孔子的乌托邦他的事业最终被理想主义摧毁

春秋时期是中国古代政治、经济、文化的大变革时期。许多仁人志士从不同的角度，以不同的方式提出了他们对建设理想社会的看法。儒家思想的创始人孔子是这场文化运动的先驱。然而，孔子的理想并没有得到成功的展示和实践。尽管他雄心勃勃，但他最终不得不依靠教育和写书来确定自己的理想和人生目标。追求理想主义，用不切实际的结果毁了自己的事业，值得吗？

孔子出身高贵。

他是孔子商汤的后代，商汤是商朝的开国君主，是商朝的宗室。伐周，立周。为安抚商朝贵族，封于博，名为宋。所以是商朝贵族的后代。他从父亲的儿子贾那里逃到了鲁国，从此成了鲁国人。

孔子画像

他爸生他爸，他爸生他叔，他叔生他爸，陆明江生他爸。孔子自幼好学。他精通六项技能：礼仪、音乐、射箭、御术、阅读和数数。他专门研究古代礼仪。35岁时，他已经是鲁国的礼仪专家了。他一生以《先人述尧舜，特许文武》为主要作品，立志借鉴尧舜、禹、唐、文、吴等先贤的经验，创造一个理想的社会。

孔子的理想社会

他认为，理想的社会应该是一个崇尚“礼乐”、“仁义”、“忠恕”、“中庸”，重视道德伦理教育和个人修养的社会。然而到了西周末年，整个社会发生了前所未有的变化。温文尔雅的周礼彻底崩塌，之前维系社会政治的“礼乐”制度被肆意践踏。当时，鲁长期受大臣们的控制。后来，鲁国的实际上是被官员派到齐国去的。孔子是鲁的礼仪专家。作为他的接班人，他无法接受这种政治模式。

孔子石像

35岁的孔子第一次出国，是为了看望被驱逐出境的鲁，希望齐国给他一个施展抱负、实现理想社会的机会。虽然齐景公对他的到来非常高兴，但他也热情地询问孔子如何构建他的政治理想和社会秩序。但由于朝鲜其他大臣的反对和他的短视，他最终采取了“敬而不用”的态度。

50年后孔子做官。

三年后，孔子依依不舍地回到鲁。然而，在这个时候，鲁的政治结构并没有改变。作为回应，雄心勃勃的孔子采取了另一种策略。他暂时放弃了做官和培养人才的想法，靠写书和在家受教育积累了实现政治理想的力量。在接下来的十几年里，鲁发生了多次的谋反。这些造反派也邀请孔子上台，但他拒绝了。

孔子石像

在孔子看来，任何不符合李周教的事情都是不能做的。后来由于鲁国官员的不断造反，加上当时社会风气的恶化，鲁国政府开始认为孔子一贯的“忠恕”、“仁政”、“德治”等政治理念可能会帮助鲁国摆脱困境。于是，孔子五十一岁时，被任命为中寨总督，开始了“知天命五十”的生涯。

写在前面的话：

在老师的推荐下，最近在看纪录片《正道沧桑：社会主义五百年》也在这观看的过程写下一些自己的所思所想，以求让自己可以更加深入浅出地了解、把握这段历史及其中的变化。

完美理想——乌托邦

在人类智慧和思想的海洋上，有很多哲人，扬帆起航，苦苦找寻着人类的理想世界，而空想社会主义的创始人莫尔为人们描绘了他心目中的理想世界——乌托邦。

1516年托马斯•莫尔所著的《乌托邦》正式出版，标志着空想社会主义的诞生。 开辟了社会主义新纪元。

15～16世纪，地理大发现带来的新航道、新陆地和新市场，催生了新兴资产阶级，西欧社会进入资本主义原始积累时期，资本主义生产方式已经从简单协作发展到手工工场。16～18 世纪，资本主义生产方式在西欧封建社会内部更加猛烈地发展起来，并且带有巨大的野蛮性与残酷性。黑奴贩卖与“羊吃人”的圈地运动被马克思称为 “是用血与泪的文字载入人类编年史的”。

莫尔出身于一个英国贵族家庭，于14岁来到当时的文艺复兴时期中心的英国牛津大学深造，并成长为一个优秀的律师，由于其正直善良的品格，经常帮平民打官司，因而对社会的黑暗现实有着更清晰的认识。他开始寻找社会罪恶的根源，暂时还找不出答案的莫尔用法律手段来限制国王权利，却被迫离开国会，由此他的政治生涯暂时告一段落。

潜心研究人文社会科学的莫尔，发现尚处于原始公社阶段的美洲印第安人共同拥有生产资料，共同劳动，平均分配生活资料的生活正是自己所向往的理想世界。他将自己的想法付诸于笔下，《乌托邦》全书分为两部分，第一部分他借航海家之口指出， 许多社会问题产生的根源是人类私有制。 他猛烈地抨击了封建专制制度，而且对资本主义血腥的积累过程进行了无情的鞭挞。第二部分则描绘了乌托邦这一理想世界，对政治经济、文化教育、社会福利等各个方面作出了全面生动的描绘。 财产公有是其最大特点。“ 莫尔反对私有制，提出财产共有，但并不是公有制。财产共有包括生产资料和生活资料，它是对私有制的反对，但并不科学，因为生活资料不能共有。”这在一定程度上体现了空想社会主义在其所处时代不可避免的带有的局限性。

莫尔所阐述的乌托邦的概念在近代社会主义思想史上具有开创先河的意义。以至于乌托邦成为了后世空想社会主义的代名词。

北大教授闫志明说，“《乌托邦》为标志，莫尔所引起的空想社会主义思潮，已经成为完美、空想、追求的代名词，也鼓舞了美洲和欧洲的社会主义者。”

乌托邦，寄托着美好的社会理想，体现着托马斯•莫尔心中的完美理想。但建立在幻想之上的构建，最终也只是徒劳。正如《了不起的盖茨比》里所说：“我们奋力前进，却如逆水行舟，注定要不停地退回过去。”

无戒365天极限挑战营

柏拉图最重要的那篇对话，《国家篇》，大体上包括三部分。第一部分（到约近第五卷的末尾）包括一个理想国的组织；这是历史上最早的乌托邦。 他所达到的结论之一乃是，统治者必须是哲学家。《国家篇》的卷六和卷七都是在给“哲学家”下定义。这一讨论构成了第二部分。 第三部分包括对各种实际存在的体制极其优缺点的讨论。 《国家篇》名义上是要给“正义”下定义。但是开场不久他就决定，既然是万物从大的方面来看总比从小的方面来看要容易得多，所以最好还是先着手探讨什么是正义的国家，而非什么是正义的个人。而且既然正义必定是可能想象得到的最好的国家的属性之一，所以他就首先描叙这样的一个国家，然后再来断定它有哪种完美性是可以称之为“正义”的。让我们先来描叙柏拉图乌托邦的大致轮廓，然后再考虑所遇到的各个问题。 柏拉图一开始就认定公民应该分为三个阶级：普通人，兵士，和卫国者。只有最后的一种公民才能有政治权力。他们的人数比起另外的两个阶级来要少得多。一开头似乎他们是被立法者所选定的，此后则他们通常便是世袭的了；但是在例外的情况下也可以从低等阶级中提拔上来有希望的孩子，而在卫国者的孩子中遇有不能令人满意的孩子或青年时，也可以把他们降级。 在柏拉图看来，主要的问题就是如何保证卫国者能够实现立法者的意图。他对于这一目的提出了各种建议，有教育方面的，有经济方面的，有生物方面的，也有宗教方面的。但是这些建议对于除了卫国者之外的其他各阶级能适用到什么程度，就往往是不很明确的了；其中有些很明显地是适用于兵士的；但是大体上柏拉图所探讨的仅限于卫国者，而卫国者是自成一个阶级的，就象已往的巴拉圭的耶稣会士，1870年以前罗马教廷国的教士，以及今天苏联的***那样。第一桩事要考虑的，就是教育。教育分作两部分，即音乐与体育。它们每一种都具有比今天更广泛得多的意义：“音乐”是指属于文艺女神的领域之内的一切事物，而“体育”则指有关身体的训练与适应的一切事物。“音乐”差不多与我们所称的“文化”同样广泛，而“体育”则比我们所称的“运动”更要广泛。 从事文化是要使人成为绅士，成为正是为英国所熟悉的（大部分是由于柏拉图的缘故）那种意义上的绅士。柏拉图当时的雅典，在某一方面很有似于十九世纪的英国：两者都有着一个享有财富和社会声势但并未垄断政治权力的贵族阶级，两者的贵族都必须以他们庄严动人的举止而获得尽可能多的权力。不过，在柏拉图的乌托邦里，贵族的统治是毫无掣肘的。 威严、礼仪和勇敢似乎就是教育所要培养的主要品质。从最早的年岁起，对于青年所接触到的文学和允许他们能听到的音乐，就有着一种严格的检查制度。母亲和保姆只能向孩子们讲说官定的故事。荷马和赫西阿德都因为某些原因而不许讲述。首先是荷马和赫西阿德所说的神有时候行为很不好，这是不能起教育作用的；必须教给青年人知道，邪恶决不会来自神，因为“神”并不是一切事物的创造者而只是美好的事物的创造者。其次，荷马和赫西阿德的作其中有些东西被认为可以使得读者怕死，然而教育里的一切东西都应该使青年人愿意效死疆场。必须教给我们的孩子们认识到奴役比死还要坏，因此他们决不应该听到好人居然也哭气流泪的故事，哪怕那是为了朋友的死亡而哭气流泪。第三，礼仪要求人们绝不可放声大笑，然而荷马提到过“那些幸福的神大笑不止”。要是孩子们能够引征这段话，那末老师还怎么能够有效地谴责孩子们的嬉戏呢？第四，荷马诗中有些段是赞颂盛大的宴会的，又有些段是描写诸神的欲望的；这些都是有碍于节制的。（印泽教长是一个真正的柏拉图主义者，他反对过一首有名的赞美歌中的这样一句话：“那些凯旋者们的欢呼，那些饮宴者们的歌唱”，这是一段描写天上的欢乐景象的）。最后，也绝对不许有坏人幸福而好人不幸的故事；这对于柔弱的心灵可能有着最不幸的道德影响。根据所有这些理由，诗人就应该是加以贬斥的了。 柏拉图于是就提出一种奇怪的关于戏剧的论证。他说，好人不应该愿意模仿坏人；然而大部分的戏剧里都有坏蛋，所以戏剧家以及扮演坏蛋的演员就必须要模仿犯有各种罪行的坏人。不仅仅是罪犯，而且一般说来，女人、奴隶和下等人也都不应该为高等人所模仿。（在希腊，正如在依丽莎白时代的英国一样，女角色是由男人扮演的。）因此，若是可以允许演戏的话，戏里也只能包括着无疵无瑕的、良家出生的男性角色。这种不可能性是太明显了，所以柏拉图就决定把所有的戏剧家都从他的城邦里驱逐出去：当有这样聪明得可以模仿任何事情的表演先生到我们这里来，并且提出要表演他的艺术和他的诗歌的时候，我们将要五体投地把他当作是一位可爱的、神圣的而又了不起的人物来崇拜；但是我们也必须告诉他说，在我们的国家里是不容许有他这样的人的；法律是不能容许他们的。于是，我们就给他涂上香料，给他的头上戴上绒花冠之后，把他送到别的城邦去。 其次，我们就来看他们对于音乐（近代意义的音乐）的检查制度。吕底亚的和伊奥尼亚的乐曲是被禁止的，前者是因为它表现了愁苦，后者则因为它是靡靡之音。只有多利亚（因为它勇敢）和弗莱吉亚（因为它有节制）的音乐才可以允许。所能允许的节奏必须是简单的，并且必须是能够表现勇敢而又和谐的生活的。 对于身体的训练是非常严厉的。除了烤鱼烤肉而外，谁都不许吃其他方法烹制的鱼和肉，而且既不许加任何作料，也不许吃任何点心。他说，按照他的食品养生的人绝不会需要医生。 青年人到达一定的年龄以前，是不许看到丑恶与罪恶的。但是到了适当的时候，就必须让他们去见识种种“诱惑”了；让他们看看恐怖的形象使他们不致于恐怖，也看看坏的享乐使之不致于诱惑他们的意志。唯有当他们经得住这些考验之后，才能认为他们适宜于作卫国者。男孩子们在长成以前应该看看战争，虽说他们不必亲自作战。 至于经济方面：柏拉图提出卫国者应该实行一种彻底的共产主义，并且（我想）兵士也应该实行，虽说这一点并不很明确。卫国者要有小房子和简单的食物；他们要象在军营里一样地生活，大家在一片吃饭；除了绝对必需的东西而外，他们不得有任何的私有财产。金和银都是被禁止的。他们虽然并不富有，但并没有任何应该不快乐的理由；城邦的目的是为了全体人民的好处，而不是为了一个阶级的幸福。财富和贫穷都是有害的，在柏拉图的城邦里两者都不存在。关于战争，他有一种非常奇怪的论点，他说既然这个城邦决不想分享任何的战利品，所以它一定能很容易收买盟邦的。 柏拉图笔下的苏格拉底带着一种装佯做态的不情愿，把他的共产主义也应用到家庭上来。他说，朋友们的一切东西都应该是大家共同的，包括妻子和孩子在内。他承认这有困难，但并不认为是不可克服的。首先，女孩子们也严格地受着和男孩子们一样的教育，学习音乐和体育，并且和男孩子们一道学习作战的技术。女人在一切方面都和男人有着完全的平等。“造就一个男子成为一个优良的卫国者的教育，也同样会造就一个女子成为一个优良的卫国者；因为他们的本性都是一样的”。毫无疑问，男女之间是有区别的；但是那与政治无关。有的女子有哲学的头脑，适于作卫国者；有的女子则好战而可以成为良好的兵士。 立法者选定了一些男女作卫国者之后，就命令他们都住在共同的房屋，吃共同的伙食。象是我们所理解的婚姻，必须彻底地改造过。①在一定的节日，新郎们和新娘们（其数目应该足以使人口数目维持经常不变）就结合在一片，使他们相信他们自己是由抽签而结合的；但事实上这个城邦的统治者是根据优生原则来加以分配的。他们的安排会使得最好的父亲将有最多的儿女。所有的孩子一出生，就从父母那里带走，并且要做得极其小心谨慎，使父母们绝不知道谁是他们自己的孩子，孩子们也绝不知道谁是他们自己的父母。畸形的孩子和低劣的父母所生的孩子，“都要放到一个人所不知的神秘地方去，像是他们所应该的那样”。未经国家批准的结合而出生的孩子，都算是不合法的。母亲的年龄应该在二十岁至四十岁之间，父亲的年龄应该在二十五岁至五十五岁之间。不在这些年龄的限度之内，则性交是自由的；但却要强迫他们流产或杀婴。在国家所安排的“婚姻”中，有关的个人是没有发言的余地的；他们是受着他们对于国家的义务这一思想所驱使，而不是受着任何那些被放逐的诗人们所常常歌咏的那种平庸的感情所驱使的。 既然每个人都不知道自己的父母是谁，所以他就管每一个年龄可以作父亲的人都叫“父亲”，对于“母亲”、“兄弟”、“姊妹”也是一样。（这种情形也出现在某些野蛮人中间，而常常使得传教士们感到惶惑不解）。“父亲”和“女儿”之间，或“母亲”和“儿子”之间是不得有“婚姻”的；一般说来（但不是绝对的），“兄弟”和“姊妹”也是禁止结婚的。（我以为柏拉图如果把这一点仔细想通了的话，他就会发见除了他所视为极端例外的“兄妹”结婚之外，他已经禁绝了一切的婚姻了。） 可以设想：现在和“父亲”、“母亲”、“儿子”与“女儿”这些字样相联系的情操，就在柏拉图的新安排之下也还是和这些字样相联系着的；例如一个青年不能打一个老人，因为他可能是在打他的父亲。 柏拉图所追求的好处当然就是要减少私有的感情，从而消除掉妨碍公共精神占统治地位以及反对取消私有财产的各种障碍。僧侣们之所以要独身，大体上也是出于类似的动机①。 我最后要谈到这一体系的神学方面。我不想谈它所接受的希腊神祇，我只想谈政府所谆谆教诲的某些神话。柏拉图明确地说过，撒谎是政府的特权，犹如开药方是医生的特权。我们已经谈过，政府之假装用抽签来安排婚姻就是欺骗人民的。但这还不是宗教的事情。 有“一种高贵的谎话”，柏拉图希望这种谎话可能欺骗统治者，而且无论如何是一定会欺骗整个城邦的人民的。这个“谎话”编造得相当详细。其中最重要的部分就是神创造了三种人的这一教条：最好的一种是用金子作成的，次好的是用银子作成的，而普通群众则是用铜和铁作成的。用金子作成的人适于作卫国者；用银子作成的人应该是兵士，而其余的人则从事体力劳动。孩子们通常（但不是永远）都属于他们父母的那一等级；如果他们不属于那一等级的话，那末他们就必须相应地升级或者降级了。他认为使目前这一代人相信这种神话是不大可能的，但是下一代的人以及以后的一切世代，却都可以教育得使他们并不怀疑这种神话。 柏拉图认为对这种神话的信仰可以在两个世代之内培养起来，这一点是很正确的。日本人被教导说，天皇是由日神诞生的，并且日本的建国要比全世界的一切国家都更早。任何一个大学教授，哪怕是在一部学术著作里，如果怀疑了这些教条，就会因反日活动的罪名而被开除的。但柏拉图所似乎未能认识到的则是，强迫别人接受这种神话却是与哲学不相容的，并且它包含着一种足以损害人类理智的教育。 “正义”的定义乃是全部讨论在名义上的目标，在第四卷中便达到了这个定义。他告诉我们说，正义就在于人人都做自己的工作而不要作一个多管闲事的人：当商人、辅助者和卫国者各做自己的工作而不干涉别的阶级的工作时，整个城邦就是正义的。 人人都关心自己的业务，这无疑是一条值得称道的教诫，但是它却很难与近代人很自然地所称之为“正义”的那种东西相符合。我们所这样翻译出来的那个希腊字是与希腊思想中一种非常重要的观念相符合的，但是我们却缺乏一个能与之恰好相当的对应字。我们很值得回想一下阿那克西曼德说的话：万物所由之而产生的东西，万物消灭后复归于它，这是运命规定了的。因为万物按照规定的时间为它们彼此间的不正义而互相偿补。 在哲学开始以前，希腊人早就对于宇宙有了一种理论，或者说感情，这种理论或感情可以称之为宗教的或伦理的。按照这种理论，每个人或每件事物都有着他的或它的规定地位与规定职务。但这并不取决于宙斯的谕令，因为宙斯本人也要服从这种统御着万物的法令。这种理论是和运命或必然的观念联系在一片的。它特别被人强调地应用于天体。但是凡有生平的地方，便有一种趋势要突破正义的界限；因此就产生了斗争。有一种非人世的、超奥林匹克的法则在惩罚着放。 肆，并且不断在恢复着侵犯者所想要破坏的那种永恒秩序。整个这种观点，（最初或许几乎是不知不觉地）便过渡到哲学里面来；这一点也表现在斗争的宇宙论中，例如在赫拉克利特与恩培多克勒的宇宙论中，以及表现在一元论的学说之中，例如在巴门尼德的学说中。这便是希腊人对于自然规律与人世规律信仰的根源，这显然也就是柏拉图正义观念的基础。“正义”这个名词在法律上所仍然被人使用着的那种意义，比其它在政治思想上所被人使用的那种意义来，是更有似于柏拉图的观念的。我们受了民主理论的影响，已经习惯于把正义和平等结合在一片了；然而在柏拉图却并没有这种涵义。“正义”——在它差不多是“法律”的同义语的那种意义上（例如我们说的“法院”①），——主要地是指财产权，而那与平等是毫无关系的。《国家篇》一开头第一次提到的“正义”定义就是：正义就在于偿还债务。这个定义立刻就被认为是不恰当的而加以放弃了，但是其中的某些成份却一直贯穿到这片对话的结尾。 柏拉图的定义中有几点是值得注意的。首先，它使得权力和特权的不平等但不是不正义，成为可能。卫国者须有一切的权力，因为他们是全社会中最有智慧的成员；在柏拉图的定义里，惟有当别的阶级里面有人比某些卫国者更有智慧的时候，才会出现不正义。这就是柏拉图何以要提出公民的升级和降级的原因，尽管他认为出生和教育的双重便利在大多数的情况之下已经能使卫国者的子孙优越于其他人的子孙了。假如能有一种更为精确的政治学而且人们又能更确切地遵循它的教诫的话，那末关于柏拉图的体系就有很多值得称道的地方了。没有人会认为把最优秀的足球员放到足球队里去是不公道的，尽管他们可以因此获得很大的优越地位。如果足球队管理得也象雅典的政府那么样地民主，那末代表学校去踢球的学生也就要以抽签的方式而当选了。可是，关于政治事务是很难知道谁是最有技术的；并且也很难有把握说，一个政治家一定能把他的技术用之于公共的利益，而不用之于他个人的利益、或他的阶级的或党派的或宗派的利益。 其次是柏拉图关于“正义”的定义预先假设要有一个“国家”，无论它是按照传统的路线而组织起来的，还是按照柏拉图自己的方式组织起来的，从而使其全体得以实现某种伦理的理想。他告诉我们说，正义就在于每个人都做他自己的工作。但一个人的工作又是什么呢？在一个象是古代埃及或印加人的王国那样世世代代毫无改变的国家里，一个人的工作就是他父亲的工作，这样便不会发生什么问题。但是在柏拉图的国家里，没有人有法律上的父亲。因此，他的工作要末是由他自己的兴趣所决定的，要末就是由国家来判断他的才能而加以决定的。后者显然就是柏拉图所愿望的。然而，有些工作，尽管有高度的技术性，却可以认为是有害的；柏拉图认为诗歌就是有害的，而我则认为拿破仑的工作是有害的。因此，在决定一个人的工作是什么的时候，政府的意图就成为最主要的了。虽说所有的统治者都得是哲学家，可是并不会有任何的革新：一个哲学家永远都得是一个理解并同意柏拉图的人。 若是我们问：柏拉图的“国家”能够成就什么呢？答案就颇为无趣了。它在对人口大致相等的国家作战时能取得胜利，它能保证某些少数人的生活。由于它的僵硬，它差不多绝不会产生艺术或科学；在这方面正如在许多别的方面，它是象斯巴达一样的。尽管有着一切动听的说法，但其所成就的全部不过是作战的技巧和足够的粮食而已。柏拉图曾经经受过雅典的饥馑和败绩；也许他下意识地认为，避免这些灾难就是一个政治家所能达到的最高成就。如果认真的话，一个乌托邦显然必须能体现它的创造者的理想。让我们先来考虑一下，我们所谓的“理想”意味着什么。首先，它是信仰它的人所愿望的，但是它之被愿望却与一个人之愿望个人的享受（例如，吃和住）并不完全相同。构成一种“理想”与一件日常愿望的对象两者之不同的就在于，前者乃是非个人的；它是某种（至少在表面上）与感到这种愿望的人的个人自身没有任何特殊关系的东西，因此在理论上就可能被人人所愿望。因而我们就可以把“理想”定义为某种并非以自我为中心而被愿望着的东西，从而愿望着它的人也希望所有别的人都能愿望它。我可以希望人人都有足够的食物，人人都能对别人友善，等等；并且如果我希望任何这类的事物，我还希望别人也希望它。用这种方式我就可以建立起一套看来好象是非个人的伦理，尽管事实上它所根据的仍是我自己的以个人为基础的愿望；——因为愿望始终是我的，纵使被愿望的东西和我个人没有关系。例如，一个人可以愿望人人都能理解科学；另一个人愿望人人都能欣赏艺术；但是造成这两个人愿望之间的这种不同的，则是他们个人之间的差异。 只要一牵涉到争论，个人的因素就立刻显而易见了。例如有人说：“你希望人人都幸福是错了，你应该希望德国人幸福而其他一切人都不幸”。这里的“应该”可以认为是指说话的人所希望我能愿望的东西而言的。我可以反驳道，我不是一个德国人，我在心理上不可能愿望一切的非德国人不幸；但是这一答案看来是并不合适的。 此外，也可能有一种纯粹非个人的理想的冲突。尼采的英雄不同于基督教的圣人，然而两者都是以非个人而受人崇拜的，前一种是被尼采的信徒，后一种则是被基督教徒。除非是以我们自己的愿望，否则我们又怎能在这两者之间做出取舍呢？然而，如果再没有别的东西的话，那末一种伦理上的意见分歧就只好由感情上的好恶或者是由强力——最后是诉之于战争——来加以决定了。对于事实的问题，我们可以诉之于科学和科学方法；但是对于伦理学上的根本问题却似乎并没有这样的东西。然而，如果情形确乎是如此，那末伦理争论的本身也就还原为力量之争了，包括宣传力量在内。这种观点在《国家篇》的第一卷中，已经由特拉西马库斯粗略地提了出来；特拉西马库斯，正如差不多柏拉图对话录中所有的人物一样，也是一个真实的人物。他是一个来自查尔西顿的智者，是一个有名的修辞学教师；他曾在公元前427年亚里斯多芬尼的喜剧里出现过。当苏格拉底很和蔼地和一个叫作西法鲁斯的老人，以及和柏拉图的哥哥格劳孔和阿戴芒土斯讨论过一阵正义之后，特拉西马库斯已经听得越来越不耐烦，就插进了一番热烈的抗议，反对这种幼稚的胡扯。他强调说“正义不是什么别的，只不过是强者的利益罢了”。 苏格拉底用诡辩反驳了这种观点；它始终没有很好地得到正视。但它却提出了伦理学与政治学上的根本问题，那就是，除了人们使用“好”“坏”的字样时所愿望的东西而外，究竟还有没有任何“好”“坏”的标准呢？假如没有的话，那末特拉西马库斯所得出的许多结论就似乎是不可避免的了。然而我们又怎么可能说有这种标准呢？ 在这一点上，乍看起来宗教是有着一种简捷的答案的。上帝决定了什么是好，什么是坏；一个人的意志若与上帝的意志相和谐，那末他就是一个好人。然而这种答案并不是很正统的。神学家们说上帝是好的，但这蕴涵着要有一种独立于上帝的意志之外而存在的好坏标准。于是我们就不得不面临着下列的问题：即，象在“快乐是好的”这样一种陈述里，有没有象在“雪是白的”这样一种陈述里那种意义上的客观的真或假呢？ 要回答这个问题，就必须要进行很长的探讨。有人可以想象，我们在实践方面尽可以躲开这个根本论点，并且说：“我不知道'客观的真理'意味着什么。但是假如所有的（或者实际上等于所有的）考察过这个问题的人都一致拥护某一陈述，那末我就要认为这一陈述是&lsquo；真的&rsquo；。”在这种意义上，雪是白的，凯撒是被刺死的，水是由氢和氧构成的，等等，就都是“真的”。这样我们就面临着一个事实问题：即，在伦理学里面有没有任何与此类似的意见一致的陈述呢？如果有，它们就既可以作为个人行为准则的基础，又可以作为一种政治理论的基础。但是如果没有的话，那末无论哲学的真理可能是怎样，但只要有势力的集团之间存在着不可调和的伦理分平时，我们在实践上就不得不诉之于武力的较量，或者宣传的较量，或者是两者同时较量了。 对于柏拉图说来，这个问题实际上并不存在。尽管他的戏剧感引得他强有力地叙述了特拉西马库斯的立场，但他却全然没有察觉到它的力量，并且他自己还对它进行了异常粗暴而又不公允的反驳。柏拉图确信“善”的存在，而且它的性质是可以确定的；当人们有不同意见的时候，那末至少有一个是犯了知识上的错误，就正象这些意见不同是涉及某种事实的科学问题一样。 柏拉图和特拉西马库斯之间的分歧是非常重要的；但对哲学史家来说，它却是一个只需要加以注意而不需要加以解决的分歧。柏拉图以为他能够证明他的国家是好的；而一个承认伦理学有其客观性的民主主义者可以认为自己能够证明。 这个国家是坏的；但是任何一个同意特拉西马库斯的人却要说：“这里并不存在证明或反证的问题；唯一的问题是，你是否喜欢柏拉图所愿望的这种国家。如果你喜欢，它对你就是好的；如果你不喜欢，它对你就是坏的。如果有许多人喜欢，又有许多人不喜欢；那就不可能由理性，而只好由真实的或者隐蔽的暴力来加以决定了。”这是一个迄今一直争论不休的哲学问题；每一方面都拥有许多可敬的人物。但是在很长的一段时期里，柏拉图所宣扬的见解却始终几乎是无人非议的。 此外，我们还应该注意到，以意见的一致来代替客观标准的那种观点里包含着一些后果，而这些后果却是很少有人愿意接受的。象伽利略那样的科学革新者宣扬着一种当时很少有人同意的见解，但终于差不多获得了举世的拥护——对于这种事我们应该怎么说呢？这些人用的是说理的方法，而不是用鼓动情绪、国家宣传或采取强力的方法。这就蕴涵着，在一般的意见而外还另有一种标准。在伦理方面，伟大的宗教导师也有某些相类似的情形。耶稣基督教导说，在安息日掐起麦穗来吃并不是错误的，但是恨你的敌人则是错误的。这样的伦理见解显然蕴涵着与大多数人的意见不相同的某种标准，但无论这种标准是什么，它却绝不象科学问题里的客观事实。这个问题是一个困难的问题，我并不宣称我能解决它。目前让我们满足于仅只注意到这个问题。 柏拉图的国家和近代的许多乌托邦不同，它或许是想要付诸实行的。这并不象我们自然而然地会以为的那么幻想而又不可能。它的许多规定，包括一些我们会认为是完全不可能实行的规定，实际上是在斯巴达已经实现过了的。毕达哥拉斯曾经试行过哲学家的统治；在柏拉图的时代，当柏拉图访问西西里和南意大利的时候，毕达哥拉斯派的阿尔奇塔斯在塔拉斯（即现代的塔兰多）的政治上是非常有势力的。请一位贤人来拟订法律，这在当时的城邦乃是一种通行的办法；梭伦就曾为雅典这样做过，而毕达哥拉斯也曾为图里这样做过。在当时，殖民地是完全不受它们的母邦控制的；某一帮柏拉图主义者要在西班牙或者高卢的沿岸建立起一个理想国来，那是完全可能的事。不幸的是机缘把柏拉图带到了叙拉古，而这个伟大的商业城邦又正在和迦太基进行着决死的战争；在这样一种气氛之下，任何哲学家都不能有什么成就的。到了下一个时代，马其顿的兴起遂使得一切的小国都成了过时的陈迹，并使一切雏形的政治试验都成了徒劳无功的事情。

受难周第七日是复活节。耶稣从墓葬中复活而消去了一切的攻讦和谩骂，而“死无葬身之地”即“财主约瑟的坟墓”，使奔忙的灵魂“息了自己的劳苦”。对于理性世界的悲悯与绝望在第七天消解，尽管还有遗憾。不过“感性精神的建构活动也在于来超越给定的理性现实，修正无目的的世界，确立自身在历史中的生存意义”。

这也是作者所传达的一种乐观。胡文英论庄子“眼极冷，心肠极热”，这也是对余华的一个绝妙注解。从《十八岁出门远行》开始作者就已经在构建一个可能存在的远方乌托邦来安放一个少年的远方想象，但还未到达便胎死路上。而当社会理性急剧变化，作家的创作理性也趋于成熟时，彼岸圣境的想象也趋于完整。

社会意识形态的拯救被放弃，彼岸世界的圣境成了解脱的唯一通途，但是他又不得不通过一个个理性世界的投射来刺激感性的疼痛，这种感性的疼痛即余华所谈的“当代中国的疼痛”。这种疼痛是对于文明反叛的过敏反应，而荒诞破除了传统世界的空洞抽象，使得真情外显，尽管有些卑下而无足轻重，但它仍然使得阅读者开始关注到那些被遗弃的存在本身。

但是我们应该注意到，作家将感性与理性联系起来的意图似乎过于明显，余华本人即说：“我写《第七天》的时候，有一种很强烈的感觉，是把现实世界作为倒影来写的，其实我的重点不在现实世界，是在死亡的世界。”作者有意用构造出的感性世界来折射现实世界中的某些污垢，因为太过明显而失去了它应有的冲击力。然而应该反问的是，是否是因为身处其中而感性神经已经麻木。

对于《第七天》评论界有一些批评的声音，认为文本只是新闻热点的复制粘贴。显而易见的是，荒诞作为理性“文明”的对抗面产生一种异质化的审美感，而现实如此荒诞，竟让荒诞小说变为写实小说。“这种缺乏文学虚构化处理的‘真实’让文本丧失了‘再造’现实的能力，读者的现实体验和记忆使‘鬼魂叙事’丧失了其‘虚构’叙事的作用。”

实际上日常生活已成为小说里的“现实一种”。福贵那个时代的人去阅读《活着》，会认为这无非是客观世界的流水账式的记录。从这个维度上看，《第七天》是现实社会的理性描述，也是对现代社会的感性想象。

什么是乌托邦？简单说来就是完美社会，这个社会可以有很多种不同的呈现形式，比如使全人类痛苦最小化，或者是在全球范围类杜绝犯罪，或者是每个人都在最适合自己的岗位上无私奉献同时他的所有需求也都能得到满足。这样的社会会显然是经过设计的，靠制度和规则以及完全服从制度安排的社会成员来实现它的稳定。在现实中打造一个乌托邦远远比在想象中构建乌托邦困难得多，所以反乌托邦者更多地是在精神层面反对抗拒一个由其他人想象出来的理想社会，他们会说在那样的社会中人性在很大程度上被压抑了，他们惊叹那个世界的可怕并对自己说我绝不愿意在其中生活，实际上科学技术也不会在他们有生之年发展到足以实现完美社会的水平，他们恐惧的是一个他们不会与之对抗的怪物。

如果事实真的如此，他们如此放心大胆并且心满意足地生活于他们正在存在和生长的地方就不足为奇。但是显然，真正的情况是，反乌托邦并不是一种幻想中的对抗，而是一种精神上对于压抑人性发展诸多可能的规矩和秩序的抗拒。而一个真正反乌托邦者，应该能够对目前我们正在生活的世界中具有乌托邦属性的秩序和框架进行分析，并带领一部分在其中迷茫彷徨者为他们的精神开辟一条通往自由之路。

首先可以提出的是群体的生活方式对于个体来说在某种程度上提供了一个乌托邦。其他人是怎样生活的很容易对个体造成非常大的影响，他人的生活方式和人生历程是一个参考标准。如果我像他一样努力就可以像他一样成功，如果我像她一样漂亮就可以找到更好的老公。因为生活中有许多这样的范本存在，因此当我们想要达到就字后面的理想时，我们就会按照如果后面对我们的要求那样做。这些范本的存在使我们怀疑自己是否能够通过理想中的手段也即最能发挥自己天赋的手段来实现目标，因此范本的存在也扼杀了许多精彩人生的可能。事实上功成名就以及收获完美爱情的途径非常多，在所有途径中，通过模仿他人达到目标是最困难的，而通过展现并使用自身的优势是最为简单的。

实现理想的途径也许只是他人为我们提供的乌托邦，那么理想本身呢？

是谁为我们指明了追求财富和名誉的道路，这条道路有尽头吗？这是唯一的道路吗？理想本身是应该被嘲笑的东西。不能因为实现某个愿望达到某个高度所需要付出的劳动非常艰辛，而且时不时需要天赋和运气的参与，我们就说那个境界是我们应该追求的方向。追求的方向如果不是出于自身的强烈愿望，难么追求这个行为本身难道不应该是被嘲笑的对象吗。

说到底，反乌托邦精神是对我们为了追求大众眼中的幸福生活而牺牲掉的那部分生活的反思。在牺牲掉的那部分生活中存在真实的自己的可能性远比现在高，而在牺牲掉的生活中的个人意义上的幸福感有着非凡的意义。所以，我们反乌托邦反的不仅是完美社会中的单纯而幸福的生活方式，也是实现这种生活方式所需要的对于人类整体情感多元化的牺牲。

一个在大众眼中幸福的人，当他生活在社会中时可以欺骗自己，告诉自己是足够幸运的，当时当他的精神质疑这种成功对于生命整体意义的时候，他就是一个永远在细枝末节上取得胜利，人生总体上看却是失败的人。

在卡尔波普尔看来，所有的乌托邦思想其实都必然是属于一种形而上学的为理性的现实处在一种非科学的阶段。在这种状态之下，人会被一种整体主义的思潮带坏。在这一社会当中，自由与多样性无法再存在，因此成为了一种封闭的社会。而他接着论证这种对于本质主义的追求和整体论的追求，其实就运往含着通往极权主义的危险。

卡尔波普尔认为在现实当中存在的两种不同的甚至是对立的社会工程，一种是他认为的唯一具有着现实的合理性的社会工程就是零星的工程，他认为这种工程所存在的组织起来的自由主义社会认为是开放的社会，在这一社会当中最为重要的是个人的自由，而并不是整个集体的抽象原则。

另一类工程他认为是社会乌托邦工程。这种乌托邦工程主要就是以柏拉图作为代表在，许多集权的形式当中所出现的乌托邦形式的工厂在这社会都承担。这些乌托邦主义者试图实现一种理想式的国家，而作为一种整体的蓝图要求少数人的统治。因而就可能缺失掉个人的自由能力。

卡尔·波普尔对乌托邦的反对

例如本文所要讲的卡尔·波普尔其实就是其中的代表。在他们看来，尽管乌托邦似乎与早期的自由主义思想具有着极其重要的关联，但是在现实世界上这两种理论是无法真正的联合起来，甚至是水火不相容的两种理论。

在他们看来，尽管这一乌托邦具有着一种期望时的存在意义，但是对于乌托邦的现实追求，最终都会倒相对于个体的自由的损害，因此有许多的自由主义思想家都认为乌托邦思想具有着巨大的缺陷。

在卡尔波普尔的思想当中，延续了在他之前的哲学家休谟对于归纳问题的一些观点，休谟的归纳问题的观点，其实就认为一般性的知识都是假说性的，而不能被事实所证实只能通过观察到的单一的事物而被证伪。换言之，归纳法从来不可能真正的达到普遍性的结论。

因此卡尔·波普尔就从这一观点直接出发，反对在抽象原则的基础上进行整个社会的构建工程。