依据材料一，英国宗教改革后，英国教会的名称是什么？为什么称它为新教

　　在英国宗教改革运动的发起者是国王，这使得英国的宗教改革是一场自上而下的运动。自从14～15世纪的英法百年战争结束以后，英国人开始了潜心发展自己的民族国家的历程，特别是1485年开始的都铎王朝。这一王朝最著名的国王是亨利八世（1509－1547）和伊丽莎白一世（1558－1603），他们两位的统治时代正是16世纪宗教改革的时代，而英国宗教改革的序幕便是由亨利八世拉开的。

　　新教即基督教新教，汉语意为“基督教（英语：Christianity, Christian religion）的新教会（churches）或新教派（denominations）”；或根据德（Protestantismus）、英（Protestantism）、法（Protestantisme）等欧洲宗教改革中心地区主要语言中对应单词的原意译为抗议宗、抗罗宗、反罗宗、反对教、誓反教、更正教、改新教等，也经常被直接称作“基督教”），是与“公教”、“正教”并列的基督教三大派别之一。

　　新教所代表的抗议原则和精神可以追溯到14世纪后期的一些宗教改革先行者。英国威克里夫派和罗拉德派、波希米亚的胡斯运动和意大利G萨伏那洛拉的信徒，把改革思想的种子撒播在欧洲广大地区。16世纪20年代，马丁·路德在德国发起的宗教改革运动，迅即在整个德国形成燎原之势。在瑞士，基督新教U茨温利和J加尔文等的改革活动，进一步扩大和加深了新教的影响。英王亨利八世出于政治上的原因，由上而下推行宗教改革；在克兰麦的协助下，组成具有独特形式的新教教会，以摆脱教皇的管辖。到16世纪中叶，新教的三个主要宗派，即马丁·路德创立的路德宗，加尔文创立的归正宗和作为英格兰国教的安立甘宗，都已在欧洲出现，并同罗马天主教相抗衡。三大宗派在其形成的过程中，得到所在民族独立国家的世俗政权或诸侯的支持与保护。在长期复杂的“宗教战争”之后，根据随之订立的一些和约，如1555年的《奥格斯堡和约》和1648年的威斯特伐利亚和约确认的“教随国定”原则，基本上形成了新教在西欧各国分布的格局，路德宗分布于德国大部和北欧诸国,包括丹麦、挪威、瑞典、芬兰等;归正宗为瑞士、德国一部、荷兰和苏格兰；安立甘宗主要在英格兰。三大宗派的信徒人数当时占新教徒的绝大多数，因此也被称为新教的主流教派。

　　16世纪末到17世纪，新教的三个主要宗派在教会组织和崇拜仪式上已基本定型。对教义的表述和阐述，经过长期的争论，也逐渐形成体系。新教的理论家以欧洲一些大学为基地，热衷于编写大量的神学著作，但内容充满烦琐的争辩和考证，失去改教初期那种富有抗议精神的活力。这一时期后被称为新教经院主义时期。17世纪中叶，英格兰的清教徒运动要求以加尔文主义改革妥协保守的安立甘国教会，曾成为资产阶级革命的一面旗帜,把新教运动又推进一步,结果产生了脱离国教的一些新的独立宗派，如英格兰的长老会、公理会、浸会、公谊会等。清教徒运动后来由移民传到美洲，使新教在北美发展成为影响最广的教派。在德国，以斯彭内尔为代表的虔敬主义运动和清教徒运动相呼应，提倡人个的虔修生活和布道工作，举办慈善事业，由弗兰克等创办的哈雷大学成为德国虔敬主义的中心，对后来新教的发展有重要影响。

唯物主义历史观的基本原理

从黑格尔学派的解体过程中还产生了另一个派别，唯一的产生真实结果的派别。这个派别主要是同马克思的名字联系在一起的。

同黑格尔哲学的分离，在这里也是由于返回到唯物主义观点而产生的结果。这就是说，人们在理解现实世界(自然界和历史)时，决意按照它本身在每一个不以先入为主的唯心主义怪想来对待它的人面前所呈现的那样来理解；他们决意毫不怜惜地牺牲一切和事实(从事实本身的联系而不是从幻想的联系来把握的事实)不相符合的唯心主义怪想。除此以外，唯物主义根本没有更多的意义，只是在这里第一次对唯物主义世界观采取了真正严肃的态度，把这个世界观彻底地(至少在主要方面)运用到所研究的一切知识领域里去了。

恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》

(1886年初)。《马克思恩格斯选集》第4卷第238页。

为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正象国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例，称之为“市民社会”，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。我在巴黎开始研究政治经济学，后来因基佐先生下令驱逐移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究。我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政冶生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中恬动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须人物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。

马克思：《〈政治经济学批判〉序言》(1859年1月)。

《马克思恩格斯选集》第2卷第82—83页。

这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础：然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述全部过程(因而也就能够描述这个过程的各个不同方面之间的相互作用)了。这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西，由此还可得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，也不是可以通过把它们消融在“自我意识”中或化为“幽灵”、“怪影”、“怪想”等等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。这种观点表明：历史并不是作为“产生于精神的精神”消融在“自我意识”中，历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样环境也创造人。……

马克思和恩格斯：《费尔巴哈》(1845—1846年)。

《马克思恩格斯选集》第1卷第43页。

政治、法律、哲学、宗教、文学、艺术等的发展是以经济发展为基础的。但是，它们又都互相影响并对经济基础发生影响。并不是只有经济状况才是原因，才是积极的，而其余一切都不过是消极的结果。这是在归报到底不断为自己开辟道路的经济必然性的基础上的互相作用。例如，国家就是通过保护关税、贸易自由、好的或者坏的财政制度发生作用的。甚至德国庸人们那种致命的疲惫和软弱，——导源于1648—1830年时期德国经济的可怜状况，最初表现于虔敬主义，而后表现于多愁善感和对诸侯贵族的奴颜婢膝，也不是没有对经济起过作用。这对于重新振兴曾是一大障碍，而这一障碍只是由于革命战争和拿破仑战争使得慢性穷因尖锐化起来才动摇了。所以，这并不象某些人为着简便起见而设想的那样是经济状况自动发生作用，而是人们自己创造着自己的历史，但他们是在制约着他们的一定环境中，是在既有的现实关系的基础上进行创造的，在这些现实关系中，尽管其他的条件——政治的和思想的——对于经济条件有很大的影响，但经济条件归根到底还是具有决定意义的，它构成一条贯穿于全部发展进程并唯一能使我们理解这个发展进程的红线。

恩格斯：《致瓦·博尔吉乌斯(1894年1月25日)》。

《马克思恩格斯选集》第4卷第506页。

……根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那末他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素：阶级斗争的各种政治形式和这个斗争的成果——由胜利了的阶级在获胜以后建立的宪法等等，各种法律形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映，政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。这里表现出这一切因素间的交互作用，而在这种交互作用中归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽的偶然事件(即这样一些事物，它们的内部联系是如此疏远或者是如此难于确定，以致我们可以忘掉这种联系，认为这种联系并不存在)向前发展。否则把理论应用于任何历史时期，就会比解一个最简单的一次方程式更容易了。

恩格斯：《致约·布洛赫(1890年9月21—22日)》。

《马克思恩格斯选集》第4卷第477页。

问题一：张典：什么是黑格尔的绝对精神 黑格尔，德国古典哲学的集大成者，完成了一个封闭的圆圈，在《哲学全书》的《精神哲学》这部总结性著作中，客观精神的阶梯由艺术、启示宗教上升到哲学，绝对精神成为哲学、理性的理性、理性的白昼，在这永恒的白昼中没有黑暗，亚里士多德式的自在自为的宇宙灵魂的实现，隐特来希’ενεργ搔，古希腊的外在理性内在化德意志精神的绝对自由，绝对精神成了道成肉身的神，历史就此终结。黑格尔的绝对精神的发展就是一个封闭的自在自为的线形发展的封闭圆圈。其实，黑格尔认为绝对精神只有两个本质性发展阶段：古希腊的理性与德意志新教的虔敬主义。黑格尔的历史是有限的，起点设定为无，即绝对精神的纯形式，这个纯形式分化出自然与精神，自然和精神自在自为生长，最后绝对精神由纯形式到完全在现实中实现出来，精神与肉身的完全一体，肉身成为不死的肉身，历史的每一瞬间获得了永恒神性的显现。

不管黑格尔哲学怎样复杂，其基本上还是一种精神人格的类型学，黑格尔多处说，人不能超越他的时代，黑格尔在《逻辑学》的结尾，阐释绝对精神的逻辑，有这样的话：“最丰富的东西是最具体的和最主观的，二者把自己收回到最单纯的深处的东西，是最强有力的和最囊括一切的。最高、最锋锐的顶峰是纯粹的人格，它唯一地通过那成为自己的本性的绝对辩证法，既把一切都包摄在自身之内，又因为它使自身成为最自由的，－－仍保持着单纯性，这个单纯性是最初的直接性和普遍性。” [1]黑格尔认为是绝对精神成就了顶峰，黑格尔把顶峰说成为一种精神人格，Ecce，homo。

1．黑格尔理解的德国精神。

海涅说，马丁・路德的宗教改革与法国启蒙精神产生了德国古典哲学。黑格尔在《哲学史讲演录》中说自己是一个马丁・路德派，黑格尔的哲学体系是一种隐密的神学。在《精神现象学》里，黑格尔有这样一句断言：“苦恼意识是痛苦，这痛苦可以用这样一句冷酷的话来表达，即上帝已经死了。” [2]什么样的上帝死了？而黑格尔又说绝对精神是神在现实的道成肉身，现实的每一个瞬间都为永恒的神性的显现，每一瞬间都获得永恒性。很明显，黑格尔绝对精神的实现描述的是神的天国在现实中实现，这时，历史终结，启示完全显示出来，以后的历史是这一启示完全展现出来的后续时期。黑格尔的绝对精神落在哲学的概念的概念的完全透明中，黑格尔说完全的光明就是完全的黑暗，但在绝对精神这里黑暗不存在了。那么，黑格尔将基督耶稣上十字架、死而复活理解为精神克服肉身的有限达到无限性的过程，这样不死的肉身只能是纯精神性的，落在现实，只有耶稣成就过复活的事件，离开耶酥基督，黑格尔的哲学所获得的圣灵的不死性，是不可能理解的。当然，尼采后来说，上帝死了！实际上说黑格尔的哲学体系是虚假的，黑格尔依凭的是一个偶像的神。

黑格尔这里产生一个没有彼岸的此岸的神，克朗纳认为，《约翰福音》1:1“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”黑格尔只相信“太初有道,道就是上帝”两句，不接受“道与上帝同在”，黑格尔在道之外不相信其他的神。[3]黑格尔在早期作品《基督教的精神及其命运》中对《约翰福音》开首这几句话，即道成肉身的解释是柏拉图主义的，但反对柏拉图的彼岸与此世的分离。[4]黑格尔还在德国新教的情感内面谈此岸之神，黑格尔否定了彼岸，一切都落在人世间来完成这一过程，但黑格尔与伏尔泰的“没有一个上帝也要造出一个来”还是根本不同的，可以把黑格尔的这样的立场看作基督徒实践的过程，在彼岸敬奉的神在此世得到思考。黑格尔尽管不信教会的上帝，但绝对精神就是一个道成肉身的神，精神内在的这个模式就是基督教的，此世的信仰不比敬奉彼此的神减少内涵，黑格尔的无神论与有神论并没有本质的区别。

黑格尔精>>

问题二：黑格尔的绝对精神和客观精神 黑格尔把绝对精神看做世界的本原。绝对精神并不是超越于世界之上的东西，自然、人类社会和人的精神现象都是它在不同发展阶段上的表现形式。因此，事物的更替、发展、永恒的生命过程，就是绝对精神本身。黑格尔哲学的任务和目的，就是要展示通过自然、社会和思维体现出来的绝对精神，揭示它的发展过程及其规律性，实际上是在探讨思维与存在的辩证关系，在唯心主义基础上揭示二者的辩证同一。

围绕这个基本命题，黑格尔建立起令人叹为观止的客观唯心主义体系，主要讲述绝对精神自我发展的三个阶段：逻辑学、自然哲学、精神哲学。黑格尔在论述每一个概念、事物和整个体系的发展中自始至终都贯彻了这种辩证法的原则。这是人类思想史上最惊人的大胆思考之一。

他的著作集德国古典哲学之大成，创立了一个完整的客观唯心主义哲学体系。认为： “ 绝对观念 ” 是宇宙之源，万物之本。世界的运动变化乃是 “ 绝对观念 ” 自我发展的结果，认为他自己的哲学就是 “ 绝对观念 ” 的最高表现，普鲁士王国是体现 “ 绝对观念 ” 的最好国家制度。所以黑格尔的哲学是为普鲁士专制制度辩护的，但是在他的唯心主义哲学体系中，提出了有价值的辩证法思想，认为整个自然的、历史的和精神的世界是一个过程，是在不断地运动、变化和发展着的，而其内部矛盾乃是发展的源泉。马克思、恩格斯批判地继承了黑格尔辩证法的合理内核，创立了唯物辩证法。

恩格斯后来给其以高度的评价： “ 近代德国哲学在黑格尔的体系中达到了顶峰，在这个体系中，黑格尔第一次 - 这是他的巨大功绩 - 把整个自然的、历史的和精神的世界描写为处于不断运动、变化、转化和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。 ”

问题三：怎么理解黑格尔的“绝对精神”t 黑格尔的绝对精神相对于中国人的 神，外国人的上帝

黑格尔心中有一个“世界之神”，它创造了这世界上一切东西。物质的、精神的东西都从它那里产生，最后又都返回到它那里去。但是黑格尔所说的这个“世界之神”，并不是像基督教中的上帝那样的存在物。他把“神”理解为一种“精神”。在黑格贰看来，精神具有一种神性，它是神在世间最高贵的体现。当神在人类精神中完全展现自己的时候，必定是以一种精神的形式出现。如果神是精神，而世界又是神的产物，那么很显然，世界也就是精神的产物。但是这个“精神”，又不能等同于哪一个人的“精神”。这种“精神”是独立于我们所有人的，甚至独立于所有事物的。它是在自然界和人类社会出现以前，就存在着的一种精神性的本原。这就是“绝对精神”。所有在我们面前展现的事物，不仅包括人的精神意识活动，也包括山川河流、动物植物，人类社会……都是“绝对精神”自己展开、自己实现的结果。也许有人说，这些东西明明是物质的嘛！但黑格尔就说了，你看到的只是“现象”，你得透过现象看本质―――它们本质上都是精神的，这些现象都是“精神的现象”。那么，绝对精神是怎样把世界万物都实现出来的呢？黑格尔回答说，这就需要精神通过正―――反―――合的辩证法运动，从而分阶段地把种种事物实现出来。一开始，绝对精神是在纯粹的“概念”世界里面运动（正）；然后从概念中把自己外化出来，形成了有具体物质内容的自然界（反）；经过了一番折腾后，精神扬弃了自然界，结合了前两个阶段，重新回到精神的表现形式中（合）。在这个精神的阶段中，精神首先表现为“主观精神”（也就是个人意识的形成和发展），然后外化为“客观精神”（也就是人类社会的各个组成部分），到最后，“主观精神”和“客观精神”走向结合，达到“绝对精神”的阶段。在这个阶段中，绝对精神在经历一长串的变化后，终于可以按照自己的本来面貌来展现自己了―――它的具体形态就是艺术、宗教和哲学。我们在艺术中通过直观来把握绝对精神，在宗教中通过表象或想像（一个最高神）来把握绝对精神，而在哲学中，则通过逻辑的思考来完成对绝对精神的理解。也许我们不妨这样理解，绝对精神是宇宙中一股神秘的精神力量，它按照正―――反―――合的规律不断地变迁，不断地生长，不断地演绎出万事万物。所以，从世界观上来看，它是一种典型客观的唯心主义立场。但是绝对精神的运动形式―――辩证法，却在一定意义上揭示出了世界上事物之间的矛盾关系和矛盾本质。而这一点，深深影响了马克思

问题四：黑格尔所说绝对精神的外化是什么意思 《1844年经济学哲学手稿》是马克思文献中被引用最多的文本之一。其中，最受人们重视的是关于“异化”的思想。然而，与“异化”直接相关的“外化”概念却一般不为人们所重视，有的人把“外化”与“异化”直接等同起来，这是理解上的一个偏误。本文通过对“外化”概念的进一步澄清，从而体悟到青年马克思思想转变的一个侧面，即马克思的研究视角如何从黑格尔的理念世界转向经济社会领域的。 一、“外化”与“异化”概念的澄清 在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中，马克思将异化与外化两个词同时并用，如马克思在《手稿》中说：“占有表现为异化、外化。”[1](P91)外化在《手稿》中是指劳动的实现、对象化，表现为劳动者的丧失，劳动者将生命投入劳动产品的生产，但是，劳动产品却不属于劳动者自身。在这里，外化是指劳动者主体的丧失(theworker’ubjectivelo)，也就是劳动对象占有了劳动者的生命活动，占有劳动者的现实，以致劳动者趋于匮乏，这就是外化(alienation)的概念。当然，马克思是将黑格尔这两个抽象的概念运用在经济领域尤其是劳动的过程中，经过马克思的转用，外化的概念已经和黑格尔在分析“工资劳动”(wagelabor)时的所指不同了。异化(estrangement)，则是指劳动者在劳动过程中，与劳动产品之间表现出一种敌对的权力关系，劳动者感到自身由受到市场调节的劳动产品支配，也就是客体反过来压制主体，主体对客体失去了自觉的联系。由此看来，外化和异化的区别在于概念所指涉的主体与客体之间的敌对性(antagoni )是不是由安闲(in-itself)状态发展到自为(for-itself)的状态，异化是指主体与客体之间的敌对性已经表现出来，外化则是指尚在转化过程中。 马克思在《手稿》中，明白地阐述了异化与外化产生于不同的过程，并且导致不同的结果。他在批判黑格尔思辩哲学时说：“全部外化历史和外化的整个复归，不过是抽象的、绝对的、思维的生产史，即逻辑的思辨的、思维的生产史。因而，异化――它从而构成这种外化的以及这种外化之扬弃的真正意义――是安闲和自为之间，意识和自我意识之间，客体和主体之间的对立。”[1](P161)可以看出，异化和外化既相区别，又相联系。换言之，异化包含着外化的形式和此外化形式之扬弃的整个过程，它紧握着这个过程中的对立性。外化是指辩证的过程，但这个过程不能中断，它必须通过自身外化形式（对象化形式）的克服而达到异化的扬弃。 和黑格尔不同，在马克思的观念中外化的必然是进一步变成异化。在这里，马克思比黑格尔更重视外化过程中所表现的对抗作用。单独地看，马克思并没有赋予外化以积极或肯定的意义或形式，于是，外化终究表现为异化。对外化采取否定面的理解，是马克思将外化与异化在一定意义上加以等同并用的主要原因。 马克思在《手稿》中批评黑格尔的“精神现象学”中关于宗教的问题和“法哲学原理”中关于交换问题的部分，以及在批评布鲁诺・鲍威尔的“基督教真相”和黑格尔“精神现象学”中“绝对知识”时，明显地表现出他反对外化具有“肯定”的意义。在马克思看来，所有的外化与异化，都应该在经济现象中找寻其根源――尤其是在工资劳动、商品交换和劳动分工中。但黑格尔认为，外化尤其是具有肯定形式的异化，独立存在于宗教的领域中。在黑格尔看来，外化的根源也是在精神的自我斗争(self-struggle)和发展过程中，工资劳动、交换经济现象，仅仅是精神自我斗争的表现形式，绝不是外化的根源，但马克思认为，即使是宗教或者政治领域的外化和异化，其基础和根源是在经济或社会领域，宗教和政治领域的外化>>

问题五：黑格尔的绝对精神是什么怎么回事 简单点说就是最高理性，或者是“神”

问题六：柏拉图哲学中的绝对理念与黑格尔的绝对精神的关系有什么联系 柏拉图视处于认识最高等级的理性为辩证法 ,可直接把握理念的辩证法是关于存在 (可知世界或理念世界 )的科学 ;在黑格尔看来 ,考察纯思想本身被柏拉图称为辩证法 ,柏拉图的洞见在于认理想的东西为惟一的实在以及感性的东西为非真实的 ,柏拉图辩证法的使命是搅乱人们的有限表象并在于产生共相 ;关于理性 (真 )无限和知性 (恶 )无限的论述是有关共相的进一步规定 ,并以绝对精神彻底消解柏拉图论述共相时留下的 痕迹 ;否定的东西使现象消解 ,从而产生颠倒的世界 ;内在否定性思想构成黑格尔辩证法的灵魂