天如此，月月如此，尽自己的微薄的努力。虽然自己所作有限，然而也是傍晚才回家，可见劳动是辛苦的，那么要做到“岁功聊可观”就更不容易了。“山中饶霜露，风气亦先寒。田家岂不苦，弗获辞此难。”本来劳作很苦，而山中霜露既多，又风气先寒，当然会影响作物的产量，对诗人来说，就尤其要付出更多艰辛，前文我们已说过，诗人在归田的第二年，曾“种豆南山下”，而“草盛豆苗稀”。时隔数年，现在山中种稻，却能做到“岁功聊可观”，他对“田家岂不苦”已有切切实实的体验。而这却是他维持生存的唯一手段。诗人躬耕自食，心安理得，劳动虽苦，但他以苦为乐，这种志愿长期参加农业劳作的可贵情操，是他浓厚的亲农意识的有力佐证。

四、 陶渊明的亲农意识与隐逸情怀

陶渊明的田园诗，具有浓厚的亲农意识，这与他的隐逸情怀是有着密不可分的联系的。正是他的遁隐山林，使他有了真正接触自然、农民以及亲身劳作的机会。

陶渊明自幼受儒家传统教育，有积极处世之心，曾期望在仕途中有所进取，在政治上有所作为。他在《荣木》中说：“先师遗训，余岂云坠！四十无闻，斯不足畏？脂我名车，策我名骥。千里虽遥，孰敢不至！”他想驱车策马，出去发挥自己的才能，施展自己抱负，希望自己能够实现“大济于苍生”②的理想。他还说：“忆我少壮时，无乐自欣豫，猛志逸四海，骞翮思远翥”。③可见他的胸怀。但是，到了陶渊明青壮年时期，东晋政治完全陷入混乱，使他空有一腔壮志，却无由施展。因而诗文里感叹不遇的话很不少。他曾经出仕，那虽然也许是对政治还抱着希望和聊且一试的想法，但更多的却是不得已，由于政治形势的裹挟，由于生活的逼迫。他与世俗那样格格不入，却不得不混迹官场，所以精神十分痛苦，充满了悔恨负疚的心情。几度悔恨之后，他毅然下定决心，与官场永诀，以躬耕终老。《饮酒》第十二首说：“长公曾一仕，壮士忽失时，杜门不复出，终身与世辞。”官场的权力争夺，政治阴谋的血腥，使秉性真淳的陶渊明再也难以忍受。因而“杜门不复出，终身与世辞”，再也没有出仕。

陶渊明是从恶浊的官场来到宁静的田园的。“误落尘网中，一去三十年”，“久在樊笼里，复得返自然”，他是彻底地否定了自己的前半生的。他把仕途官场称之为“尘网”“樊笼”，恨不得尽快脱离开这种险恶的环境，立即回到他那十分熟悉而又亲切的农村去。“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”说自己就像被关在笼子里的鸟，无时不想着原来自由飞翔的森林，就像被圈在池塘里的鱼无时不想着原来自由浮游的河海，过那种“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”的无拘无束、自由自在的生活。这种心情在他的《归去来兮辞》里表露得更明白。“实迷途其未远，觉今是非昨非”带着一种悔恨的心情彻底地否定了过去的自己，一旦摆脱了岐途、险境，他便欣喜若狂了。“问征夫以前路，恨晨光之熹微”哪怕是早一刻看到自己的家门，也成为一种极大的快乐与安慰。用这种情绪与感情去描写农村，去抒写田园风光，当然是对官场、仕途的一种彻底否定。

在与劳动农民交往中，陶渊明感受到了他们的真诚质朴，并与劳动农民建立了真挚而深厚的友谊，这使从污浊的官场归来，看多了尔虞我诈、追名逐利的世人的陶渊明发现了真善美，心灵得以涤荡。因此他由衷地歌唱农民，赞美与他们建立的纯真友情。

陶渊明归隐躬耕，是真正对仕途的厌弃，对自由的追求，而不是身在江湖而心在官场，不是家有良田万顷而回乡过地主生活。他来到田园，拼命地呼吸着自由的空气，他的心一时被陶醉了。他欣赏田园，真可谓是一往情深，如痴如醉。他经常叨念的是“静念园林好”、“园田入梦想”，比起恶浊的官场来，田园的一切都是美好的。诗人的心灵，触着田园的秀美景物，便立即与自然融为一体。他以开阔的胸襟，超尘脱俗，全身心地拥抱着秀美纯洁的自然，领悟着人生的真谛。在这里，诗人追求的不是物质生活的享受，而是精神上的解脱，人格的真正自由。

综上所述，陶渊明的田园诗，是以自己的田园生活体验为基础，在田野这一空间里，直接描写田园风物和田园生活，又含有隐逸情怀的诗歌。他的伟大和独特之处，在于他的亲农意识及躬耕陇亩的劳作实践。可以说，正是这一点使得陶渊明有别于古代一切失意的士大夫文人，使他成为封建时代唯一真正有资格称得上“乡村诗人”的作家。而他的田园诗表现出的浓厚亲农意识，正体现了他的隐逸情怀。他又借这些诗，表现了他隐居不仕的高致，从而成为“古今隐逸之宗”。

参考文献：

[1]《陶渊明的仕隐》 李华著 《首都师范大学报》 199505

[2]《陶渊明诗文赏析集》 李华 巴蜀书社 1988年版

[3]《湖南教育学院学报》刘济远 200104

[4]《 陶渊明和他的田园诗》 孙静著《神州学人》 19991

论文人被贬

——苏轼

　第一次被贬让苏轼有些措手不及。被贬之前苏轼担任湖州知州，也就是当时地方行政的二把手。由于当时苏轼名气极盛，遂遭人嫉恨，朝廷以莫须有的罪名对其判决处死，史称“乌台诗案”。还好有王安石等人求情，苏轼才得以保命，被贬为黄州团练副使。初到黄州，苏轼虽然名为朝廷官员，实则不过是一个被看管的犯人，现实的落差造成的心态自然是孤高寂寞的，那首《卜算子》正是反映了这种心态，诗云：“缺月挂疏桐，漏断人初静。谁见幽人独往来？缥缈孤鸿影。惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。”诗人先用“缺月”、“疏桐”、“沙漏”等意象烘托出气氛，再用孤鸿自比，把那种内心的寂静与清幽表现的淋漓尽致，最后的一句“寂寞沙洲冷”，明确点出了自己心态的核心感受——冷。这首诗将一个受到精神与肉体双重折磨的士大夫的内心的孤寂失落完全表现出来，也可见苏轼那种自我内心激烈的挣扎与救赎。

　　当然苏轼没有这么一直沉沦下去。被贬黄州以后，苏轼的眼光较以往在朝廷更加的开阔，想法与文笔也更加的“接地气”、“入民心”。在这里，苏轼不问政事，与民同乐同苦，发明了“东坡肉”，也就是现在的红烧肉，写出了既是菜谱又是诗文的《猪肉颂》；他给酥饼起名叫“为甚酥”；给酸酒起名叫“错着水”；他发起了民间慈善组织“育儿会”。这些都反映了苏轼逐渐从失败的阴影中走出来，投入新生活的积极心态。

　　苏轼被贬的原因不乏因为他自具有文人的酸腐小家子气和执拗之气，这种性格使得皇帝和许多大臣虽敬佩他的文章，却讨厌他的性格。黄州的历练也使得苏轼的文格和人格都得到了新的升华，从一个见事批判的小文人，到一个具有广阔胸怀的大丈夫，这都是这片黄州土地所给予苏轼的。著名的前后《赤壁赋》、《大江东去》、《临江仙》、《记承天诗夜游》正是这种坦然达观性格的写照。所以，苏轼没有因为贬谪而沉沦，反倒成就了他“风物长宜放眼量”的心态，黄州影响着苏轼，苏轼同样也影响着黄州。

　　苏轼第二次被贬惠州，这次的形势与贬谪黄州时大为不同，所包含的政治隐语就是告诉苏轼已不能再回到朝廷。时年苏轼正是花甲，要把它扔在穷乡僻壤的惠州，不仅需要想开，还需要真正的不抱有一点回朝的希望，才能有置之死地而后生的豁然开朗。这个时期苏轼的心态由一种坦然变成了一种淡然，类似老子的无为，并且在无为中抱有“咬定青山不放松”的决心和勇气。他不在计较人生是否还能达到顶峰，被贬惠州时苏轼住在嘉祐寺，旁边有一座山，山顶有一个亭子叫松风亭，有一次他爬山爬到半路就累了，正在纠结是否爬时，他望着松风亭突然明领悟到人生的真谛，有些东西争不到便可不争，放松心态停下脚步，人生处处是风景，人生处处是收获，于是苏轼就这么快乐地下山了。

　　惠州经济落后，一天才杀一只羊，羊肉早就被官员买去。苏轼只好买下剩下的羊骨头回家投在汤锅里煮，煮好的骨头泡上米酒，然后再用火微烤一下，最后用牙签去剔上面的肉，苏轼却还津津乐道，在给弟弟苏辙的信上称其有吃螃蟹的美味。这种自救自立，自我寻求快乐的方法，使得苏轼倔强地生活在这片岭南大地上，所以他的淡然使得自己由一个名利兼得的士大夫完全转型为无欲无求的草根文人。

　　苏轼在这片土地上写下了脍炙人口的名句“日啖荔枝三百颗，不辞长作岭南人”，表达了苏轼苦中作乐的情怀。被后人视为传颂爱情的词《蝶恋花》这样写道：“花褪残红青杏小。燕子飞时，绿水人家绕。枝上柳绵吹又少，天涯何处无芳草？墙里秋千墙外道。墙外行人，墙里佳人笑。笑渐不闻声渐消，多情却被无情恼。”这首诗是苏轼送给自己的侍妾朝云的，通过几笔简单的勾勒表达出一种深层次的人生体验，不仅仅为爱情，更是一种对人生的感悟。

苏轼第三次被贬到儋州，儋州就是今天的海南岛，在古代海南还是个蛮荒之地，无论是经济还是人文都非常的欠发达，六十二岁的苏轼被贬到这个“南无再南”的地方，应该说是中国文人历史上的“贬谪之最”了。对于这次贬谪，苏轼早有了心理准备，也习以为常了。苏轼告诉自己的儿子苏过，给自己准备好棺材和墓碑，随时准备把自己的骨灰留在海南这片土地上，可见苏轼的心态已经变成了忧患磨难了悟人生，他已经把这种放逐的历程看做是人生阅历的一部分，并把它融入到人生际遇的之中。他在离开海南时写下的一首诗很能表现这种感情：参横斗转欲三更，苦雨终日也解晴。云散月明谁点缀，天容海色本澄清。空余鲁叟乘桴意，粗识轩辕奏乐声。九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生。通过最后两句的直抒胸臆，也显现出苏轼已经把自己的游历经历当做是人生的一种生命历程，没有这种生命历程就没有今天我们看到的苏轼。

总的来说，苏轼的一生大起大落，他少年成名，却也没有因为昔日的光环一直沉沦，他屡次被贬，却在被贬中放下名利，看轻生死，他说“此心安处是吾乡”，正是在贬谪之路上悟出了人生的真谛，只要内心找到了寄托，人生处处都是自己的精神栖息之所，家其实就是在我们的心里。

郭沫若很花心，鲁迅就有许广平一个女人，老家里的朱安当了一辈子的处女，鲁迅说，那是母亲送给我的礼物。

我瞎想，假如朱安长的漂亮点，估计鲁迅就不会以反抗什么封建吃人的礼教为名不要她了，呵呵。

每个人的追求、理想、生活方式都不一样。

徐志摩也没什么不好，理解一个人的行为，不仅要考虑他的性格，也要考虑他当时所处的环境，因为做出选择时，考虑的因素不是我们现在想象的这么简单的。

而这点，我们现代人是没有办法回到过去，近距离观察体验，所以现在，只能根据文史资料做出所谓的猜测，顺便YY一番。

因为，对于徐志摩来说，爱情是高于一切。

徐志摩的骨子里就是渴求浪漫的。而这来源于他生长的家庭和社会背景，还有他所接受的教育。

第一任妻子张幼仪，是徐志摩碍于父母和当时包办婚姻风俗向就是婚姻的妥协。 就算生了孩子，徐志摩还是没有改变追求浪漫自由的本性。

女朋友林徽因的离开，是基于一个女性的选择，女性总是渴望有一个稳定的家庭，而当时徐志摩给不了她。

第二任妻子陆小曼，他们都是有着相同的爱情信仰，然而，当徐志摩定下心来想拥有一个家的时候，陆小曼奢侈的本性毕露，吸食毒品，徐志摩屡劝不改，徐志摩不得不往返于北京上海等各地的大学赚钱。

他为了省钱坐上了邮政专用的飞机，酿成了最终的悲剧。

胡适曾说过对于自己来说，爱情不是全部，生活中更重要的东西还很多，所以胡适没有刻意追求自己的爱情；

然而，他同样评价徐志摩说，在徐志摩的心中，爱情，尤其是自由的爱情，是他的全部信仰。

这点，从他的诗文中可以看出。

所以徐志摩也就这样命丧他乡了。

所幸，陆小曼在徐志摩死后戒了烟，出版了徐志摩的书稿，晚年和他人同居了，生活还是平静的。

鲁迅先生说，“陶潜正因为并非‘浑身是‘静穆’，所以他伟大’

梁启超说，“自然界是他爱恋的伴侣，常常对着他笑”。

林语堂说，“陶渊明是整个中国文学传统上最和谐最完美的人物,他的生活方式和风格是简朴的,令人敬畏,使那些聪明与谙于世故的人自惭形秽“。

这是名人对他的评价，陶渊明是大隐士，而我在陶渊明的归隐中看到了诗化的归隐，归隐如诗般有意境和耐人寻味。千百年来在整个中国古代封建社会的大背景下，仕隐情结一直是很多古代文人难解并深为之扰的一个情结。作为他们中的一员，陶渊明自不例外，且体现在他身上的这种独特、鲜明又执着的仕隐观是后代文人所不可企及的。

据说他最后一次从官场辞职时已经四十二岁了。这就是那一最为人们津津乐道的“不为五斗米而折腰”的著名行为。从此，他就彻底回到田园之中了。但陶渊明并没有从现实中抽身退出，从而成为一个虚无主义的隐士，相反，他更加真实的热爱着具体的生活，这也是千百年来人们一直没有遗忘他的一个深层次的原因。陶渊明只是从仕途中退出，而不是从生活中退出，或者说，他从仕途之中退出，转身回到了自己更加个人化的生活之中。也正如木斋先生说的“出世但不离世”。这样，陶渊明才成为了陶渊明。只有我们置身于一种真实的生活状态之中时，我们才有可能成为我们自己。

陶渊明归隐后在他的诗上赋予了鲜活的自然气息，陶在自然与哲理之间打开了一条通道，在生活的困苦与自然的旨趣之间达到了一种和解。连最平凡的农村生活景象在他的笔下也显示出了一种无穷的意味深长的美。仿佛在告诉世界他的归隐像他的诗一般素雅而义无反顾。

也许说陶渊明是寂寞的，但寂寞也是一种美。他隐中恋仕，仕中恋隐，归依于隐。这也标志着他仕隐观的成熟。“真”可以说是陶渊明哲学思想的全部，没有矫饰，没有虚伪，没有违心。自然本真、生活本真、人性本真本来就是美。因为独具慧眼，对生活进行哲学思考，认识到真就是美，陶渊明才能将平凡生活艺术和美化。也正是“真”的显现。

陶渊明活在诗意里。作为一种生存方式，诗意成为一种人生哲学。陶渊明陶然期间，"采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。"他实践着一种审美意义上的人生，这种美是无法用言语表达的，是审美的至境，所以才会"欲辨已忘言"。

而除去陶渊明本人的品格操守不谈，除去陶诗的哲学佛理不谈，单单是他词句间独特的语言美，就让我钦慕不已。很难想像陶渊明是属于东晋那个朝代的人，当时的东晋文坛雕砌浮华之风盛行，而陶渊明的诗文风格完全与之相反，甚至比后世唐宋田园诗歌更为朴实自然。东晋时期产生的那些作品，早已经不住历史的考验而消声匿迹，唯有陶渊明，在千年的文学长河里闪烁着耀人的光辉。他的诗歌辞赋早已超越时代的束缚，由他的思想驭驾着自由驰骋

　　冯梦龙《情史》评辑的“情美学”创建及其价值意义

　　何悦玲

　　内容提要 作为晚明时期一部重要的文言笔记小说集，冯梦龙的《情史》评辑贯穿其对“情”之审美性格的把握，对“情”之理想世界的愿景。简而言之，贯穿于《情史》评辑中的，是以“情”为本体、以“情”、“理”相融为旨归、以“真善美”相统一为最终理想境界的“情”审美体系。从先秦至晚明的思想文化发展背景来看，《情史》评辑的这一“情美学”创建，不仅与晚明“情文化”思潮一脉相承，体现了对秦汉以来久已断绝的重“情”文化精神的接续，而且对理学思潮及“情文化”的偏至发展，呈现出双重的纠偏意旨。

　　关键词 冯梦龙 《情史》 情美学 价值意义

　　《情史类略》（简称《情史》）是晚明作家冯梦龙评辑的一部文言笔记小说集。作为诞生于宋、明以来情、理关系争辩背景中的文学作品，其贯穿着冯梦龙对“情”之审美性格的把握，对“情”之理想世界的愿景。然而遗憾的是，学界对此并未产生足够的兴趣。基于此，本文拟以《情史》评辑中的“情美学”作为观照对象，对其体系内涵及价值意义进行初步的阐释，以就教于方家。

　　一

　　在中国文化中，“情”本身具有“审美的性格”。此诚如美籍华人学者吴森先生解释“情”云：“从字形的结构来说，‘情’字是形声字，从‘心’旁得意义，从‘青’得声音。但从‘心’旁的字太多了。‘情’字所以别于其他‘心’旁的字，完全因为‘青’字的缘故。宋代文学家王圣美用归纳法把‘青’字的含义展示出来。‘青’字含有‘美好’之意。他找着了很多例子，其中有下列几个我们常见到的：‘晴：日之美者。’‘清：水之美者。’‘菁：艸之美者。’‘精：米之美者。’‘倩：人之美者。’‘请：言之美者。’‘情’字不用说了。代入公式，‘心之美者是为情。’”①徐复观先生指出：“庄子与孔子一样，依然是为人生而艺术。……为人生而艺术，才是中国艺术的正流。不过儒家所开出的艺术精神，常须要在仁义道德根源之地，有某种意味的转换。没有此种转换，便可以忽视艺术，不成就艺术。”②

　　冯梦龙《情史》的评辑，正贯穿着对“情”之审美性格的把握，对“情”之理想世界的愿景。冯梦龙的“情美学”，首先是以“情”为本体建构起来的。在《情史·龙子犹序》中，冯梦龙明确指出：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。……万物如散钱，一情为线索。散钱就索穿，天涯成眷属。若有贼害等，则自伤其情。如睹春花发，齐生欢喜意。盗贼必不作，奸宄必不起。佛亦何慈悲，圣亦何仁义。倒却情种子，天地亦混沌”。在冯梦龙看来，“情”是世界万物存在的终极本原和一切生命创造的原动力。在此基础上，冯梦龙将仁义道德的根源之地，也归结到“情”上。如《情芽类》在《情史》中居第十五卷，包括故事27篇，辑录了各类圣人、贤人、僧人皆不能免情的故事。在该卷末尾总评中，冯梦龙指出：“草木之生意，动而为芽；情亦人之生意也，谁能不芽者？文王、孔子之圣也而情，文正、清献诸公之方正也而情，子卿、澹庵之坚贞也而情，卫公之豪侠也而情，和靖、元章之清且洁也而情。情何尝误人哉？人自为情误耳！红愁绿惨，生趣固为斩然。即蝶嚷莺喧，春意亦觉破碎。然必曰草木可不必芽，是欲以隆冬结天地之局。吾未见其可也！”在冯梦龙看来，“圣”、“方正”、“坚贞”、“豪侠”、“清洁”等道德人格均以“情”为本根，始终包含着“情”的渗透和奠基。如果失去这一本根，人生不仅会了无“生趣”，显示出冰冷的状态，而且也无法成就艺术化的人生境界。在此基础上，冯梦龙又进一步将“情”之本体之功推演到社会及政治领域。如《情侠类·唐玄宗僖宗》篇载：“开元中，颁赐边军纩衣，制于宫中。有兵士于短袍中得诗，曰：‘沙场征戍客，寒苦若为眠；战袍经手作，知落阿谁边？畜意多添线，含情更着绵。今生已过也，重结后身缘。’兵士以诗白于帅，帅进之，玄宗命以诗遍示六宫曰：‘有作者勿隐，吾不罪汝。’有一宫人自言万死。玄宗深悯之，遂以嫁得诗人。……”在篇末评语中，冯梦龙指出：“去一女子事极小，而令兵士知天子念边之情，其感发极大。所谓王道本乎人情，其则不远”。

　　但另一方面，冯梦龙又不赞成任“情”而为，反对对“情”的狂热崇拜与盲目顺从。之所以如此，主要缘于冯梦龙对“情”的不完满体验。在冯梦龙看来，“情”缘首先不可强求，“虽至无情，不能强缘之断，虽至多情，不能强缘之合”（《情缘类》卷末总评）。其次，“情”的付出和回报并不必然成正比例增长，赋情弥深、畜憾弥广的事屡见不鲜，因情成仇、为情所累之事件也会经常发生。再次，“情贞”与“情*”没有不可逾越的鸿沟，用“情”稍有不当，“情贞”即会转化为“情*”。在这些体验基础上，冯梦龙进而以水作论道：“情，犹水也。慎而防之，过溢不上，则虽江海之决，必有沟浍之辱矣”（《情秽类》卷末总评），主张在“情”的追求中，以审慎的态度对待“情”，以理性的精神调节“情”，建构一个以情为本、情理交融的“情美学”境界。《情芽类·孔子》载：“或问：‘孔子有妾乎？’观《孔丛子》载：宰予对楚昭王曰：‘夫子妻不服彩，妾不衣帛。车器不雕，马不食粟。’据此，则孔子亦有妾矣。”篇末，冯梦龙议论云：“人知惟圣贤不溺情，不知惟真圣贤不远于情。”《情芽类·张忠定》载：“张公咏帅蜀日，选一小女浣涤纫缝。张悦其人，中夜心动。厉声自呼曰：“张咏小人！不可，不可。”篇末，冯梦龙又以辩证观点评论道：“……张乖崖，皆能制其情者。政以能制，见其不能忘。”在冯梦龙看来，见其美色而“忘”情，是为“不通情”，见其美色而不能“制”情，是为滥情，“不远情”、“不溺情”方是情理交融的最恰当处置。

　　如果说讴歌“情”、提倡“情”，是冯梦龙“无情化有”主张的显现，那么将理性精神融入“情”中，则是冯梦龙“私情化公”愿望的体现，它们共同的目的均在于导情入正，最终建构起“真善美”相统一的“情美学”理想境界。《情史·情贞类》48篇故事的评辑，正是对这一理想境界的生动演绎。以《张宁妾》而言，其中记载：张宁有二妾，一名寒香，一名晚翠，年可十六七，皆端洁慧性。张无子，将死之际，诸姬悉听之嫁，惟二氏独不忍去，且“泣请曰：‘妾二人有死不贰。幸及公未暝，愿赐一阁同处，且封鈅之，第留一窦以进汤粥。誓死以殉公也。’遂引刀各截其发，以誓靡他。公不得已，勉从之。乃寂居小阁，绝不与外通声问。及公卒，设席阁中，旦夕哭临，服三年丧，不窥户者五十余年。”后嗣子文英中进士，感其恩德，遂为奏闻，旌之曰“双节”。在这则故事中，二女身份为妾，既不明白多少“忠孝节烈”的大道理，社会也未必对她们寄予着如此的价值期待。在丈夫将死之际，她们之所以选择“有死不贰”，完全出于其“不忍”之情。在这最原始、最本真的心理情感驱动下，她们置自己少艾、为妾、无子的现实境遇于不顾，毅然“禁足小阁”，五十余年“绝不与外通声问”，不仅最终作出了“忠孝节烈”之举，并且赢得了朝廷“双节”的美誉。如此以来，二女的“情贞”，便奠基于最本根的“至情”、“至性”之上，是“情”与道德的兼容，是“真”与“善”的统一，也无疑是情之“美”的理想境界。故此，在篇末，冯梦龙高度赞扬说：“二姬之所难者有三：少艾，一也；为妾，二也；无子，三也。况听嫁业有治命，前无所迫，后无所冀，独以生前爱重一念，之死靡他。武之牧羝海上十八年，皓之留金十九年，遂为旷古忠臣未有之事。而二姬禁足小阁，且五十余年，其去槁木死灰几何哉！情之极至，乃入无情。天纵其龄，人高其义；寒而愈香，晚而益翠，真无愧焉”。

　　二

　　从先秦至晚明的思想文化发展背景来看，冯梦龙的“情美学”创建具有重要价值意义。在中国哲学史上，“情”和“理（礼）”的关系，一开始是“情”和“性”的关系。“先秦的人性论，虽大体上分为性与情的两个层次，但在本质上却多认为是相同的。”③自秦汉大一统帝国建立之后，二者关系发生了变化。董仲舒曰：“情者，人之欲也。人欲之谓情，情非制度不节。”《孝经》援《神契》曰：‘性生于阳，以理执，情生于阴，以系念。’”④此时的“情”，大致相当宋人所说的欲，偏于恶的意味重，情、性关系出现了分裂。到了宋明理学时期，随着“性，即理也”命题的提出，情、性关系遂转变为情、理关系。在情、理关系认知中，理学家们虽然承认情之存在的必然性，指出“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”（朱熹《近思录》集注卷五）但却普遍把情看作消极的、恶的因素，从而置其于理的规范和框架之下。此诚如张载言：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”；⑤朱熹言：“存天理，灭人欲”；王阳明言：“人心是天渊，心之体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”⑥理学家的这一认识，不仅使得情、理间的对立达到了前所未有的紧张状态，而且在面对丰富多彩的现实人生时，极易产生以“理”杀人的消极后果，此诚如清代戴震《孟子字义疏证》所言：“此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也。……此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。”⑦

　　正因为理学思潮情、理关系认识的这一局限，到了明代，思想界有识之士开始对理学思潮进行纠偏。李泽厚先生指出：“宋明理学在其整体行程中，大致可以分为奠基时期、成熟时期和瓦解时期。张载、朱熹、王阳明三位著名人物恰好是三个时期的关键代表。……如果说，张的哲学中心范畴（“气”）标志着由宇宙论转向伦理学的逻辑程序和理学起始，朱的中心范畴（“理”）标志着这个理学体系的全面成熟和精巧构造，那么王的中心范畴（“心”）则是潜藏着某种近代趋向的理学末端。”⑧对理学思潮的纠偏，正是从理学体系内部的瓦解开始的。在这一过程中，王阳明功不可没。在王阳明看来，“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，⑨认为“天理”与“人欲”共存于人的一“心”，从而提出了“心本体”的命题。“心本体”命题的提出，在中国哲学史上由此开辟了“欲望”进入“理”的道路，使“理”在相对化的道路上迈出了重要一步。对此，日本学者沟口雄三有精彩论断，他指出：“‘欲’在‘理’的名义下被承认一事，一方面表明‘欲’的无自立性，另一方面从天理来说，由于把人欲摄入其中，从而得以对自身进行再编和补强；但其反面，由于欲在理的名义下从负面转为正面，反倒确立了欲在传统观念中的地位。又由于欲被纳入理中，于是逐渐渗透到理的内部，终于使理的内容发生实质的变革。”⑩在阳明学说激励之下，经过王学左派的发展，以张扬“人欲”、反对理学教条为内核的“情文化”思潮随之发生。李贽和文学领域的汤显祖、袁宏道即是其典型代表。李贽高倡：“私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见”（《藏书》卷三二《德业儒臣后论》）。戏剧大师汤显祖不仅认为“世总为情”（《汤显祖全集》第三十一卷《耳伯麻姑游诗序》），并且自觉为“情”作使，在《牡丹亭》传奇中，通过青春少女杜丽娘因情而死、又因情而生的离奇演绎，充分展现了“情”的生化之能。公安派领袖袁宏道公开宣称其人生态度为：“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭”（《与龚文长先生书》）。当然，从创建理论目的来看，“情文化”思潮并不反对儒家之“理”，他们反对的只是理学教条对人性的过度扼杀。但从思维方式来看，他们与理学家一样，奉行的仍是“情”、“理”对立的思维模式。汤显祖称赞达观和尚“情有者理必无，理有者情必无”话语为“一刀两断语”的判断（《汤显祖全集》第四十五卷《寄达观》），正是这一思维模式的具体表现。在这种思维模式下，宋明以来“情”、“理”间的长期对立紧张不仅未能得到片刻缓和，而且由于经济及重“情”的进一步激励，对“理”的奉行造成了极大破坏。世人为了利欲的满足，要么挖空心思，要么不择手段。如《金瓶梅》中的潘金莲、李瓶儿、西门庆为了财色满足，不惜毒死无辜的武大郎、气死挡道的花子虚，《醒世言》中的薛素姐，为了独得家产，竟要阉割公公。如此种种，虽是小说家言，却无疑是对晚明现实的高度艺术概括。普通大众如此，士大夫也不例外。明代哲学家何良俊这样记载：“宪孝两朝以前，士大夫尚未积聚。……至正德间，诸公竟营产谋利。一时如宋大参（恺）、苏御史（恩）、蒋主事（凯）、陶员外（骥）、吴主事（哲），皆积至十余万，自以为子孙数百年之业矣”。(11)明人吕祖师感叹当时士人对声色之事的津津乐道和恬不知耻说：“尝见读书才士，与一切伶俐俊少，谈及*污私情，必多方揣摩，一唱百和，每因言者津津，遂使听者跃跃。”(12)

　　到了晚明后期，内有因宦官专权而带来的政治腐败，外有因周边民族侵扰而呈现的存亡危机，在此情况下，确立与强化人的道德责任感又一次成为社会当务之急。冯梦龙的“情美学”创建，正是此历史当头的必然产物。冯梦龙“情美学”创建中对“情”之本体地位的强调与阐发，显然是直接针对理学思潮“理为情之范”认识而立论的。《情史》评辑中，冯梦龙不仅直接将其作品命名为《情史》，以分类建型的方式，构造出24卷分类的庞大的“情，”文化类型，而且在篇末或卷末仿照“太史公曰”的笔法，以“情史氏曰”、“情主人曰”等形式加以评论。之所以如此，就是企图通过这样的体式，把被理学思潮视为恶、视为不善的“情”，纳入“史”的范畴，从而提高“情”的“史学”地位和意义。不仅如此，在《情贞类》卷末总评中，冯梦龙进一步明确指出：“自来忠孝节烈之事，从道理上做者必勉强，从至情上出者必真切。夫妇其最近者也，无情之夫，必不能为义夫；无情之妇，必不能为节妇。世儒单知理为情之范，孰知情为理之维乎”。冯梦龙的这一论断，不仅具有了廓清理学思潮“理为情之范”的迷雾、还归“情为理之维”的本原地位的意义，并且在王阳明基础上，进一步开辟了“情”进入“礼”（理）中的道路，对“礼教”坚冰的打破，出了重重的一击。但与此同时，我们还要看到，冯梦龙的“情美学”的创建，还有另一重要意旨，即纠“情文化”思潮之偏，进而使“情放”走向“情正”。《情史》24卷评辑中，《情贞类》居其首，《情贞类》48篇故事演绎中，“情”之“真”与“善”相统一，之所以如此，显然是直接针对“情文化”思潮的偏至发展而带来的道德失范和欲望膨胀而立论的。不仅如此，冯梦龙“真善美”相统一理想审美境界的创建，一方面使得“情”与“忠孝节烈”道德观念直接挂其钩来，使“情”的自然属性导向一般的道德规范成为可能，另一方面，也使“情”获得“道德化”、“刚性化”及“贞正化”品质，使得“忠孝节烈”之类道德观念的实践获得了内在的源头和动力，从而呈现出“不容已”的自然属性。在此，我们倘若看不到冯梦龙这一双重纠偏的意旨，不仅将有负于这位“情主人”的良苦用心，并且对《情史》的理解也将会出现不应有的偏差。

　　注释：

　　①吴森：《“情”与中国文化》，东海大学哲学系主编：牟宗三等《中国文化论文集》（一），幼狮文化事业公司，1979年9月，第247页。

　　②徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001年12月，第82页。

　　③徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001年12月，第25页。

　　④段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第502页。

　　⑤张载：《张子正蒙》，上海古籍出版社,2000年，第134页。

　　⑥⑨王守仁：《传习录》，山东友谊出版社，2001年，第372、10、458页。

　　⑦《中国历代哲学文选》（清代近代编上册），中华书局，1963年，第173页。

　　⑧李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年，第242页。

　　⑩沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，中华书局，1997年，第25页。

　　(11)何良俊：《四有斋丛说》，中华书局，1959年，第313页。

　　(12)王利器：《元明清三代禁毁小说戏曲史料》，上海古籍出版社，1981年，第169页。

　　原载：人文杂志20095