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艺术的无用之用又在现代生活中具有绝对作用——无条件地肯定自我的独立自由的作用。从18世纪中期诞生以来，美学强调艺术自律原则，无疑是包含了对自由精神的诉求的。到19世纪中期，唯美主义主张“为艺术而艺术”(Art for the sake of art)的原则，它的代表人物王尔德(OWilde)明确表示：“艺术除它自身外不表现任何东西。艺术，如同思想，有它自己独立的生命，纯粹按照它自己的路线发展。”（注：OWilde,'The Decay of Lying',in HAdams(ed),Critic Theory Reader,Harcourt Brace Jovanovich,Inc,1971）这表明现代生活已经发展到了这样的地步，它与艺术和解的可能完全丧失了。艺术变成了一面批判的镜子，显示出“审美世界与生活世界不可调和的本质”。（注：JHabemas,'Modernity-An Incomplete Project',in HFoster(ed),The Anti-Aesthetics,Bay Press,1983） 马克思的美学思想，启发了20世纪法兰克福学派的文化批判理论。这个学派的两个中坚人物，阿多诺(TWAdorno)和马尔库塞(HMarcuse)都主张艺术对于资本主义现实的批判力量。马尔库塞明确指出，艺术的革命力量就存在于艺术品的审美形式中，它是一个解放的维度。“审美形式给那些习以为常的内容和经验以一种异在的力量，由此导致新意识和新的知觉的诞生。”（注：〔德〕马尔库塞：《审美之维》，李小兵译，三联书店，1989年，第235页。）根据审美形式的内在力量，马尔库塞提出通过艺术（审美形式）培育人的新感性（符合自由原则的感性能力）实现革命的计划。他说：“艺术不能改变世界，但是，它能够致力于变革男人和女人的意识和冲动，而这些男人和女人是能够改变世界的。”（注：〔德〕马尔库塞：《审美之维》，李小兵译，三联书店，1989年，第229页。）马尔库塞的审美形式观念仍然是传统的美的观念，它包含和谐性的幻想、理想性的造型，以及艺术品的超现实存在。审美形式的基本作用是把给定的内容变成一个自足的整体——超越现实生活的独立自由的艺术品。马尔库塞的美学思想包含了唯美主义对于艺术的理想主义意识。在20世纪文化的背景上，他的艺术理想主义意识更为突出。在20世纪，社会生活的普遍市场化和大众文化在世界范围内的运动，不仅取消了艺术活动的自律性，而且“今天审美生产已经被普遍地转化为商品生产”。（注：FJameson,Postmodernism,or,the Cultural Logic of Late Capitalism,Duke University Press,1991,p4）变成了商品的审美形式（艺术品），不仅不是解放的力量，而且成为新的压抑力量，扮演着自由的假象。准确讲，在20世纪的社会生活中，包括艺术在内的所有文化领域都遭受了被资本主义商品经济整合为商品的命运。阿多诺主张艺术只有通过它的社会抗议力量才能保持自己的活力。与马尔库塞不一样，阿多诺认为，即使就在纯粹形式层次，艺术品的和谐也没有实现过，在被定义为和谐和幻象中，总是保存着绝望和对抗的因素。“冲突是和谐的真理”。（注：TWAdorno,Aesthetic Theory,tr& ed,RHullot-Kentor,University of Minnesota Press,1997,p110）所以，艺术的抗议力量不是来自它自我封闭的审美形式的独立性，而是来自于它与商品社会之间的自律与他律、和谐与冲突的非同一性(non-identity)关系。在非同一性原则下，阿多诺肯定先锋艺术的碎片化形式和拒绝社会交流的态度，认为这是反抗整体化的交换社会的必要策略。 三 阿多诺的美学思想主张的是艺术对现代生活的对抗原则。哈贝马斯称这种艺术对抗原则为审美现代性，它的主题是对工具理性统治的社会现代性的批判和抵抗。（注：JHabermas,'Modernity-An Incomplete Project',in HFoster(ed),The Anti-Aesthetic,Bay Press,1983）在这里，美学展示了它对于现代生活的另一面：现代性的崇高意识。它与我们前面追述的以古典和谐为目标的审美意识是相对的。在《判断力批判》中，康德给予崇高的基本规定是三点：第一，被称为崇高的对象是绝对大（或有力量）的东西；第二，相对于美是有形式的对象，崇高是无形式的对象；第三，崇高不存在于任何自然对象中，只存在于我们的心灵中。在自然中，当一个对象的形象因为数量（力量）的巨大超过我们的想象力的把握的时候，它在我们的心中产生一种不愉快感。但是，在我们判断这个对象为“巨大”的时候，是我们的理性给予了“巨大”的观念，相对于想象力的不足，理性的伟大被展示出来。因此，我们又感受到理性超越自然对象的无限感和自由感，感受到愉悦。这就是崇高感。根据康德，崇高的实质是自我在超常庞大（强力）的自然对象上产生了自我超越自然的情感。他认为，虽然在自然对象上感受崇高比感受美，需要更多的文化教养，但是崇高感（自我对于自然的超越感）是植根于人类本性的，传统性的崇高把神作为崇高的实体（基础），并且设定了神对于人与自然的统一性。康德把自我的理性作为崇高的根源，以理性的无限自由（超越性）作为崇高的真正内容，是对崇高意识的现代性转换。 康德崇高思想带有很重的卢梭式的自由—自然观的影子。卢梭主张人的生存向自然状态回归，因为自然是人的自由的母体和原型。无疑，康德把卢梭的思想主观化、理性化了。康德的崇高观念是适合启蒙思想倡导的主体性原则的。但是，它所包含的主观性与理想性却在现代生活的进一步展开中被修正或转换。就其积极影响而言，康德的崇高思想为现代性崇高提供了两个观念：第一，超形式（形象）的无限感；第二，人与自然的不可和解的冲突。这两个观念不仅影响了后来美学对崇高的基本观念，而且实际上成为浪漫主义和先锋艺术的美学基础。因此，阿多诺说：“崇高，康德完全是把它留给自然的，后来却成为艺术本身的历史性要素。”（注：TWAdorno,Aesthetic Theory,tr& ed,RHullot-Kentor,University of Minnesota Press,1997,p196）谢林的艺术哲学，就非常明确地把崇高作为艺术最本质的特征。他认为，一切真正的艺术创造都是从有意识的活动，进入到无意识的活动。艺术家从有意识地创造一个作品开始，但他完成的作品却超过了他的有限意识，表现出无限的事物（无限性）。“艺术作品的根本特点就是无意识的无限性〔自然与自由的综合〕。”（注：〔德〕谢林：《先验唯心论体系》，梁志学等译，商务印书馆，1983年，第270页。）艺术作品的无限性就是它的崇高性。谢林也承认一切艺术作品都必须达到美的境界，而美就是人的有意识活动和无意识活动的永恒矛盾在艺术作品中的和解，是矛盾双方的统一。统一的真实表现是在艺术作品的直观形式中展现出无意识的无限性。因此，对于谢林，艺术作品的美不仅必须包含崇高的内容，而且崇高是美最根本的内容。在这里，我们应当看到，虽然谢林也主张艺术的基本目标是实现有意识和无意识（感性与理性）的统一，但是与康德、黑格尔用理性来统治感性不一样，他是用无意识的无限性来统一有意识的自由。谢林明确指出，艺术家的活动之所以被定义为天才的创造，就是因为他能把自己的有意识的自由带入到无意识的无限性中。这个无意识的无限性，就是包含和产生了自由的自然。艺术的真正价值，就是实现人从他的意识和自由的有限状态向无意识的无限性的自然回归。谢林说：“正因为如此，艺术对于哲学家来说就是崇高的东西，因为艺术好象给哲学家打开了至圣所，在这里，在永恒的、原始的统一中，已经在自然和历史里分离的东西和必须永远在生命、行动与思维里躲避的东西仿佛都燃烧成了一道火焰。哲学家关于自然界人为地构成的见解，对艺术来说是原始的天然的见解。我们所谓的自然界，就是一部写在神奇奥秘、严加封存、无人知晓的书卷里的诗。”（注：〔德〕谢林：《先验唯心论体系》，第276页。） 与康德相比较，谢林的崇高思想可以简要表达为：自由作为人的有意识活动，是有限的；崇高只是自然的无意识的无限性的表现。这种崇高思想表现了对现代哲学的主体性原则和理性主义的批判。它不是主张无限制地扩张人的理性和自由，而是把理性和自由统一（回归）于自然作为人的精神生存的更高的可能。谢林更接近于卢梭。当然，更重要的是，谢林的思想更批判性地面对了现代生活的基本境遇：对自由和理性的迷信和极度扩张已经变成了资本主义生产对人性剥夺的基本工具。所以，谢林主张，艺术的最高使命不是歌颂自由，而是歌颂自然；不是宣讲有限的知识，而是唤醒无意识。进一步讲，以自然的无限性来规定崇高，实际上是为人的存在和自由开拓了一个不能被技术理性和物化意识最后征服的无意识空间。谢林的美学是真正的浪漫主义的美学，他被称为浪漫主义的哲学导师是正确的。应当说，正是通过谢林的艺术哲学，崇高才在康德之后成为艺术的一个历史性要素。当然，在崇高美学的进一步发展过程中，德国哲学家尼采(FNietzsch)的重要作用是不可忽视的。在他的《悲剧的诞生》中，他第一次指出希腊悲剧是肯定个体化原理的日神精神和否定个体化的酒神精神之间的永恒冲突的产物。悲剧精神本质上是肯定和歌颂生命世界（自然）的原始统一和永恒冲突的音乐精神。在表现（象征）生命的最高本质和普遍意义的活动中，诗歌是低于音乐的。“语言作为现象的器官和符号，绝对不能把音乐的至深内容加以披露。当他试图模仿音乐时，它同音乐只能有一种外表的接触。”（注：〔德〕尼采：《悲剧的诞生／尼采美学文选》，周国平译，三联书店，1987年，第24页。）尼采说，艺术是生命的最高使命和未来的形而上活动。他划定了艺术与理性的界限，把生命的非理性（无意识）的永恒冲动作为艺术表现的崇高内容。 用法国哲学家列奥塔(J-FLyotard)的话说，现代美学就是崇高的美学，它鼓动艺术把不可表现之物作为缺失的元素提出来。（注：J-FLyotard,The Postmodern Condition,the University of Minneseota Press,1984,p81）在崇高美学出现之后，艺术就成为存在不确定性这个事实的见证。崇高美学不承认艺术和精神生活中的基本矛盾的和解，而是肯定和强调冲突。但是，在矛盾的双方中，崇高美学肯定和强调的是感性、无意识、无限性和不确定性，而不是理性、意识、概念和确定性。列奥塔认为，对不确定性的肯定，对不可表现之物的追求，崇高美学把艺术从古典的模仿规则中解放出来，从而为后来的先锋艺术开辟了道路。先锋艺术不再模仿自然，也不再扮演社会共同体中的交流角色，它的目的只是追问和展现无名之物的发生或出现(It happens,or It occurs)。（注：J-FLyotard,The Inhuman,tr,GBennington,etc,Polity Press,1988,pp103-104）当美学完全成为对反对性的先锋艺术的辩护的时候，美学通过对崇高的非理性扩张已经转化为反审美升华的主张。自美学确立以来，审美总是指向人从自然向理性（精神）的升化，当然这个升化的过程被要求体现感性的自由发展，体现觉醒的个体对于整体的自觉和主动吁求，因此升化被理解为感性与理性、个体与整体、自由与自然的和谐统一。现代性的崇高美学却通过先锋艺术表达了对审美升华的放弃和抗拒，它把和谐统一理解为乐观主义的幻象，并且认为这种幻象本身已经成为现代生活的一种压抑模式。反抗审美升华，先锋艺术借助崇高美学释放的非理性主义冲动，追求生活还原和生命还原，在冲突和毁灭的持续运动中体验原始的（野蛮的）生存快感。 四 自18世纪中期确立以来，无论是关于“美”，还是关于“崇高”，美学总是在讲述着那个在现代生活中的“自我”的理想的故事。面对着自我生活的一切现实，美学总是把自我作为希望和可能来追求，差别在于，通过“美”，美学讲的是一个肯定的故事，通过“崇高”，美学讲的是一个否定的故事。但无论肯定还是否定，自我总是美学叙述的中心和主题，现代生活则是对象和题材。经历了20世纪的科技和经济的高速发展，高度整合的交换社会已经成为一个全球化的人类生存环境。在这个环境中，后现代理论家宣称，那个被启蒙运动理想化、被200多年来美学追求的自我，已经被彻底整合或消解了。与此相应的，美学的故事也似乎应当结束了。因为美学变成了虚幻的“意识形态”。首先，我们要承认，后现代理论关于现代生活的发展状态，并非言之无物；关于艺术和美学，它们常有一针见血的发现。但是，我们仍然不能接受它们的一系列“终结”的理论。美学并没有在20世纪耗尽它的资源，艺术也不应当在先锋运动之后终止于大众文化的娱乐游戏。但是，美学必须转向，即从自我中心转向世界整体。 在这里，尼采以后出现的海德格尔(MHeidegger)的美学是应当给予特别重视的。海德格尔应当是属于崇高美学传统的。但是，他并没有顺着尼采开拓的生命还原路线走向对原始生命快感的推崇，相反，他把艺术对无限性的肯定扩展为对人在世界存在的世界性的体验和展现。海德格尔认为，艺术的本质不是创造美，而是存在物的真理展现（激活）。通过艺术品，真理把自身展现为世界与大地的永恒冲突，即显示和遮蔽的永恒冲突。真理的展现本质上就是诗，艺术就是面向历史性存在的人类的真理的诗意的投射。（注：MHeidegger,'The Origin of the Work or Art',in Poetry,Language,Thought,trAHofstadter,Harper & Row,Publishers,1975）海德格尔是在存在的基础上，即追问在非神性的现代生活中，人的存在是如何可能的基础上，来思考艺术的可能性和意义的。存在、世界和诗意，是海德格尔美学的三个关键词，它们的统一（也许应当包括“大地”作为第四个关键词）开拓了审美—艺术的新空间。准确讲，海德格尔美学突破了自我中心的美学空间，把审美转化为自我通过艺术向世界敞开的活动。这对于在现代生活中，日益走向孤独的自我，无疑是具有向基本的存在整体性回归的意义。这个意义，在20世纪的背景上是不可能被进一步开发的。它应当是21世纪美学的新的可能。在开拓这个可能的时候，长期以自然整体为基本审美对象的中国传统艺术精神的重要价值将被发现。