冯梦龙《情史》评辑的“情美学”创建及其价值意义
何悦玲
内容提要 作为晚明时期一部重要的文言笔记小说集，冯梦龙的《情史》评辑贯穿其对“情”之审美性格的把握，对“情”之理想世界的愿景。简而言之，贯穿于《情史》评辑中的，是以“情”为本体、以“情”、“理”相融为旨归、以“真善美”相统一为最终理想境界的“情”审美体系。从先秦至晚明的思想文化发展背景来看，《情史》评辑的这一“情美学”创建，不仅与晚明“情文化”思潮一脉相承，体现了对秦汉以来久已断绝的重“情”文化精神的接续，而且对理学思潮及“情文化”的偏至发展，呈现出双重的纠偏意旨。
关键词 冯梦龙 《情史》 情美学 价值意义
《情史类略》（简称《情史》）是晚明作家冯梦龙评辑的一部文言笔记小说集。作为诞生于宋、明以来情、理关系争辩背景中的文学作品，其贯穿着冯梦龙对“情”之审美性格的把握，对“情”之理想世界的愿景。然而遗憾的是，学界对此并未产生足够的兴趣。基于此，本文拟以《情史》评辑中的“情美学”作为观照对象，对其体系内涵及价值意义进行初步的阐释，以就教于方家。
一
在中国文化中，“情”本身具有“审美的性格”。此诚如美籍华人学者吴森先生解释“情”云：“从字形的结构来说，‘情’字是形声字，从‘心’旁得意义，从‘青’得声音。但从‘心’旁的字太多了。‘情’字所以别于其他‘心’旁的字，完全因为‘青’字的缘故。宋代文学家王圣美用归纳法把‘青’字的含义展示出来。‘青’字含有‘美好’之意。他找着了很多例子，其中有下列几个我们常见到的：‘晴：日之美者。’‘清：水之美者。’‘菁：艸之美者。’‘精：米之美者。’‘倩：人之美者。’‘请：言之美者。’‘情’字不用说了。代入公式，‘心之美者是为情。’”①徐复观先生指出：“庄子与孔子一样，依然是为人生而艺术。……为人生而艺术，才是中国艺术的正流。不过儒家所开出的艺术精神，常须要在仁义道德根源之地，有某种意味的转换。没有此种转换，便可以忽视艺术，不成就艺术。”②
冯梦龙《情史》的评辑，正贯穿着对“情”之审美性格的把握，对“情”之理想世界的愿景。冯梦龙的“情美学”，首先是以“情”为本体建构起来的。在《情史·龙子犹序》中，冯梦龙明确指出：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。……万物如散钱，一情为线索。散钱就索穿，天涯成眷属。若有贼害等，则自伤其情。如睹春花发，齐生欢喜意。盗贼必不作，奸宄必不起。佛亦何慈悲，圣亦何仁义。倒却情种子，天地亦混沌”。在冯梦龙看来，“情”是世界万物存在的终极本原和一切生命创造的原动力。在此基础上，冯梦龙将仁义道德的根源之地，也归结到“情”上。如《情芽类》在《情史》中居第十五卷，包括故事27篇，辑录了各类圣人、贤人、僧人皆不能免情的故事。在该卷末尾总评中，冯梦龙指出：“草木之生意，动而为芽；情亦人之生意也，谁能不芽者？文王、孔子之圣也而情，文正、清献诸公之方正也而情，子卿、澹庵之坚贞也而情，卫公之豪侠也而情，和靖、元章之清且洁也而情。情何尝误人哉？人自为情误耳！红愁绿惨，生趣固为斩然。即蝶嚷莺喧，春意亦觉破碎。然必曰草木可不必芽，是欲以隆冬结天地之局。吾未见其可也！”在冯梦龙看来，“圣”、“方正”、“坚贞”、“豪侠”、“清洁”等道德人格均以“情”为本根，始终包含着“情”的渗透和奠基。如果失去这一本根，人生不仅会了无“生趣”，显示出冰冷的状态，而且也无法成就艺术化的人生境界。在此基础上，冯梦龙又进一步将“情”之本体之功推演到社会及政治领域。如《情侠类·唐玄宗僖宗》篇载：“开元中，颁赐边军纩衣，制于宫中。有兵士于短袍中得诗，曰：‘沙场征戍客，寒苦若为眠；战袍经手作，知落阿谁边？畜意多添线，含情更着绵。今生已过也，重结后身缘。’兵士以诗白于帅，帅进之，玄宗命以诗遍示六宫曰：‘有作者勿隐，吾不罪汝。’有一宫人自言万死。玄宗深悯之，遂以嫁得诗人。……”在篇末评语中，冯梦龙指出：“去一女子事极小，而令兵士知天子念边之情，其感发极大。所谓王道本乎人情，其则不远”。
但另一方面，冯梦龙又不赞成任“情”而为，反对对“情”的狂热崇拜与盲目顺从。之所以如此，主要缘于冯梦龙对“情”的不完满体验。在冯梦龙看来，“情”缘首先不可强求，“虽至无情，不能强缘之断，虽至多情，不能强缘之合”（《情缘类》卷末总评）。其次，“情”的付出和回报并不必然成正比例增长，赋情弥深、畜憾弥广的事屡见不鲜，因情成仇、为情所累之事件也会经常发生。再次，“情贞”与“情*”没有不可逾越的鸿沟，用“情”稍有不当，“情贞”即会转化为“情*”。在这些体验基础上，冯梦龙进而以水作论道：“情，犹水也。慎而防之，过溢不上，则虽江海之决，必有沟浍之辱矣”（《情秽类》卷末总评），主张在“情”的追求中，以审慎的态度对待“情”，以理性的精神调节“情”，建构一个以情为本、情理交融的“情美学”境界。《情芽类·孔子》载：“或问：‘孔子有妾乎？’观《孔丛子》载：宰予对楚昭王曰：‘夫子妻不服彩，妾不衣帛。车器不雕，马不食粟。’据此，则孔子亦有妾矣。”篇末，冯梦龙议论云：“人知惟圣贤不溺情，不知惟真圣贤不远于情。”《情芽类·张忠定》载：“张公咏帅蜀日，选一小女浣涤纫缝。张悦其人，中夜心动。厉声自呼曰：“张咏小人！不可，不可。”篇末，冯梦龙又以辩证观点评论道：“……张乖崖，皆能制其情者。政以能制，见其不能忘。”在冯梦龙看来，见其美色而“忘”情，是为“不通情”，见其美色而不能“制”情，是为滥情，“不远情”、“不溺情”方是情理交融的最恰当处置。
如果说讴歌“情”、提倡“情”，是冯梦龙“无情化有”主张的显现，那么将理性精神融入“情”中，则是冯梦龙“私情化公”愿望的体现，它们共同的目的均在于导情入正，最终建构起“真善美”相统一的“情美学”理想境界。《情史·情贞类》48篇故事的评辑，正是对这一理想境界的生动演绎。以《张宁妾》而言，其中记载：张宁有二妾，一名寒香，一名晚翠，年可十六七，皆端洁慧性。张无子，将死之际，诸姬悉听之嫁，惟二氏独不忍去，且“泣请曰：‘妾二人有死不贰。幸及公未暝，愿赐一阁同处，且封鈅之，第留一窦以进汤粥。誓死以殉公也。’遂引刀各截其发，以誓靡他。公不得已，勉从之。乃寂居小阁，绝不与外通声问。及公卒，设席阁中，旦夕哭临，服三年丧，不窥户者五十余年。”后嗣子文英中进士，感其恩德，遂为奏闻，旌之曰“双节”。在这则故事中，二女身份为妾，既不明白多少“忠孝节烈”的大道理，社会也未必对她们寄予着如此的价值期待。在丈夫将死之际，她们之所以选择“有死不贰”，完全出于其“不忍”之情。在这最原始、最本真的心理情感驱动下，她们置自己少艾、为妾、无子的现实境遇于不顾，毅然“禁足小阁”，五十余年“绝不与外通声问”，不仅最终作出了“忠孝节烈”之举，并且赢得了朝廷“双节”的美誉。如此以来，二女的“情贞”，便奠基于最本根的“至情”、“至性”之上，是“情”与道德的兼容，是“真”与“善”的统一，也无疑是情之“美”的理想境界。故此，在篇末，冯梦龙高度赞扬说：“二姬之所难者有三：少艾，一也；为妾，二也；无子，三也。况听嫁业有治命，前无所迫，后无所冀，独以生前爱重一念，之死靡他。武之牧羝海上十八年，皓之留金十九年，遂为旷古忠臣未有之事。而二姬禁足小阁，且五十余年，其去槁木死灰几何哉！情之极至，乃入无情。天纵其龄，人高其义；寒而愈香，晚而益翠，真无愧焉”。
二
从先秦至晚明的思想文化发展背景来看，冯梦龙的“情美学”创建具有重要价值意义。在中国哲学史上，“情”和“理（礼）”的关系，一开始是“情”和“性”的关系。“先秦的人性论，虽大体上分为性与情的两个层次，但在本质上却多认为是相同的。”③自秦汉大一统帝国建立之后，二者关系发生了变化。董仲舒曰：“情者，人之欲也。人欲之谓情，情非制度不节。”《孝经》援《神契》曰：‘性生于阳，以理执，情生于阴，以系念。’”④此时的“情”，大致相当宋人所说的欲，偏于恶的意味重，情、性关系出现了分裂。到了宋明理学时期，随着“性，即理也”命题的提出，情、性关系遂转变为情、理关系。在情、理关系认知中，理学家们虽然承认情之存在的必然性，指出“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”（朱熹《近思录》集注卷五）但却普遍把情看作消极的、恶的因素，从而置其于理的规范和框架之下。此诚如张载言：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”；⑤朱熹言：“存天理，灭人欲”；王阳明言：“人心是天渊，心之体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”⑥理学家的这一认识，不仅使得情、理间的对立达到了前所未有的紧张状态，而且在面对丰富多彩的现实人生时，极易产生以“理”杀人的消极后果，此诚如清代戴震《孟子字义疏证》所言：“此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也。……此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。”⑦
正因为理学思潮情、理关系认识的这一局限，到了明代，思想界有识之士开始对理学思潮进行纠偏。李泽厚先生指出：“宋明理学在其整体行程中，大致可以分为奠基时期、成熟时期和瓦解时期。张载、朱熹、王阳明三位著名人物恰好是三个时期的关键代表。……如果说，张的哲学中心范畴（“气”）标志着由宇宙论转向伦理学的逻辑程序和理学起始，朱的中心范畴（“理”）标志着这个理学体系的全面成熟和精巧构造，那么王的中心范畴（“心”）则是潜藏着某种近代趋向的理学末端。”⑧对理学思潮的纠偏，正是从理学体系内部的瓦解开始的。在这一过程中，王阳明功不可没。在王阳明看来，“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，⑨认为“天理”与“人欲”共存于人的一“心”，从而提出了“心本体”的命题。“心本体”命题的提出，在中国哲学史上由此开辟了“欲望”进入“理”的道路，使“理”在相对化的道路上迈出了重要一步。对此，日本学者沟口雄三有精彩论断，他指出：“‘欲’在‘理’的名义下被承认一事，一方面表明‘欲’的无自立性，另一方面从天理来说，由于把人欲摄入其中，从而得以对自身进行再编和补强；但其反面，由于欲在理的名义下从负面转为正面，反倒确立了欲在传统观念中的地位。又由于欲被纳入理中，于是逐渐渗透到理的内部，终于使理的内容发生实质的变革。”⑩在阳明学说激励之下，经过王学左派的发展，以张扬“人欲”、反对理学教条为内核的“情文化”思潮随之发生。李贽和文学领域的汤显祖、袁宏道即是其典型代表。李贽高倡：“私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见”（《藏书》卷三二《德业儒臣后论》）。戏剧大师汤显祖不仅认为“世总为情”（《汤显祖全集》第三十一卷《耳伯麻姑游诗序》），并且自觉为“情”作使，在《牡丹亭》传奇中，通过青春少女杜丽娘因情而死、又因情而生的离奇演绎，充分展现了“情”的生化之能。公安派领袖袁宏道公开宣称其人生态度为：“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭”（《与龚文长先生书》）。当然，从创建理论目的来看，“情文化”思潮并不反对儒家之“理”，他们反对的只是理学教条对人性的过度扼杀。但从思维方式来看，他们与理学家一样，奉行的仍是“情”、“理”对立的思维模式。汤显祖称赞达观和尚“情有者理必无，理有者情必无”话语为“一刀两断语”的判断（《汤显祖全集》第四十五卷《寄达观》），正是这一思维模式的具体表现。在这种思维模式下，宋明以来“情”、“理”间的长期对立紧张不仅未能得到片刻缓和，而且由于经济及重“情”的进一步激励，对“理”的奉行造成了极大破坏。世人为了利欲的满足，要么挖空心思，要么不择手段。如《金瓶梅》中的潘金莲、李瓶儿、西门庆为了财色满足，不惜毒死无辜的武大郎、气死挡道的花子虚，《醒世言》中的薛素姐，为了独得家产，竟要阉割公公。如此种种，虽是小说家言，却无疑是对晚明现实的高度艺术概括。普通大众如此，士大夫也不例外。明代哲学家何良俊这样记载：“宪孝两朝以前，士大夫尚未积聚。……至正德间，诸公竟营产谋利。一时如宋大参（恺）、苏御史（恩）、蒋主事（凯）、陶员外（骥）、吴主事（哲），皆积至十余万，自以为子孙数百年之业矣”。(11)明人吕祖师感叹当时士人对声色之事的津津乐道和恬不知耻说：“尝见读书才士，与一切伶俐俊少，谈及*污私情，必多方揣摩，一唱百和，每因言者津津，遂使听者跃跃。”(12)
到了晚明后期，内有因宦官专权而带来的政治腐败，外有因周边民族侵扰而呈现的存亡危机，在此情况下，确立与强化人的道德责任感又一次成为社会当务之急。冯梦龙的“情美学”创建，正是此历史当头的必然产物。冯梦龙“情美学”创建中对“情”之本体地位的强调与阐发，显然是直接针对理学思潮“理为情之范”认识而立论的。《情史》评辑中，冯梦龙不仅直接将其作品命名为《情史》，以分类建型的方式，构造出24卷分类的庞大的“情，”文化类型，而且在篇末或卷末仿照“太史公曰”的笔法，以“情史氏曰”、“情主人曰”等形式加以评论。之所以如此，就是企图通过这样的体式，把被理学思潮视为恶、视为不善的“情”，纳入“史”的范畴，从而提高“情”的“史学”地位和意义。不仅如此，在《情贞类》卷末总评中，冯梦龙进一步明确指出：“自来忠孝节烈之事，从道理上做者必勉强，从至情上出者必真切。夫妇其最近者也，无情之夫，必不能为义夫；无情之妇，必不能为节妇。世儒单知理为情之范，孰知情为理之维乎”。冯梦龙的这一论断，不仅具有了廓清理学思潮“理为情之范”的迷雾、还归“情为理之维”的本原地位的意义，并且在王阳明基础上，进一步开辟了“情”进入“礼”（理）中的道路，对“礼教”坚冰的打破，出了重重的一击。但与此同时，我们还要看到，冯梦龙的“情美学”的创建，还有另一重要意旨，即纠“情文化”思潮之偏，进而使“情放”走向“情正”。《情史》24卷评辑中，《情贞类》居其首，《情贞类》48篇故事演绎中，“情”之“真”与“善”相统一，之所以如此，显然是直接针对“情文化”思潮的偏至发展而带来的道德失范和欲望膨胀而立论的。不仅如此，冯梦龙“真善美”相统一理想审美境界的创建，一方面使得“情”与“忠孝节烈”道德观念直接挂其钩来，使“情”的自然属性导向一般的道德规范成为可能，另一方面，也使“情”获得“道德化”、“刚性化”及“贞正化”品质，使得“忠孝节烈”之类道德观念的实践获得了内在的源头和动力，从而呈现出“不容已”的自然属性。在此，我们倘若看不到冯梦龙这一双重纠偏的意旨，不仅将有负于这位“情主人”的良苦用心，并且对《情史》的理解也将会出现不应有的偏差。
注释：
①吴森：《“情”与中国文化》，东海大学哲学系主编：牟宗三等《中国文化论文集》（一），幼狮文化事业公司，1979年9月，第247页。
②徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001年12月，第82页。
③徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001年12月，第25页。
④段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第502页。
⑤张载：《张子正蒙》，上海古籍出版社,2000年，第134页。
⑥⑨王守仁：《传习录》，山东友谊出版社，2001年，第372、10、458页。
⑦《中国历代哲学文选》（清代近代编上册），中华书局，1963年，第173页。
⑧李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年，第242页。
⑩沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，中华书局，1997年，第25页。
(11)何良俊：《四有斋丛说》，中华书局，1959年，第313页。
(12)王利器：《元明清三代禁毁小说戏曲史料》，上海古籍出版社，1981年，第169页。
原载：人文杂志20095
程门立雪告诉我们以下几个道理：
1、求学一定要学会坚持，千万不可以半途而废。
2、要学会尊重别人，只有尊重别人才会让别人尊重自己并且重视自己。
3、遇到困难要知难而上，信念必须坚定。 程门立雪是一个成语，讲的是宋代的杨时考到进士后不愿做官，专心研究学问。他起先在颍昌拜理学家程颢为师，学到了不少知识。
程颢死后，四十多岁的杨时又和同学游酢一起到洛阳请教另一位有名的理学家程颐。他们到程颐家时，程颐正在打瞌睡。两人不敢惊动他，就侍立在门口。程颐醒来后发现门外的雪已下了一尺多深。程门立雪由此而来。
成语释义：旧指学生恭敬受教，现指尊敬师长；程门立雪比喻求学心切和对有学问长者的尊敬。
给人们的带来的启示有：
1尊重师长是中华民族的传统美德，我们从小就要学着尊重老师、尊重长辈。 2在学习上，要保持谦虚的态度，遇到问题要虚心向他人请教，同时要坚持不懈地学习，不能半途而废，只有这样才能成功。
1关于茶的诗句
琴茶 唐白居易 兀兀寄形群动内，陶陶任性一生间。
自抛官后春多醉，不读书来老更闲。 琴里知闻唯渌水，茶中故旧是蒙山。
穷通行止长相伴，谁道吾今无往还？ 故人寄茶 唐曹邺 剑外九华英，缄题下玉京。 开时微月上，碾处乱泉声。
半夜招僧至，孤吟对月烹。 碧沉霞脚碎，香泛乳花轻。
六腑睡神去，数朝诗思清。 月余不敢费，留伴肘书行。
煎茶 唐成彦雄 岳寺春深睡起时，虎跑泉畔思迟迟。 蜀茶倩个云僧碾，自拾枯松三四枝。
焙茶坞 唐顾况 新茶已上焙，旧架忧生醭。 旋旋续新烟，呼儿劈寒木。
九日与陆处士羽饮茶 唐皎然 九日山僧院，东篱菊也黄。 俗人多泛酒，谁解助茶香。
酬友人春暮寄枳花茶 唐李郢 昨日东风吹枳花，酒醒春晚一瓯茶。 如云正护幽人堑，似雪才分野老家。
金饼拍成和雨露，玉尘煎出照烟霞。 相如病渴今全校，不羡生台白颈鸦。
与元居士青山潭饮茶 唐灵一 野泉烟火白云间，坐饮香茶爱此山。 岩下维舟不忍去，青溪流水暮潺潺。
从弟舍人惠茶 唐刘兼 曾求芳茗贡芜词，果沐颁沾味甚奇。 龟背起纹轻炙处，云头翻液乍烹时。
老丞倦闷偏宜矣，旧客过从别有之。 珍重宗亲相寄惠，水亭山阁自携持。
尝茶 唐刘禹锡 生拍芳丛鹰觜芽，老郎封寄谪仙家。 今宵更有湘江月，照出菲菲满碗花。
大云寺茶诗 唐吕岩 玉蕊一枪称绝品，僧家造法极功夫。 兔毛瓯浅香云白，虾眼汤翻细浪俱。
断送睡魔离几席，增添清气入肌肤。 幽丛自落溪岩外，不肯移根入上都。
茶中杂咏·煮茶 唐皮日休 香泉一合乳，煎作连珠沸。时看蟹目溅，乍见鱼鳞起。
声疑松带雨，饽恐生烟翠。尚把沥中山，必无千日醉。
与赵莒茶宴 唐钱起 竹下忘言对紫茶，全胜羽客醉流霞。 尘心洗尽兴难尽，一树蝉声片影斜。
茶诗 唐郑愚 嫩芽香且灵，吾谓草中英。 夜臼和烟捣，寒炉对雪烹。
惟忧碧粉散，尝见绿花生。 峡中尝茶 唐郑谷 蔟蔟新英摘露光，小江园里火煎尝。
吴僧漫说鸦山好，蜀叟休夸鸟觜香。 合座半瓯轻泛绿，开缄数片浅含黄。
鹿门病客不归去，酒渴更知春味长。 夏日闲居 唐张籍 多病逢迎少，闲居又一年。
药看辰日合，茶过卯时煎。 草长晴来地，虫飞晚后天。
此时幽梦远，不觉到山边。 题山居 唐曹邺 扫叶煎茶摘叶书，心闲无梦夜窗虚。
只应光武恩波晚，岂是严君恋钓鱼。 郊居即事 唐贾岛 住此园林久，其如未是家。
叶书传野意，檐溜煮胡茶。 雨后逢行鹭，更深听远蛙。
自然还往里，多是爱烟霞。 即目 唐李商隐 小鼎煎茶面曲池，白须道士竹间棋。
何人书破蒲葵扇，记著南塘移树时。 即事 唐白居易 见月连宵坐，闻风尽日眠。
室香罗药气，笼暖焙茶烟。 鹤啄新晴地，鸡栖薄暮天。
自看淘酒米，倚杖小池前。 访友人不遇 唐李咸用 出门无至友，动即到君家。
空掩一庭竹，去看何寺花。 短僮应捧杖，稚女学擎茶。
吟罢留题处，苔阶日影斜。 酬黎居士淅川作 唐王维 侬家真个去，公定随侬否。
著处是莲花，无心变杨柳。 松龛藏药裹，石唇安茶臼。
气味当共知，那能不携手。 酬乐天闲卧见寄 唐刘禹锡 散诞向阳眠，将闲敌地仙。
诗情茶助爽，药力酒能宣。 风碎竹间日，露明池底天。
同年未同隐，缘欠买山钱。 自述 唐元稹 延英引对碧衣郎，江砚宣毫各别床。
天子下帘亲考试，宫人手里过茶汤。 雪中偶题 唐郑谷 乱飘僧舍茶烟湿，密洒歌楼酒力微。
江上晚来堪画处，渔人披得一蓑归宋代苏轼 《汲江煎茶》 活水还须活火烹，自临钓石取深清。 大瓢贮月归春瓮，小杓分江入夜瓶。
雪乳已翻煎处脚，松风忽作泻时声。 枯肠未晚禁三碗，生听荒城长短更。
唐朝茶诗 1答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶 并序 李白 尝闻玉泉山，山洞多乳窟。仙鼠白如鸦，倒悬清溪月。
茗生此中石，玉泉流不歇。根柯洒芳津，采服润肌骨。
丛老卷绿叶，枝枝相接连。曝成仙人掌，以拍洪崖肩。
举世未见之，其名定谁传。宗英乃婵伯，投赠有佳篇。
清镜烛无盐，顾惭西子妍。朝坐有馀兴，长吟播诸天。
说明：这首诗写名茶“仙人掌茶”，也是“名茶入诗”最早的诗篇。作者用雄奇豪放的诗句，把“仙人掌茶”的出处，品质、功效等作了详细的描述。
因此这首诗成为重要的茶叶资料和咏茶名篇。 2送陆鸿渐栖霞寺采茶 皇甫冉 采茶非采芽，远远上层崖。
布叶春风暖，盈筐白日斜。 旧知山寺路，时宿野人家。
借问玉孙草，何时泛宛花。 3重过何氏五首（选一） 杜甫 落日平台上，春风啜茗时。
石阑斜点笔，桐叶坐题诗。 翡翠鸣衣桁，靖蜓立钓丝。
自逢今日兴，来往亦无期。 说明：这首诗是写一个春日的傍晚，作者在何氏家的平台上饮茶。
兴致来时，便倚着石阑在桐叶上题起诗来。旁边还有翡翠鸟，晴蜓与之作伴。
此情此景，简直可以绘成一幅雅致的“饮茶题诗图”。 4会稽东小山 陆羽 月色寒潮入剡溪，青猿叫断绿林西。
昔人已逐东流去，空见年年江草齐。 说明：陆羽曾到过绍兴监制过茶叶，他当然会到以“剡溪茗”出名的嵊县去做一番调查考查工作。
从诗中得知，他是在一个夜里到嵊县去的。月光如水，青猿哀鸣，加上怀念古人，这样便自然地引起陆羽一些伤感绪，从而有“空见年年江草齐。
2关于茶叶的诗句1、芳茶冠六清，溢味播九区。
---张载《登成都白菟楼诗》
2、惟兹初成，沫沉华浮。焕如积雪，煜若春敷。
---杜育《荈赋》
3、根柯洒芳津，采服润肌骨。
---李白《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶》
4、流华净肌骨，疏瀹涤心原。素瓷传静夜，芳气清闲轩。
---颜真卿《月夜啜茶联句》
5、竹下忘言对紫茶，全胜羽客醉流霞。尘心洗尽兴难尽，一树蝉声片影斜。
---钱起《与赵莒茶宴》
扩展资料
公元前2世纪，西汉的司马相如在其所著的《凡将篇》中，记录了当时的20种药物，其中的“荈、诧”就是茶。成文于秦汉时期的《尔雅》一书中也载有“槚、苦荼”。这是到目前为止，我国所发现的有关茶叶的最早文字记载。
我国历史上第一部茶学专著是陆羽所著的《茶经》。此书初稿完成于公元8世纪唐代宗永泰元年（765）。全书分三卷十章7000余字。是我国历史上第一本茶叶的百科全书，也是全世界第一部茶学专著。
3关于茶的诗句关于"茶"的诗句是非常多的，提供一部分供你参考：1、前月浮梁买茶去（唐·白居易·《琵琶行》）2、日高人渴漫思茶（宋·苏轼·《浣溪沙》）3、早茶采尽晚茶出（宋·陆游·《示儿》）4、林间携客更烹茶（宋·辛弃疾·《鹧鸪天》）5、三杯浊酒一瓯茶（宋·无名氏·《鹧鸪天》）6、待羔儿、酒罢又烹茶（宋·辛弃疾·《满江红》）7、馀甘解助茶清（宋·无名氏·《临江仙》）8、鬓丝几缕茶烟里（宋·陆游·《渔家傲》）9、鬓丝几缕茶烟里（宋·陆游·《渔家傲》）10、酒阑更喜团茶苦（宋·李清照·《鹧鸪天》）11、酒阑更喜团茶苦（宋·李清照·《鹧鸪天》）12、茶甘饭软（宋·陆游·《沁园春》）13、已改煎茶火（宋·苏轼·《南歌子》）14、喜观书不用、菊茶明眼（宋·无名氏·《沁园春》）15、奇茶堪献仙家（元·无名氏·《沁园春》）16、举觞无复问煎茶（宋·韩淲·《浣溪沙》）17、嫌茶爱酒（宋·沈瀛·《减字木兰花》）18、粗茶淡酒（宋·沈瀛·《减字木兰花》）19、茶瓯酒碗试濡唇（宋·韩淲·《浣溪沙》）20、春笋惯分茶（宋·史浩·《临江仙》）21、一缕茶烟透碧纱（清·纳兰性德·《采桑子》）22、篝火为试江南茶（宋·陆游·《梅花》）23、茶鼎熏炉宜小住（宋·辛弃疾·《减字木兰花》）24、活火分茶（宋·李清照·《满庭芳》）25、省事嚼茶芽（宋·陆游·《即事》）26、堕巢篝火唤煎茶（宋·陆游·《秋思》）27、晴窗细乳戏分茶（宋·陆游·《临安春雨初霁》）28、好事新分安乐茶（宋·陆游·《杂兴》）29、清甘夸说与茶便（宋·程大昌·《浣溪沙》）30、唤客烹茶闲话了（宋·吴潜·《满江红》）31、更拟索茶煎（宋·赵彦端·《临江仙》）32、风雨扬茶烟（宋·吕渭老·《水调歌头》）33、晴瓯茶泛雪花香（宋·释绍昙·《偈颂一百零二首》）34、云门胡饼赵州茶（宋·释绍昙·《偈颂一百零二首》）35、采蕨蕈煎茶（宋·释绍昙·《偈颂一百零二首》）36、茶抽雀舌郎忙摘（宋·释绍昙·《偈颂一百零二首》）37、触翻茶瓢（宋·释绍昙·《偈颂一百零二首》）38、饭后更煎茶一盏（宋·释绍昙·《偈颂一百零二首》）39、笼暖焙茶烟（唐·白居易·《即事》）40、摘茶人自忙（宋·黄庭坚·《阮郎归》）41、笔床茶灶（宋·陆游·《苏武慢》）42、薄茶佳客随情（宋·宋太宗·《缘识》）43、旋烹茶感南认（宋·宋太宗·《缘识》）44、萧寺寻茶（宋·朱敦儒·《朝中措》）45、溪姑负笼卖秋茶（宋·陆游·《秋兴》）46、烹茶上酒楼（宋·释慧远·《偈颂一百零二首》）47、酽茶三五碗（宋·释慧远·《偈颂一百零二首》）48、曾到未到俱吃茶（宋·释慧远·《偈颂一百零二首》）49、茶醒睡眼（宋·释正觉·《禅人并化主写真求赞》）50、茶湔舌颊甘（宋·释正觉·《禅人并化主写真求赞》）51、到不到赵州吃茶（宋·释正觉·《禅人并化主写真求赞》）52、茶瓯金缕鹧鸪斑（宋·管鉴·《浣溪沙》）53、清风横点白云茶（宋·释印肃·《颂证道歌·证道歌》）54、寒凝茶烟（宋·周邦彦·《诉衷情》）55、茶胜薄（宋·李曾伯·《满江红》）56、茶瓯不少辍（宋·曹勋·《山居杂诗九十首》）57、且饷田畯茶（宋·曹勋·《山居杂诗九十首》）58、僧来不厌茶（宋·曹勋·《山居杂诗九十首》）59、僧老识茶味（宋·曹勋·《山居杂诗九十首》）60、蒲团茶味足（宋·曹勋·《山居杂诗九十首》）61、茶添胜致（宋·杨无咎·《朝中措》）62、茶盐贺喜（宋·曹勋·《水龙吟》）63、山寺馈茶知谷雨（宋·陆游·《春日》）64、见僧舍、茶烟飘湿（宋·葛长庚·《贺新郎》）65、茶盐坑冶仓场务（元·梵琦·《渔家傲》）66、撮角茶床金钉校（宋·王珪·《宫词》）67、内库新函进御茶（宋·王珪·《宫词》）68、两腋清风茶一杯（宋·陈人杰·《沁园春》）69、茶枪小摘春明（宋·方岳·《西江月》）70、茶瓯禅榻两相宜（宋·张道洽·《梅花》）71、茶瓯罢、清风顿生双腋（宋·无名氏·《声声慢》）72、嫩汤茶乳白（宋·陆游·《寓叹》）73、一杯茶罢成行计（宋·吕渭老·《渔家傲》）74、倒不如淡饭粗茶茅屋下（清·贾凫西·《木皮散人鼓词》）75、把一个花花世界喝了甜茶（清·贾凫西·《木皮散人鼓词》）76、岩前恨欠煎茶地（宋·陆游·《夏日》）77、腊茶盂子太清些（宋·刘克庄·《浪淘沙》）78、邻翁能共一瓯茶（宋·陆游·《野兴》）79、闲院自煎茶（宋·陆游·《乌夜啼》）80、只有茶瓯味最便（宋·李之仪·《南乡子》）81、茶罢竹间携手（宋·姚述尧2·《好事近》）82、蒲团茶鼎掩山扃（宋·周密·《浣溪沙》）83、今日薰香瀹盏茶（宋·释心月·《偈颂一百五十首》）84、飞来峰下吃茶去（宋·释心月·《偈颂一百五十首》）85、今岁丝纶茶药（宋·程大昌·《好事近》）86、天子须尝阳羡茶（唐·卢仝·《走笔谢孟谏议寄新茶》）87、爱眠新著毁茶文（宋·陆游·《幽居》）88、村女卖秋茶（宋·陆游·《幽居》）89、闲中一盏建溪茶（宋·张抡·《诉衷情》）90、故绕茶醾架底行（宋·苏泂·《金陵杂兴二百首》。
4关于“茶”的诗句有哪些1、商人重利轻别离，前月浮梁买茶去。—— 白居易《琵琶行 》
释义：商人重利不重情常常轻易别离，上个月他去浮梁做茶叶的生意。
2、被酒莫惊春睡重，赌书消得泼茶香。——纳兰性德《浣溪沙·谁念西风独自凉》
释义：酒后小睡，春日好景正长，闺中赌赛，衣襟满带茶香。
3、酒阑更喜团茶苦，梦断偏宜瑞脑香。——李清照《鹧鸪天·寒日萧萧上琐窗》
释义：酒后更喜欢品尝团茶的浓酽苦味，梦中醒来特别适宜嗅闻瑞脑那沁人心脾的余香。
4、叹息老来交旧尽，睡来谁共午瓯茶。——陆游《幽居初夏》
释义：当年相识不见，午时梦回茶前，谁人共话当年。
5、酒困路长惟欲睡，日高人渴漫思茶。敲门试问野人家。——苏轼《浣溪沙·簌簌衣巾落枣花》
释义：我酒意上心头，一路上都昏昏欲睡。艳阳高照，又使人口渴难忍。敲敲一家农人的院门，看他可否给一碗浓茶解渴。
6、矮纸斜行闲作草，晴窗细乳戏分茶。——陆游《临安春雨初霁》
释义：铺开小纸从容地斜写行行草草，字字有章法，晴日窗前细细地煮水、沏茶、撇沫，试着品名茶。
7、休对故人思故国，且将新火试新茶。——苏轼《望江南·超然台作》
释义：要在老朋友面前思念故乡了，姑且点上新火来烹煮一杯刚采的新茶。
8、寒夜客来茶当酒，竹炉汤沸火初红。——杜耒《寒夜》
释义：冬天的夜晚，来了客人，用茶当酒，吩咐小童煮茗，火炉中的火苗开始红了起来了，水在壶里沸腾着，屋子里暖烘烘的。
9、豆蔻连梢煎熟水，莫分茶。——李清照《摊破浣溪沙·病起萧萧两鬓华》、
释义：将豆蔻煎成沸腾的汤水，不用强打精神分茶而食。
10、无由持一碗，寄与爱茶人。——白居易《山泉煎茶有怀》
释义：手端着一碗茶无需什么理由，只是就这份情感寄予爱茶之人。
5关于茶的古诗20首1、山泉煎茶有怀
唐代：白居易
坐酌泠泠水，看煎瑟瑟尘。
无由持一碗，寄与爱茶人。
译文：坐着倒一鼎清凉的水，看着正在煎煮的碧色茶粉细末如尘。手端着一碗茶无需什么理由，只是就这份情感寄予爱茶之人。
2、饮茶歌诮崔石使君
唐代：皎然
越人遗我剡溪茗，采得金牙爨金鼎。素瓷雪色缥沫香，何似诸仙琼蕊浆。
一饮涤昏寐，情来朗爽满天地。 再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘。
三饮便得道，何须苦心破烦恼。此物清高世莫知，世人饮酒多自欺。
愁看毕卓瓮间夜，笑向陶潜篱下时。崔侯啜之意不已，狂歌一曲惊人耳。
孰知茶道全尔真，唯有丹丘得如此。
译文：越人送给我剡溪名茶，采摘下茶叶的嫩芽，放在茶具里烹煮。白瓷碗里漂着青色的饽沫的茶汤，如长生不老的琼树之蕊的浆液从天而降。一饮后洗涤去昏寐，神清气爽情思满天地。再饮清洁我的神思，如忽然降下的飞雨落洒于轻尘中。三饮便得道全真，何须苦心费力的去破烦恼。
这茶的清高世人都不知道，世人都靠喝酒来自欺欺人。愁看毕卓贪图饮酒夜宿在酒瓮边，笑看陶渊明在东篱下所做的饮酒诗。崔使君饮酒过多之时，还会发出惊人的狂歌。谁能知饮茶可得道，得到道的全而真？只有传说中的仙人丹丘子了解。
3、品令·茶词
宋代：黄庭坚
凤舞团团饼。恨分破、教孤令。金渠体净，只轮慢碾，玉尘光莹。汤响松风，早减了、二分酒病。
味浓香永。醉乡路、成佳境。恰如灯下，故人万里，归来对影。口不能言，心下快活自省。
译文：几只凤凰在凤饼茶上团团飞舞。只恨有人将茶饼掰开，凤凰各分南北，孤孤零零。将茶饼用洁净的金渠细心碾成琼粉玉屑，但见茶末成色纯净，清亮晶莹。加入好水煎之，汤沸声如风过松林，已经将酒醉之意减了几分。
煎好的茶水味道醇厚，香气持久。饮茶亦能使人醉，但不仅无醉酒之苦，反觉精神爽朗，渐入佳境。就好比独对孤灯之时，故人从万里之外赶来相逢。此种妙处只可意会，不可言传，惟有饮者才能体会其中的情味。
4、满庭芳·茶
宋代：黄庭坚
北苑春风，方圭圆璧，万里名动京关。碎身粉骨，功合上凌烟。尊俎风流战胜，降春睡、开拓愁边。纤纤捧，研膏浅乳，金缕鹧鸪斑。
相如，虽病渴，一觞一咏，宾有群贤。为扶起灯前，醉玉颓山。搜搅胸中万卷，还倾动、三峡词源。归来晚，文君未寐，相对小窗前。
译文：北苑茶山春风浮动，茶饼形状万千，方的如圭器，圆的如璧玉，都十分珍贵。茶饼被研磨地粉碎，进奉御用，可谓有功社稷，可与凌烟阁中为国粉身碎骨的忠臣功德并列。这茶又能战胜酒醉风流，解除春天的睡衣，清神醒脑，排忧解愁。
纤纤玉指，研茶沏水，捧精美茶盏，茶盏绣着金边，纹色如鹧鸪鸟的羽毛。司马相如虽有渴疾，一觞一咏，引来群贤宾客。相如起做灯前，酒兴文采，风姿挺秀。竭尽胸中万卷诗篇，文辞充沛，犹如三峡落水。相如酒醉，很晚才归家，文君并没入寝，两人相对，坐在小窗前面。
5、巽上人以竹间自采新茶见赠酬之以诗
唐代：柳宗元
芳丛翳湘竹，零露凝清华。复此雪山客，晨朝掇灵芽。蒸烟俯石濑，咫尺凌丹崖。
圆方丽奇色，圭璧无纤瑕。呼儿爨金鼎，馀馥延幽遐。涤虑发真照，还源荡昏邪。
犹同甘露饭，佛事薰毗耶。咄此蓬瀛侣，无乃贵流霞。
译文：芳香的茶树丛掩隐在青翠的湘妃竹林里，叶上那滴滴神露凝聚着纯洁的光华。更有这山寺的得道高僧深知茶道，在清晨采回了这珍奇的细嫩茶芽。晨雾紧贴着石涧奔湍的山泉蒸腾而上，采茶之处离山崖之顶也不过咫尺之差。
盛茶的器具有圆有方，色泽绝非一般，茶叶品质如圭如璧，真是美玉无瑕。我吩咐家人用华贵的茶具去煎这难得的奇茶，淡淡的余香弥漫到远处的人家。这纯和的茶香让我的灵魂得以净化，并以自然的本真荡去内心的昏邪。
它如同佛祖如来那甘露一般的斋饭，一下子熏香了毗耶城和整个天下。这香茶是蓬瀛仙客的友伴，谁不惊叹，恐怕更珍贵于天上神奇的仙酒流霞。
6关于茶的诗句武夷茶歌 范仲淹
年年春自东南来，建溪先暖冰微开。
溪边奇茗冠天下，武夷仙人从古栽。
故人寄茶 曹邺
剑外九华英，缄题下玉京。
开时微月上，碾处乱泉声。
半夜招僧至，孤吟对月烹。
碧沉霞脚碎，香泛乳花轻。
六腑睡神去，数朝诗思清。
月余不敢费，留伴肘书行。
贡馀秘色茶盏
徐寅
捩碧融青瑞色新，
陶成先得贡吾君。
巧剜明月染春水，
轻施薄冰盛绿云。
古镜破苔当席上，
嫩荷涵露别江滨。
中山竹叶香初发，
多病那堪中十分。
尚书惠蜡面茶
徐寅
武夷春暖月初圆，
采摘新芽献地仙。
飞鹊印成香蜡片，
啼猿溪走木兰船。
金槽和碾沉香末，
冰碗轻涵翠缕烟。
分赠恩深知最异，
晚铛宜煮北山泉。
汲江煎茶
苏轼
活水还须活火煮，自临钓石取深清[1]:
大瓢贮月归春瓮，小杓分江入夜瓶。
雪乳已翻煎处脚[2]，松风忽作泻时声。
枯肠未易禁三碗[3]，坐听荒城长短更。
洛阳尉刘晏与府掾诸公茶集天宫寺岸道上人房
王昌龄
良友呼我宿，月明悬天宫。
道安风尘外，洒扫青林中。
削去府县理，豁然神机空。
自从三湘还，始得今夕同。
旧居太行北，远宦沧溟东。
各有四方事，白云处处通。
萧员外寄新蜀茶
白居易
蜀茶寄到但惊新，渭水煎来始觉珍。
满瓯似浮堪持玩，况是春深酒渴人。
谢李六郎中寄新蜀茶
白居易
故情周匝向交亲，新茗分张及病身。
红纸一封书后信，绿芽十片火前春。
汤添勺水煎鱼眼，末下刀圭搅麴尘。
不寄他人先寄我，应缘我是别茶人。
吟元郎中白须诗兼饮雪水茶因题壁上
白居易
吟咏霜毛句，闲尝雪水茶。
城中展眉处，只是有元家。
山泉煎茶有怀
白居易
坐酌泠泠水，看煎瑟瑟尘。
无由持一碗，寄与爱茶人。
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7有关赞美茶的诗句原发布者：0闲云草堂0
关于茶的诗词茶诗经典陆羽《六羡歌》：不羡黄金垒，不羡白玉杯，不羡朝人省，不羡暮人台，千羡万羡西江水，曾向竟陵城下来茶与禅宗皎然《九日与陆处士羽饮茶》九日山僧院，东篱菊也黄，俗人多泛酒，谁解助茶香？闲情逸趣入诗居易《两碗茶》食罢一觉睡，起来两碗茶；举头看日影，已复西南斜；乐人惜日促，忧人厌年赊；无忧无乐者，长短任生涯。赵朴初诗茶禅道七碗受至味，一壶得真趣，空持百千偈，不如吃茶去。《尝茶》〖唐〗刘禹锡生怕芳丛鹰嘴芽，老郎封寄谪仙家。今宵更有湘江月，照出霏霏满碗花。《雪煎茶》〖元〗谢宗可夜扫寒英煮绿尘，松风入鼎更清新。月圆影落银河水，云脚香融玉树春。陆井有泉应近俗，陶家无酒未为贫。诗脾夺尽丰年瑞，分付蓬莱顶上人。《咏茶》〖宋〗苏轼武夷溪边粟粒芽，前丁后蔡相宠加。争新买宠各出意，今年斗品充贡茶。吾君所乏岂此物，致养口体何陋耶？洛阳相君忠孝家，可怜亦进姚黄花。《蓝素轩遗茶谢之》〖明〗邱云霄御茶园里春常早，辟谷年来喜独尝。笔阵战酣青叠甲，骚坛雄助录沉枪。波惊鱼眼听涛细，烟暖鸱罂坐月长。欲访踏歌云外客，注烹仙掌露华香。《娇女诗》〖西晋〗左思吾家有娇女，皎皎颇白晰。小字为纨素，口齿自清历。其姊字惠芳，面目粲如画。轻妆喜楼边，临镜忘纺绩。心为荼荈剧，吹嘘对鼎〖钅历〗。脂腻漫白袖，烟熏染阿锡。衣被皆重池，难与沉水碧。《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶并序》〖唐〗李白尝闻玉泉山，山洞多乳窟。
8关于好茶的诗句陆羽的《六羡歌》：“不羡黄金垒，不羡白玉杯，不羡朝人省，不羡暮人台，千羡万羡西江水，曾向竟陵城下来”。
白居易的《两碗茶》：“食罢一觉睡，起来两碗茶；举头看日影，已复西南斜；乐人惜日促，忧人厌年赊；无忧无乐者，长短任生涯。”
唐代，随着茶叶生产与贸易的发展，涌现了大批以茶为题材的诗篇。如李白的《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶》： “茗生此中石，玉泉流不歇”；杜甫的《重过何氏五首之三》： “落日平台上，春风啜茗时”；白居易的《夜闻贾常州、崔湖州茶山境会亭欢宴》：“遥闻境会茶山夜， 珠翠歌钟俱绕身”；卢仝的《走笔谢孟谏议寄新茶》： “唯觉两腋习习清风生”，“玉川子乘此清风欲归去” 等等， 有的赞美茶的功效，有的以茶寄托诗人的感遇，而广为后人传诵。诗人袁高的《茶山诗》：“黎甿辍农桑，采摘实苦辛。一夫旦当役，尽室皆同臻。扪葛上欹壁，蓬头入荒榛。终朝不盈掬，手足皆鳞皴……选纳无昼夜，捣声昏继晨”，则表现了作者对顾渚山人民蒙受贡茶之苦的同情。李郢的《茶山贡焙歌》，描写官府催迫贡茶的情景，也表现了诗人同情黎民疾苦和内心的苦闷。此外，还有杜牧的《题茶山》、《题禅院》等，齐己的《谢湖茶》、《咏茶十二韵》等， 以及元稹的《一字至七字诗•茶》、颜真卿等六人合作的《五言月夜啜茶联句》等等，都显示了唐代茶诗的兴盛与繁荣。
所谓七步自读法，就是通过写读书笔记的七个步骤，要求来达到阅读课文目的的一种方法。这是传统的自读法，古人有“不动笔墨不读书”之说，前苏联著名教育家苏霍姆林斯基则称之为“读书笔记式的作文”。
读书笔记自读法，一般适用于课外自读课文。读书笔记要求包括以下内容：
（1）通读课文，借工具书扫除文字障碍。正音、正形、词语注释；
（2）通读课文，分析课文结构，分段分层，归结大意；
（3）理解课文，归纳文章的中心思想；
（4）摘抄文章中名言警句，积累词汇；
（5）语段分析，分析文章中的精彩段落，写批语，或练习自拟小标题；
（6）分析写作特色；
（7）写读后感，读书评论或摹仿作文。
这种自读方法，对培养学生的自学能力和学习习惯大有裨益。
2
置疑解疑自读法
这种自读法极其有用。学生不能一辈子跟在老师后面听课、读书。因此，培养质疑解疑能力，对今后学生独立读书，从事研究十分有用。
学贵有疑。疑是思之始，学之端。宋代张载说：“于是疑处有疑，方是进矣！”著名学者闻一多先生也说：“读书要懂。“可见读书时学会质疑解疑的重要。
学生读书时，常常自问一个“为什么”？例如，一段文字中四个句子，次序先后能颠倒吗？又如，一个句子中的某个词语能去掉吗？能换成其它词语吗？再如，这个段落去掉行吗？如此等等，让学生在自读中发现自己不能解决的疑点，提出质问，这是第一步。
自读中发现疑问，提出质问，实际上是初具自读能力的一种表现。这还不够，还要解疑，这才是真正的目的。解疑的方式是多种多样的，通常采用的方法是，对于带有普遍性的疑问，进行集体讨论，教师讲评归纳；对于个别的疑问，或在小组内讨论解决，或由教师讲解解决。总之发现疑问是重要的，解决疑问更重要。经过一段时间的训练，学生在自读笔记本上都能把质疑的问题提出来，并自己作答。
常用置疑方法，有如下几种：
1总体性设疑
总体性设疑当在阅读课文之初提出，意在了解课文的全貌，究竟写了些什么。如读《雨中登泰山》，就可提出如下问题：哪些人雨中登泰山？为什么要写在雨中登泰山？在雨中怎样登泰山？登了泰山哪些地方？然后带着这几个疑点去读书。书读完之后，一定会有较深的印象，对课文的理解，对课文的结构层次的划分，定会有帮助。
2思考性设疑
思考性设疑，一般在课文读完之后，为了深入理解课文，探究课文的写作技巧和方法，往往需要提出一些问题来思考。如读朱自清《荷塘月色》，就可能提出这样一个问题：这篇文章是怎样构思的？经过进一步深入学习之后，就会发现：《荷塘月色》以作者行踪为顺序，以欣赏荷塘月色前后心情的变化为经，以对荷塘月色的景物描写为纬来构思文章。
3寻根性设疑
寻根性设疑，多在探寻作者写作的目的和背景。例如朱自清的《荷塘月色》与《绿》，同出一个作者笔下，同写于一个时代，为何情调和色调迥异？《荷塘月色》虽写出了谈谈的喜悦，却夹杂着淡淡的哀愁，感情低沉，情调隐曲、含蓄，色调素淡、朦胧；《绿》却透露出脉脉的温表，感情积极向上，生气勃勃，情调明朗奔放，色彩浓丽明亮。这不同在于：《绿》写于1924年，那时轰轰烈烈的“五四”运动在作者身上激起的感情波涛还没有消失；而《荷塘月色》写于1927年大革命失败以后，作者对黑暗现实极为不满，一直处在彷徨、苦闷、烦躁、愤懑之中。他为了寻求解脱，追求美好的事物，憧憬理想的生活，写了《荷塘月色》。然而由于他的心情所限，又处在那样一个环境下，所以在《荷塘月色》中尽管得到了淡淡的喜悦，然而始终摆脱不了淡淡的哀愁。
清康熙十二年（1673年）蔡毓荣所修编的《四川总志》卷九《祠祀·眉州》载：三苏祠，治西南，即苏洵故宅建为祠。明洪武间重修，明末贼毁。康熙四年，知州赵蕙芽督建并记。
其实，在眉山市境内的三苏祠，旧时共有两处，一在县城西南隅纱縠（音胡）行（今眉山市东坡区纱縠行南段），另一处在城西70余里的拨股祠（今东坡区三苏乡三苏场，曾有清代石碑一通，碑文记说，当地正是因元明时有三苏祠而得名，目前己无旧存）。
纱縠行三苏祠，原为北宋著名文学家苏洵、苏轼、苏辙的＂僦居＂地，约占地5亩的院落。元仁宗的延祐年间（1314-1320），改宅为祠。明洪武二十九年（1396年）重修。嘉靖九年（1530年）侍御邱道隆命眉州太守莫钝维修扩建，并割九寺庙田产为苏祠祀田。明末毁于兵燹。清康熙四年(1665年)，眉州知州赵惠芽摹拟重建主体建筑， 飨殿、启贤堂、木假山堂、瑞莲亭。 嘉庆十一年（1806年）增修东西厢房和方墙门道，复置三苏父子像龛三座。光绪年间，又扩建大厅、抱月亭、快雨亭等。2006年被定为全国重点文保单位后，又将一墙之隔的清代眉州考棚旧址并入，形成了现在景点的游览格局。
在三苏祠山门一侧，难免会驻足在苏老泉的黄桷树下遐想，仿佛能看见父子三人渐渐远去的背影，甚至能听见他们爽朗的谈笑声。宋仁宗嘉祐元年（1056年）苏洵带着21岁（农历虚岁）的苏轼、19岁的苏辙从此出发，沿江东下，于嘉祐二年（1057年）进京应试。
这一年，主考官是当时的文坛领袖欧阳修，小试官也是诗坛宿将梅尧臣；同榜进士声名显赫者众多，在《宋史》中有传记者24人。
其中有为中华士大夫树立终极理想的张载，＂为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平＂的＂横渠四句＂，历代咏颂不衰；有北宋理学的奠基人程颢、程颐兄弟；还有提出＂文以明道＂，唐宋八家之一的曾巩；还有曾布、吕惠卿、章惇、王韶等等。
苏轼自1061年入仕凤翔起，以后知州了密州、湖州、登州、杭州、颖州、扬州、定州，后谪任广东惠州、儋州。因＂苏台诗案＂在湖州知州任上被捕下狱，关押4个多月后谪授黄州团练副使（此时是个九品芝麻官）， 离黄州后，远去 非常荒僻的儋州，后 奉诏赴汝州就任时，因身心俱疲而暂住常州，卒于常州（今属江苏），葬于汝州郏城县（今河南郏县），享年六十四岁，御赐号文忠（公）。 史称苏轼＂历典八州，行程万里＂。
苏轼有诗词近3500首之多，其中最为脍炙人口或堪称千古绝唱的诗句，大都在黄州时期所写。
枝上柳绵吹又少，天涯何处无芳草。
柳绵离开母体飘散而去，本是叫人惶恐又沮丧的，可很快就能随遇而安与芳草为伴。 苏轼天性是乐观的，喜交朋友，就是贬谪在黄州，依旧高朋满座。叶梦得在《避暑录话》中记载，＂子瞻在黄州及岭表，每旦起，不招客相与语，则必出而访客……设一日无客，则歉然若有疾＂。又如王辟之在《渑水燕谈录》中记述说：＂子瞻虽才行高于世，而遇人温厚，有片善可取者，辄与之倾尽城府，论辨唱酬，间以谈谑，是以尤为士大夫所爱＂……
回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。
苏东坡与佛印和尚的故事，是真是假无从考据。也可以排除类似 《居士分灯录》中一些颇显神异的记载。 苏轼与同时代的儒家知识分子一样＂出入佛老＂。因＂乌台诗案＂被贬谪黄州，使他的人生轨迹和思想发生了重大的转折，才有了《黄州安国寺记》中，苏轼自述曰：盍归诚佛僧，求一洗之……
也无风雨也无晴，这种从容、淡定、达观的表述，充满禅悟之意，是他 躬行体认，一洗心中尘累与冗杂，归诚佛僧的写照。
苏轼会在人生的各个时段里提点我们，他总是深情款款的对待眼前的美。
只恐夜深花睡去，故烧高烛照红妆。
自认为这是写花最深情的绝唱。人对花眷恋到了无以复加，夜深了还放心不下，举着蜡烛来看花儿的美丽。
其实，这句诗是以杨贵妃醉貌为典故的，以花喻人，典化入咏的神句。宋代释家惠洪在《冷斋夜话》记述：唐明皇登香亭，召太真妃，宦臣高力士便差使待从搀扶着太真妃而来。当时的杨玉环醉颜残妆，鬓乱钗横，不能跪拜。明皇却笑言：那里是妃子你醉了，分明是海棠花儿还没睡醒呀……
所谓千古绝唱，就是承担了千百年来所有人 情感 的句子。于此，世间深情者莫过苏东坡！
一儒学文化的特质·“语绝于无验”—儒家思维方式·模糊思维
模糊性是儒学直觉思维表现得最为明显的一个特点。
被动模糊认识
所谓模糊性就是人们思维活动关于思维对象的性质及其对象间的类属边界的不确定性。这种不确定性在人们的思维活动过程中有两种基本类型。一种是由于思维主体在把握对象性质及其类属关系时缺乏明确的边界或精确的划分所产生的。这是一种被动的模糊认识。另一种是主体有意识地把事物之间的区分和界线加以模糊化处理，然后再通过压缩，抽象出若干相对明晰的界限，以达到对事物的较精确的认识。这种作为达到精确认识手段的模糊认识是主动的模糊认识。儒学思想所表现的模糊性是属于第一种，即被动模糊认识。
众所周知，孔子思想的核心概念为礼与仁。《论语》一书提到“仁”的共有五十八章，“仁”字出现凡一百零九次。“仁”这一概念的内涵宽泛而又多变。孔子对“仁”的解释也因人、因事而异，前后并不完全一致。这就使得在二千多年的历史上，学者们见仁见智，对仁进行了种种解说。
一种比较流行的看法是从礼和仁的关系来阐明仁的性质、特点，认为孔子思想的贡献在于把礼这种外在的强制性的制度化为人的内在的道德自觉。“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉’”颜渊进一步追问怎么才能具体实施仁。孔子答道：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)一般认为，这是孔子对仁所作的一个比较概括的论述。据此，我们可知，第一，仁的基本内涵就是约束自己的行为使其符合于周礼的规范，一旦能做到这一点，天下的人就会公认他做到了仁。周礼是建筑在宗法血缘基础之上的，因此仁也具有了宗法血缘的内涵;第二，求仁完全是自觉的道德要求，是自己的选择，并不是他人的强制;第三，要实行仁必须在视、听、言、动各个方面全面地符合周礼，仁是一个人生活行为的最高准则。
孔子上述的对仁的论述虽然最为集中与概括，但我们也不能说它可以用来涵盖孔子仁学思想的全部内容。如孔子又曾说过“仁者爱人”这样的话。爱人之道首先在推己及人。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人;能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)
除了上述的两种对立的解释之外，现代的学者又企图运用系统论的观点，把孔子的仁学思想解释成为由血缘、心理、人道、人格构成的实践理性为特征的整体模式。应该承认，这样的现代诠释也可以在《论语》及相关的资料中找到文献上的充足的根据。
我们无意在此评论这三种解释方式的优劣高下，而只是在此指出，对孔子仁学思想作出多种解释的可能性存在于孔子仁学思想本身所具有的模糊性之中。因为孔子本人并未对“仁”下过一个明确的定义。其实这种思想的模糊性并不只是孔子思想所独有的，可以说儒学思想整个说来都具有鲜明的模糊性。
张载的哲学是一种气一元论的哲学。他继承了唐孔颖达以气解易的传统，其思想特色表现在把历史上的气论哲学和儒学思想糅合在一起。综观中国的气论哲学，气论哲学家，包括张载在内，从未对“气”这一概念下过一个明确的定义，作过任何细致、深入的剖析。固然我们可以从他们有关的著作中去发掘“气”的种种含义，因为他们也曾对气作过一些模糊的描述或说明。但中国气论哲学家感到极大兴趣的不是“气是什么”这一问题，而是气是如何运动变化、如何形成万物这一气化过程的问题。这就是说，中国气论哲学不着重研究“气”的实体，而着重于气化过程的研究。结果是，在中国思想史上，对“气”这一实体概念的诸多属性从未作过逻辑的剖析。由于对“气”这一实体概念的逻辑规定实质上决定着人们对气化过程的思想阐发，所以忽视对“气”这一实体概念的属性的研究必然影响着对气化过程作深入的探究。这一思想倾向表现在张载的气论哲学中就是气的类属边界不明确。我们可以张载哲学中的太虚、气和性这三者间的关系来说明这一点。
张载就是从其气一元论的立场来阐明人性问题的。他认为，万物都是由气凝聚而成的，所以人也是由气凝聚而成的。气的本性也就是人的本性。他说：“合虚与气，有性之名。”(《正蒙·太和》)“虚”指“太虚”，即气的本来状态;“气”指阴阳二气，有清有浊。“太虚”本性和阴阳之性的结合，便构成了人性。每个人都具有“太虚”本性。而且人生成以后，由于禀受的阴阳二气不同，身体条件不同，每个人又有其特殊的形体和特殊的本性。前者叫作“天地之性”，后者叫作“气质之性”。他认为，“气质之性”是恶的来源，“天地之性”是善的来源。人性有善恶，既然以气的本性来说明人性，当然也就必须以气的本性来说明人性为何有善有恶。张载认为，空若无物的太虚并不是空无所有的，只是气散而未聚的本来状态。气聚结则成为万物，气散开则化为太虚。这就是说，太虚、气、万物的关系只是聚、散的关系，而并无性质上的差异。果真如此，那么气一元论的观点就不能说明人为何有善恶的区分，因为太虚之气和阴阳二气的不同也只在于聚、散而无性质上的差异。这里关键的问题在于，张载始终未对气的本质规定给以清晰的界说，对于太虚、气、万物这三者之间的类属边界没有明确的质的划分。这就是张载思想中的模糊性。
应该承认，儒学并不完全排斥分析的方法，如朱熹就比较重视分析的方法。他在讨论为学之道时曾说：“盖必析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而不余。”(《大学或问》)这就是兼重分析与综合。但总的说来，朱熹的分析水平并不高，以至他的哲学体系中的一些主要概念也充满了模糊性。
语言工具的歧义性
除了不重视对语词或概念作清晰的界说而产生思想的模糊性之外，儒学思想的模糊性还渊于表达思想的语言工具。古汉语的歧义性是使儒学思想充满模糊性的重要原因。《论语·子罕》篇载：“子罕言利与命与仁。”《论语》讲仁最多，为什么说“子罕言”呢 于是对这一句话便生出别的解释。金人王若虚的《误谬杂辨》、清人史绳祖的《学斋占毕》都以为这句应如此读“子罕言利，与命与仁”。“与”，许也。意思是“孔子很少谈到利，却赞成命，赞成仁”。黄式三的《论语后案》则认为“罕”读为“轩”，显也。意思是“孔子很明显地谈到利、命和仁。”杨树达的《论语疏证》又以为“所谓罕言仁者，乃不轻许人以仁之意，与罕言利命之义似不同。试以圣人详论仲弓、子路、冉有、公西华、令尹子文、陈文子之为人及克伐怨欲不行之德，皆云不知其仁。更参之以《儒行》之说，可以证明矣”。上述诸种解释在汉语的词义上都能成立。又如汉语中的“体”字，本指身体、形体，后人用以表示实体，又用以表示永恒的本性，本来表示最具体的，后又用来表示最抽象的，又用来表示深切的认识，如体认、体察等。这样的例子在中国传统思想的典籍中的附拾皆是。在此仅举二例，以概其余。
由于表达工具所带来的模糊性现象的出现，有如下两种可能。一是对象本身的属性是清楚的，只是由于后来的诠释者的文化环境、语言环境的差异而形成了不同的诠释，一是对象本身的含义就模糊不清，因此在历史上就引起了各种不同的诠释。儒学思想的模糊性主要形成于第二种可能。
其实，任何一种自然语言都具有惊人的歧义性或模糊性。只要运用自然语言来进行思想，那么思想的模糊性就无法避免。不仅仅中国，西方人的思想中的模糊性也达到了惊人的程度。但也正是因为认识到思想模糊性的存在，所以在西方思想史上很早就有人设法排除这种模糊性而刻意去追求清晰明确的知识。古希腊的苏格拉底就是第一人。他自觉而熟练地运用寻求概念的本质含义的思维艺术以求获得清晰的知识。这种思辨艺术在思想史上称之为“精神助产术”。其目的便是要在论辩中使概念明确，从而寻找出它的一般的定义。这一方法包含四个步骤。第一步，从对方论断中找出矛盾;第二步，提出对方不得不接受的真理;第三步，从个别归纳出一般;第四步，给出定义。苏格拉底的这一概念定义法在西方思想史上曾产生了巨大的影响。亚里士多德曾经这样说过：“我们可以把两个发现归功于苏格拉底：归纳思辨和普遍定义。”(《形而上学》，商务印书馆1983年版)
这里需要作为一个区分，即寻求精确定义的方法和运用这一方法所达到的知识本身。一个经常遇到的事实是，我们能熟练地运用逻辑分析的方法，但却往往达不到预期的精确定义或知识。因此有人开始责难分析的方法或分析哲学。这种责难不无道理，但却失之偏颇。追求精确知识或定义的目标应该说始终是人类向往的理想目标。事实上达不到这一目标，也并不是分析方法的行不通。应该承认，分析的方法不是万能的，但却是必要的，即没有它，我们就决计达不到清晰的思想这一目标。这一分析方法在现在仍有其巨大的科学作用。
苏格拉底的概念定义法实质就是在自觉摆脱概念思维中的模糊性。这是精确思维的雏形。此后，亚里士多德则进一步完善了苏格拉底的方法，建立起了人类思想史上第一个相对完备的逻辑系统。于是人们坚信，精确明晰的知识是能够达到的。然而，西方的思想文化尽管受益于苏格拉底、亚里士多德的方法，但西方思想中的模糊性却也并未因此而剔除干净，因为极端清晰的思想是根本不可能的，不过使思想在一定程度上摆脱模糊性是思想进一步发展的必要前提。
模糊带来丰富意蕴
中国的儒学思想在历史上却从未受到过类似的逻辑洗礼，所以它的思想始终笼罩在一片模糊性之中。儒学思想的模糊性却给儒学思想自身带来了另一特点，即儒学思想的模糊性蕴涵着儒学的生命力。模糊性带来了无限的暗示和丰富的意蕴，使人产生无穷的想象，使思想更富有弹性。而清晰的思想却使人一览无余，缺少诱人的魅力。精确的思想体系只须对之作纯理智的概念分析，我们即可了解其真正的含义。读真正的分析哲学家的著作，我们就经常会有这样的感受。但读儒学的著作就不能运用这同样的方法。儒学并不以清晰精确的表达方式转述自己的思想为其特征。因此，我们不能仅仅依赖概念分析的方法来掌握儒学思想的要义。否则，我们便会失去儒学思想的真谛。
任何语词概念都具有意义和意味这两个方面。其意义可通过分析得到，但其意味却不能靠分析而得到，它只可意会而不可言传。语词概念的意味是在漫长的历史过程中积淀而成的，它是特定的历史环境、风俗、习惯等综合因素的产物，在这种意义上，可以说，一民族的思想、文化的特性更大量地表现在这一民族使用的语言之中。语词概念的意味实际上就是民族情感的载体。这种情感的载体可分为宗教的、诗意的、哲学的等。大致说来，语词概念的意义越含混，其情感寄托也就越多。而意义愈清楚的语词概念，这种情感寄托也就越少。在实际的语言交流中，语词概念的意义相对说来比较容易得到，而其意味却难以捉摸。只有长期地浸染涵泳于语言所形成的民族文化思想的环境之中，才能深得其语言的意味、意蕴。可以说语言所含具的意味是语言交流中十分顽固的障碍。然而要除去语言的意味，语言的民族性也就立即消失。
对于中国儒学思想的模糊性似乎也应作如是观。儒学家从来不对其所使用的概念作清楚的界说，正因为如此，它所蕴涵的意味也就相当地丰富。要真正了解儒学，就不能只了解其用以表达义理的语词概念的意义，而必须更进一步懂得这些语词概念所蕴涵的丰富的意味。要得到这些丰富的意味，也就必须深入了解儒学得以产生的社会历史背景。学习儒学的最好的方法是在研读儒学著作时，深入地体验、玩味寓于儒学特有的语词概念中的意味或情感寄托。这可能才是儒生们要寻找的儒学的真正的原动力。然而这种情感寄托对于现代的学者，不管他们站在什么立场上，都是十分隔膜的。
思想的模糊性是一种客观的历史存在。但模糊性毕竟不利于思想自身的前进、发展，它必须借助于分析的方法的过滤才能转变为具有一定清晰度的思想。这是思想史发展中的一般的规律。儒学思想如果有现代化的可能的话，恐怕也必须走这一条道路。
中国哲学、中国艺术的高大深极需要自然灵性的灌注，不可言说、明了于心的“智”并非我们缺少领悟力和表达力，而是我们知道语言或者表象的局限性，无法完全传达，便选择“智”而不语。我们天人合一的思想观念，哺育了我们对智慧灵动的追寻，讲究道法自然，重视悟性与体验，拒绝僵化刻板缺少生气与变化的笨拙，所以我们在做更高级别精神交流的时候，一切语言或行为，逻辑或理性，都是为交流服务的工具，而不是目的。因此，我们在谈智慧的时候选择了“暗示”的方式，而不总是用所谓科学实验的方法去确定一个标准或者一个一二三步骤就可以达到目的，也因此时常给人以语焉不详、缥缥缈缈、故弄玄虚的印象，如此认为的其实是那些人悟性不足，灵性不够，不足以去做更高级别的精神对话。在我们民族高级形态的精神世界那里，我们追求的是道的和谐与鲜活，是生命的灵动与热烈，那是宇宙里生发生命的力，是神的优美。
——胡柳烟
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